Pacarina del Sur
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Entre arcos, acequias y milagritos. Construcciones antropológicas sobre la Cordillera de Mérida, Andes venezolanos

Entre arcos, acequias y milagritos. Construcciones antropológicas sobre la Cordillera de Mérida, Andes venezolanos

Among arches, ditches and milagritos. Anthropological constructions on the Cordillera de Mérida, Venezuelan Andes

Entre arcos, valas e milagres. Construções antropológicas na Cordilheira de Mérida, Andes Venezuelanos

Elimar Rojas Bencomo

Universidad de Los Andes, Venezuela

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Recibido: 15-01-2020
Aceptado: 30-03-2020

 

 

Notas introductorias

El presente ensayo tiene por finalidad elaborar un balance de las principales líneas de investigación antropológica desarrolladas desde finales del siglo XIX acerca de la configuración sociocultural de la región andina merideña, reflexionando en torno a sus temáticas y enfoques más representativos. Indudablemente se trata de una visión propia, que, expuesta en este espacio, pretende aportar elementos para el debate acerca del quehacer antropológico en esta región.

Antes de introducirnos en la revisión de estas etnografías andinas, resulta necesario señalar que Venezuela cuenta en su territorio con la porción más septentrional de la Cordillera de Los Andes, integrada por dos ramales: la Cordillera de Perijá, compartida con Colombia, y la Cordillera de Mérida, ubicada al este de la cuenca del Lago de Maracaibo, completamente en territorio venezolano. Es por esta razón y, otras, como la tradición histórica y la fuerza de la costumbre que tradicionalmente denominamos Andes venezolanos sólo a la región natural integrada por la Cordillera de Mérida (Vivas, 1992, pág. 3).

La Cordillera de Mérida ocupa una superficie aproximada de 40.000 km2, delimitada longitudinalmente por la Depresión del Táchira (SW) y la Depresión de Lara (NE), mientras que en su eje perpendicular se encuentra demarcada por las cuencas hidrográficas del Lago de Maracaibo (NW) y la de los ríos Apure-Orinoco (SE), respectivamente. A su vez, dos conjuntos montañosos la componen: la Sierra de la Culata o Sierra Norte, que colinda con la depresión lacustre de Maracaibo, y la Sierra Nevada o Sur, que limita con la llanura barinesa (Vivas, 1992). En ésta última se alcanzan las máximas altitudes, cerca de los 5.000 m.s.n.m.

Su relieve y topografía están marcados por una serie de valles intramontanos recorridos por los principales ríos de la región, siendo el más importante de ellos el del río Chama, que discurre casi en su totalidad en sentido longitudinal entre las dos sierras que la integran (Vivas, 1992). Históricamente, la mayoría de los asentamientos humanos se han dispuesto en las planicies aluviales de esta cuenca hidrográfica -incluyendo la ciudad de Mérida, capital del estado homónimo- así como en los valles de los ríos Motatán, Nuestra Señora, Canaguá, entre otros. Estas características resultan fundamentales para comprender las dinámicas poblacionales y las complejidades socioculturales implícitas en la ocupación, desde tiempos precoloniales, de un territorio diverso en climas y ecosistemas.

Bajo estas condiciones, podemos destacar tres subregiones como espacios de interés antropológico, que corresponden a las áreas de asentamiento poblacional donde se han focalizado las investigaciones desde finales del siglo XIX: el Páramo o valles altos de las cuencas de los ríos Chama y Motatán, el Área metropolitana de Mérida y su periferia, ubicada sobre una meseta delimitada por el curso medio del Chama, y los Pueblos del Sur, conjunto de 18 asentamientos y sus respectivos caseríos extendidos en la vertiente suroriental de la cordillera, colindante con los llanos del estado Barinas.

Finalmente, advertimos que los datos y las apreciaciones contenidas en estas líneas son resultado del arqueo documental realizado en el marco de la investigación arqueológica que venimos desarrollando en la subregión de los Pueblos del Sur, la cual posee un componente etnográfico fundamental, toda vez que pretendemos explorar la relación que los habitantes actuales de la zona establecen con los vestigios arqueológicos ampliamente distribuidos en ese territorio.

 

La investigación antropológica en el contexto merideño

El desarrollo de la antropología como disciplina científica en Venezuela estuvo caracterizado en sus inicios por la presencia de antropólogos y arqueólogos foráneos, hasta que a mediados del siglo XX fueron creadas las instancias de profesionalización a través de las cuales comenzaron a formarse los primeros antropólogos nacionales[1]. En el contexto merideño, el primer espacio para la producción y enseñanza del conocimiento antropológico fue el Departamento de Antropología y Sociología de la Escuela de Historia, fundado en el año 1963, en la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de Los Andes (ULA), una de las principales casas de estudio del país, con sede en la ciudad de Mérida; lo que permitió la incorporación de las premisas teóricas y metodológicas de la antropología en la formación profesional de los historiadores.

Durante los años ochenta fueron creados dos espacios fundamentales para el desarrollo de la antropología en la región andina: la revista Boletín Antropológico (1982), que desde entonces se ha mantenido activa de manera ininterrumpida, y el Museo Arqueológico Gonzalo Rincón Gutiérrez (1986[2]), institución universitaria desde la cual se han desarrollado numerosas investigaciones de carácter arqueológico, etnológico y bioantropológico, significativas para la comprensión histórica de esta región. Por otro lado, durante las últimas décadas del siglo XX surgieron diversos centros de investigación y grupos de trabajo conformados por profesionales de distintos ámbitos de las ciencias humanas y sociales quienes, influenciados por la teoría y métodos antropológicos, realizarían importantes aportes al conocimiento de las sociedades andinas pretéritas y contemporáneas.

A pesar del funcionamiento de estas instancias en el seno de la Universidad de Los Andes, no ha podido consolidarse la formación de pregrado en antropología. Sin embargo, a nivel de postgrado logró implementarse la Maestría en Etnología Mención Etnohistoria (año 1996) y el Doctorado en Antropología (año 2007), ambos actualmente dependientes del Instituto de Investigaciones Bioantropológicas y Arqueológicas de la ULA, fundado en el año 2011. Estas condiciones explican, en líneas generales, el por qué buena parte de las etnografías andinas han sido elaboradas por historiadores y/o egresados de estos postgrados, quienes, apoyados en la metodología etnohistórica, o más bien en la forma que tomó la etnohistoria en este contexto académico, intentan complementar la información proveniente de la tradición oral, de los textos históricos y otras fuentes como la arqueológica, para lograr un conocimiento sobre la historia y sociedad andina más integral.

Aunado a ello, existe a nuestro parecer una tendencia académica regional derivada de lo que Iraida Vargas denomina la corriente etnohistórica en los escritos fundacionales de antropología venezolana (Vargas, 1998), la cual puso de relieve las interpretaciones sobre las culturas originarias contenidas en los textos coloniales, representada por los trabajos de los etnólogos merideños Tulio Febres Cordero y Julio César Salas. A través de sus publicaciones, de carácter no sólo etnológico sino sociológico y periodístico, procuraron incidir en la construcción de una identidad nacional -al igual que otros intelectuales de finales del siglo XIX e inicios del XX- con énfasis en las raíces indígenas de la venezolanidad, lo que va a ser de gran influencia en el ejercicio de la antropología en el contexto merideño.

Consideramos que la conjunción de estos elementos conllevó a que la antropología de la Cordillera de Mérida, desarrollada por antropólogos y no antropólogos, apunte con frecuencia hacia la búsqueda de los componentes culturales indígenas en los discursos y prácticas contemporáneos, arrojando como resultado interesantes investigaciones que echan mano de la etnografía, la historiografía, la arqueología y la lingüística para el abordaje del entramado cultural andino.

 

Etnohistoria y etnografías pioneras. Primeras aproximaciones sobre los orígenes de la sociedad andina venezolana

A mediados del siglo XIX surge en Venezuela la necesidad de estudiar la historia patria a partir de datos observables, inspirada por los escritos de los exploradores naturalistas, y cristalizada con la introducción del positivismo en las nacientes ideas antropológicas venezolanas. Esto sucedía en el marco del proyecto modernizador de la nación que pretendía alcanzar los estándares europeos en todos los ámbitos de la vida social, política e institucional del país. Frente a ello, el carácter mestizo de la mayor parte de la población nacional representaba la decadencia cultural de una Venezuela, además, dividida y desgastada por guerras entre caudillos. En consecuencia, y de manera contradictoria, la élite intelectual se avocó al estudio del pasado indígena como un referente histórico ideal -no mestizado, basado en otras fuentes además de los textos coloniales- sobre el cual construir una identidad nacional cónsona con los ideales republicanos (Vargas, 1998).[3]

Bajo este contexto político-ideológico comenzaron a efectuarse entre las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, exhaustivos trabajos de campo que permitieron la recopilación de información etnográfica, lingüística y arqueológica en aquellas regiones del país que aun contaban con población indígena en sus territorios. En el caso de los Andes, fueron José Ignacio Lares, Adolfo Ernst, Gaspar Marcano, Julio César Salas, Tulio Febres Cordero y Alfredo Jahn quienes realizaron los principales aportes en ese sentido.

A grandes rasgos, estas investigaciones pioneras dirigieron su atención, en primer lugar, al debate -aún vigente- sobre la etnogénesis de los pueblos indígenas de la Cordillera de Mérida y su posible filiación con el pueblo Muisca (chibcha) asentado en las planicies de Cundinamarca, Colombia; tesis derivada de las aseveraciones hechas previamente por los naturalistas Humboldt y Codazzi. Al respecto, Lares (1883[4]) y Salas (1908 y 1916) pusieron en duda tal relación, aunque admitieron la existencia de semejanzas culturales y cierta afinidad lingüística, la cual fue atribuida a contactos interétnicos. De hecho, Salas sugirió un posible origen quechua (Clarac de Briceño, 2017b), fundamentado en la presencia recurrente de la radical mucu y de la denominación chama -ambas, según él, de origen quechua- entre los dialectos hablados antiguamente en el territorio merideño. En dirección contraria apuntaron Adolfo Ernst (1889) y Gaspar Marcano (1891), quienes en sus respectivos trabajos reafirmaron la adscripción etnolingüística chibcha de los antiguos habitantes de los Andes venezolanos, basados en las afinidades observadas al comparar piezas arqueológicas, vocabularios y datos osteológicos provenientes de ambas regiones (Gordones & Meneses, 2005).

Por otra parte, estas investigaciones reflejan cierto consenso al considerar que la población originaria de la Cordillera de Mérida estaba compuesta por numerosas parcialidades o subgrupos étnicos que contaban con sus respectivas organizaciones sociopolíticas, dialectos y territorios, pero pertenecientes a su vez a entidades étnicas más grandes. Siguiendo a Gordones y Meneses (2005) y a Clarac (2017b), podemos esquematizar las principales clasificaciones etnolingüísticas elaboradas por los pioneros de la siguiente manera:

José Ignacio Lares: agrupa todas las parcialidades bajo el nombre de Timotes, cuyos dialectos derivaban del chibcha. Sus límites con otros grupos étnicos fueron: Bobures y Motilones (zona Sur del Lago), Toboros, Caros y Coyones (al Sur, zona colindante con los llanos), Mombures y Ariamas (al Oeste, estado Táchira) y Cuicas (al Este, estado Trujillo). Julio César Salas: distingue cuatro grandes grupos étnicos: Chamas y/o Mucus[5] (Mérida), Timotes y Cuicas (Trujillo) y Motilones (Táchira y cuenca sur del Lago de Maracaibo). Las parcialidades merideñas fueron: Mucus (cuencas del Chama, Motatán y Torondoy), Giros/Giraharas (vertiente suroriental de la cordillera), y Quiriquires/Güigüires y Motilones (Sur del Lago). Alfredo Jahn: señala un solo grupo étnico en toda la región andina denominado Timote, que incluye a los Cuicas de Trujillo y a los Timotes de Mérida. Todos los dialectos hablados en sus diversas parcialidades formaban una unidad lingüística independiente, la lengua Timote. Sin embargo, también indica algunas afinidades puntuales con las familias chibcha y arahuaca.

En segundo lugar, estos etnólogos precursores realizaron caracterizaciones culturales de los grupos étnicos andinos precoloniales, las cuales permiten deducir que, a pesar de constituirse en una gran diversidad de parcialidades, estos pueblos se encontraban emparentados en términos lingüísticos (lengua Timote) y compartieron prácticas mágico-religiosas (ceremonias en lagunas y otros espacios naturales) y modos de subsistencia (agricultura con base en la construcción de andenes y canales de riego), entre otras cosas. Así mismo, queda claro que mantuvieron comunicación intra e interétnica a través de redes de comercio/intercambio al interior de la cordillera y al exterior de la misma, con los grupos que ocupaban la región llanera, lacustre de Maracaibo y centro-occidental de Venezuela, aspecto que la arqueología ha venido corroborando.

Finalmente, encontramos la caracterización propuesta por Miguel Acosta Saignes (1952) en su definición del área cultural andina, la cual constituye referencia recurrente en las construcciones etnográficas y arqueológicas contemporáneas:

Agricultura: Andenes, silos subterráneos (mintoyes), estanques, sistemas de riego y cultivo de yuca dulce, papa, ruba, micuy, hayo y fique. Industria: Urao, chimó y trabajo especial de piedra (nefrita, serpentina). Comercio: Comercio de “águilas” de oro y urao. Enterramientos: Momificación y entierros en cuevas (mintoyes). Religión y creencias: Veneración de lagunas, creencia en migración anual de los zamuros a Los Andes, organización sacerdotal, sacrificios humanos y creencia en picada de arco (Gordones & Meneses, 2005, pág. 41).

 

Etnografías contemporáneas. El entramado cultural de los Andes venezolanos

La definición de “cultura campesina andina”

En su trabajo del año 1976, la antropóloga Jacqueline Clarac de Briceño, argumenta por primera vez la existencia de la cultura campesina andina, configurada por la presencia -o persistencia- de elementos culturales indígenas en su estructura. Esta tesis, desarrollada progresivamente en tres monografías (1976, 1981 y 1985), es producto del análisis estructuralista de las tradiciones orales recabadas por la autora en comunidades campesinas de la ciudad de Mérida, del Páramo de La Culata y del Páramo de Santo Domingo, y en la comunidad indígena de Pueblo Viejo, Lagunillas. Así, define al campesino andino no en función de las condiciones/relaciones de producción inherentes a la actividad agrícola, sino como el portador de una cultura diferenciada, producto de la estructuración originaria, colonial y africana (Clarac de Briceño, 1976).

Según Clarac (2017a), la permanencia de componentes estructurales de origen prehispánico fue posible por dos vías, desencadenadas ante la imposición colonial europea: continuidad en la reproducción de la estructura cultural indígena, y/o reestructuración cultural, mediante la cual se incorporaron solo aquellos elementos europeos y africanos que permitieron la reproducción de los componentes estructurales originarios. Así mismo, considera que estos procesos son especialmente aprehensibles en el ámbito mítico-religioso, y observó la recurrencia de elementos míticos en diversas representaciones y prácticas de las comunidades estudiadas, sintetizados de la siguiente manera:

  1. a) Arco y Arca (hermano y hermana, esposo y esposa) son entidades que bajaron del cielo o de las montañas para crear a los humanos y a las lagunas, y para regular, benévolamente o no, los ciclos de la naturaleza y la vida social de los seres humanos; b) Arco/Arca pueden manifestarse- juntos o por separado- en forma humana (desde neonatos hasta ancianos), arcoíris llamados simplemente arcos (pueden ser de color o “pálidos”), serpiente gigante que habita en las lagunas (si la serpiente muere, se seca la laguna o se traslada a otro sitio), o en forma de trucha multicolor; c) dualismo mítico (arriba corresponde a lo divino/abajo a lo humano) reproducido en la organización social espacial (gente de arriba/gente de abajo), origen de las lagunas (se mueven de lugar, bajan/suben) y en la concepción del cuerpo humano (está dividido en ejes superior/inferior); d) el agua base de la reproducción social y material, asociado y/o representado en las figuras de Arco/Arca, quienes habitan principalmente en las lagunas y otros cuerpos de agua; aunque también se les asocia con piedras y las cumbres de las montañas (Clarac de Briceño, 1976; 2017a; 2017b).

Ahora bien, entre las investigaciones que abordaron la reestructuración cultural propuesta por Clarac, destacaremos el trabajo realizado por Belkis Rojas (2000) sobre las representaciones del embarazo y parto en comunidades campesinas de Mucuchíes, población ubicada en la cuenca alta del río Chama. Con base en la información recabada entre comadronas, sobanderas y mujeres dedicadas a otros oficios, Rojas (2000) afirma que se reproduce la concepción originaria sobre el cuerpo humano descrita por Clarac en sus obras (2017a), según la cual, existen ciertas estructuras además de las anatómicamente conocidas, responsables del equilibrio o bienestar físico, cuyos nombres, ubicaciones y funciones varían entre los hombres adultos, las mujeres con hijos, las mujeres sin hijos y los niños. Bajo estas premisas, las enfermedades son vistas como desequilibrios entre estos órganos (Clarac de Briceño, 2017a).

Andinas. Mucuchíes, cuenca alta del Chama
Imagen 1. Andinas. Mucuchíes, cuenca alta del Chama. Foto de César Escalona.

Rojas (2000) capta en sus testimonios una percepción del embarazo cónsona con esta representación del cuerpo, la salud y la enfermedad, concebido entonces como una acumulación interna extraordinaria de calor-energía que coloca a la madre y al niño en gestación en un estado ambiguo: de equilibrio muy precario, por una parte, y de peligro para otras personas, por otra; pues el feto y la pelota-madre, órgano de equilibrio vital de la mujer con hijos, tienen la capacidad de “robar” calor-energía a niños, otras embarazadas o incluso al progenitor (Rojas, 2000). El parto, por otro lado, constituye el momento de máximo desequilibrio debido a la cantidad de calor-energía invertida en este proceso y las consecuentes “aperturas” corporales en madre (útero) e hijo (fontanela y ombligo). Por todo esto, existe en cada etapa una serie de prácticas destinadas a regular el equilibrio vital durante la gestación y a su completo restablecimiento después del parto, con lo que desaparece la condición ambigua. En palabras de la autora, son estas prácticas de cierre y fortalecimiento, las que permiten a la madre recuperar su personalidad social y al hijo ser incorporado al grupo familiar y social (Rojas, 2000, pág. 86).

 

Santos que bajan y suben. La ritualidad religiosa andina

Otra línea de investigación sobre la cultura campesina andina corresponde al análisis de las manifestaciones religiosas que integran el calendario ritual andino, las cuales, según Clarac (2017a; 2017b), son producto de la reestructuración cultural. Bajo esta premisa, los campesinos de la Cordillera de Mérida, en su condición (inconsciente) de herederos de dicha reestructuración, reproducen creencias y prácticas en torno a los santos católicos -San Isidro, Santa Rita, La Candelaria, San Benito, San Antonio y San Rafael- así como, sobre la figura del Niño Jesús, a través de la Paradura del Niño y del Velorio de Angelito; en las cuales subyacen elementos míticos originarios que fueron sincretizados en estas imágenes católicas impuestas durante el proceso de colonización.

Los pioneros José Ignacio Lares y Julio César Salas hacen referencia en sus respectivos escritos a una ceremonia religiosa practicada por los pueblos originarios de la Cordillera de Mérida denominada la bajada del Ches, la cual iniciaba con el retiro del mohan[6] a un lugar aislado en lo alto de las montañas para entrar en comunicación con Ches[7], y culminaba con el regreso del mohan, quien bajaba de las montañas haciendo ruidos de animales, vestido con pieles, plumas y pintura corporal, mientras era esperado por el pueblo reunido en celebración. Estas descripciones, principalmente la propuesta por Salas, son tomadas por Clarac (2017b) como base para establecer posibles correspondencias con las fiestas de los santos anteriormente mencionados. En sus propias palabras, esta ceremonia originaria

… se parece en forma interesante a la “bajada” (y luego a la “subida”) de todos los santos principales del calendario religioso andino. Aunque esa bajada-subida también recuerda ciertas procesiones españolas, especialmente las de Andalucía (Sevilla en Semana Santa, por ejemplo), pudo haber una reestructuración de un rito indígena al entrar en contacto este con el rito español (Clarac de Briceño, 2017b, pág. 94).

 

Estas “fiestas de los santos” comparten ciertos elementos, entre ellos, el hecho de que la actividad central consiste en una procesión o desfile en la que los devotos acompañan al santo en la “bajada y subida” que se desarrolla entre determinados espacios de los asentamientos. Del mismo modo, es común en estas manifestaciones la participación en el recorrido de grupos de devotos conocidos como locainas, giros/giras o vasallos, quienes realizan danzas vistiendo trajes de animales o muy coloridos, plumas, máscaras, entre otras indumentarias. Estas representaciones en el recorrido de los santos y en las vestimentas son consideradas, de acuerdo a la tesis de la reestructuración cultural, como elementos de la ceremonia prehispánica que permanecen vigentes (Clarac de Briceño, 2017b).

Vasallos de La Candelaria, Mérida
Procesión de Santa Rita, Pueblo Nuevo del Sur
Imágenes 2 y 3. Vasallos de La Candelaria, Mérida (arriba). Procesión de Santa Rita, Pueblo Nuevo del Sur (abajo). Fotos de César Escalona

 

Al filo de la acequia. Historia, agua y poder en la configuración de la territorialidad andina

Los orígenes de los asentamientos poblacionales de la Cordillera de Mérida han sido ampliamente estudiados desde la historiografía, con relación a los procedimientos de adjudicación y administración de tierras ocurridos entre los siglos XVI y XIX. Pero junto a estas reconstrucciones historiográficas, existen discursos e imaginarios transmitidos y transformados mediante la oralidad, reproducidos por las comunidades campesinas para legitimar sus derechos sobre determinados espacios y/o fortalecer su identidad social. Estas visiones sobre los procesos históricos conforman la identidad histórica, pues, “[…] al decidir apelar a su historia, ésta se representa como categoría étnica en un sistema ideológico determinado” (Cardoso de Oliveira en Bastidas, 2003, pág. 298).

En esta línea de trabajo encontramos los planteamientos de Luis Bastidas (2003; 2008), quien reconoció en los discursos sobre el territorio de algunos pueblos andinos del sur, de los valles altos y del piedemonte barinés, elementos “oficiales” (historiográficos e institucionales) y tradicionales (relatos míticos) entremezclados, que recurrentemente refieren a la adjudicación de tierras indígenas y la fundación de pueblos, y a la “[…] reivindicación tanto de los antepasados indígenas como moradores originarios que defendieron sus tierras, como de los españoles por haber sido quienes asignaron dichas tierras y fundaron los pueblos que hoy habitan” (Bastidas, 2008, pág. 96).

Por otro lado, existen sobre la geografía merideña actual territorios de propiedad colectiva conocidos como lomas comuneras, sobre las cuales, sus derechantes o comuneros -familias descendientes de los indígenas a quienes les fueron otorgadas dichas tierras a finales del siglo XIX- realizan actividades de pastoreo, razón por la cual también son llamadas lomas de cría. En el contexto geocultural de los Pueblos del Sur, estas lomas se caracterizan por la ausencia de fuentes de agua, lo que las ha mantenido inhabitadas y destinadas sólo al pastoreo caprino y/o vacuno (Gross, 2003). Pero en aquellas áreas donde si existen fuentes de agua -naturales o artificiales-, la propiedad de la tierra toma otras connotaciones.

En este sentido, las valoraciones sobre el territorio están intrínsecamente vinculadas a la presencia/ausencia del agua, contexto en el cual las acequias juegan un papel importante. Generalmente, las poblaciones campesinas utilizan el término acequia para referirse tanto a quebradas y cursos naturales de agua, como a los canales artificiales para su distribución construidos en tiempos precoloniales. Algunas de ellas siguen en uso, bien sea en su sentido original o por medio de la instalación de tuberías sobre su recorrido. También han servido para marcar límites entre parcelas, tanto colectivas como individuales. Históricamente, se han establecido reglas para su mantenimiento y uso, algunas relacionadas con prácticas en torno al agua[8] de origen ancestral (Gross, 2003).

Acequia de origen prehispánico, aldea El Platanal, Pueblos del Sur
Imagen 4. Acequia de origen prehispánico, aldea El Platanal, Pueblos del Sur. Foto de Elimar Rojas Bencomo.

Esta configuración territorial en torno al agua trae como resultado asimetrías de poder que derivan en conflictos intra e intercomunitarios, como los señalados por Martín Gross (2003) y Raquel Martens (2006) en sus respectivas investigaciones etnohistóricas realizadas en la comunidad indígena de Horcaz, Pueblo Nuevo del Sur, donde abordaron las relaciones de poder y las formas en que se manifiesta o no el derecho consuetudinario en torno al agua (Gross, 2003), en el marco de las contradicciones latentes al interior de esta aldea que se debate entre la continuidad y la ruptura respecto a su condición étnica indígena (Martens, 2006).

 

Dinámicas de reafirmación y revitalización étnica en el siglo XXI

Durante las dos últimas décadas vienen desarrollándose procesos de reafirmación y/o revitalización étnica entre diversas comunidades que auto reconocen su condición indígena, legitimados por el Estado venezolano a través de políticas públicas desarrolladas en el marco del reconocimiento constitucional del carácter multiétnico y pluricultural de la sociedad venezolana. Tal es el caso de los pueblos indígenas de Lagunillas,[9] asentamiento ubicado en la cuenca media-baja del río Chama, descendientes de las parcialidades originarias que, o se encontraban asentadas en ese territorio para el momento de la conquista, o fueron trasladadas desde otras regiones mediante la imposición de las encomiendas. Son conocidos actualmente bajo los nombres Quinaroe, Quinanoque, Guazábara, Casés y Mucumbú (Rojas, 2012).

Las estrategias de revitalización cultural mediante las cuales los indígenas de Lagunillas intentan dar validez a su identidad -perdida, oculta o transformada- fueron analizadas por Belkis Rojas (2012), quien identificó entre ellas dos expresiones objetivas: a) su participación en la Fiesta de San Isidro con danzas y vestimentas “tradicionales” indígenas (que contienen elementos del imaginario hollywoodense) acto denominado por ellos “revestimiento”, y b) la celebración de la “noche indígena” realizada una semana después de culminada la fiesta de San Isidro, a través de la cual se hacen ofrendas a la Laguna de Urao, lo que constituye una clara referencia (¿o reconstrucción?) a rituales de origen prehispánico. Para Rojas, esta ceremonia “reactivada” desde hace siete años, constituye un importante espacio para la expresión de su identidad diferenciada ante la mayoritaria población mestiza o no-indígena “[…]mediante los indicadores escogidos para expresar su identificación étnica en base a lo precariamente mantenido en el tiempo” (Rojas, 2012, pág. 108).

Finalmente, resulta interesante comparar estas expresiones con las observadas en la Fiesta de Santa Rita, celebrada en Pueblo Nuevo del Sur. En ella participan plenamente los miembros de la comunidad indígena de Horcaz, quienes usan el mismo tipo de vestimenta e indumentaria que los participantes no indígenas (trajes de locainas), con la excepción de que son los únicos que conservan la costumbre “antigua” de llevar consigo un animal vivo, la iguana, durante toda la procesión. Aunque parezca insignificante, ese elemento está cargado de significados que remiten a la condición étnica, constituyéndose como referente identitario ante los otros participantes no indígenas, que son mayoría. En el caso de Lagunillas, se recurre a la reinvención de tradiciones entremezclando elementos rescatados de su tradición oral, con los provenientes del imaginario del indio reproducido por los medios de comunicación de masas. A nuestro parecer, se trata en ambos casos, pues, de expresiones de la conciencia reflexiva, objetivadas de maneras totalmente distintas y, quizá, con intencionalidades también diferentes.

<em>Locaina de Santa Rita</em>, Horcaz
Fiesta de San Isidro, Lagunillas
Imágenes 5 y 6. Locaina de Santa Rita, Horcaz (arriba.). Guazábaras revestidos, Fiesta de San Isidro, Lagunillas (abajo). Fotos de César Escalona.

 

Distintas perspectivas, una misma ciudad

No podemos culminar esta brevísima revisión sin hacer mención a los interesantes -aunque escasos- trabajos que han abordado algunas dinámicas socio-culturales de la ciudad de Mérida desde una perspectiva antropológica, dirigidos en dos sentidos relacionados: las incidencias de los procesos migratorios, y la configuración de prácticas y creencias religiosas. En razón de ello, debemos advertir que esta ciudad ha sido el eje central de un complejo flujo migratorio que viene ocurriendo con mayor intensidad desde mediados del siglo XX, tanto a lo interno de la región andina -producto de la migración del campo a la ciudad- como a lo externo de la misma, porque la presencia de la Universidad de Los Andes ha introducido personas provenientes de todo el país.

En el primer sentido, llaman nuestra atención las dinámicas sociales identitarias relacionadas con la reproducción de dos manifestaciones religiosas- la Paradura del Niño y el Velorio de Angelito- que, según hemos podido observar, están arraigadas en las familias de origen campesino provenientes en su mayoría de Aricagua y El Morro, ambos Pueblos del Sur, que históricamente se han asentado en las barriadas periféricas del sureste de Mérida denominadas San Jacinto y El Chama; tema que esperamos abordar próximamente. Con relación a ello, resultan pertinentes los planteamientos del antropólogo Arturo Falcón (2001) sobre el carácter bidireccional de las redes migratorias, en el caso específico de su investigación, sobre la red configurada entre Acequias (pueblo del Sur) y Ejido (pequeña ciudad aledaña a Mérida). Para Falcón, la permanencia y éxito del proceso migratorio se fundamenta en …el flujo bidireccional de poblaciones humanas, bienes, servicios, información, costumbres (Falcón, 2001, pág. 10), en tanto genera lazos de reciprocidad que mantienen la cohesión social, lo que podría estar reflejándose en el caso expuesto inicialmente.

Por otra parte, encontramos la investigación desarrollada por Francisco Franco (2012) acerca del culto a los muertos milagrosos en la ciudad de Mérida. Un muerto milagroso es, en palabras del autor, una noción popular que designa a aquellas personas que luego de su muerte hacen favores y milagros a los vivos, distinguiéndose así de los muertos comunes y de otros muertos públicos (Franco, 2012, pág. 26). Su veneración o culto puede efectuarse de manera pública -en cementerios y capillas/altares levantados generalmente en el lugar de la muerte- o de manera íntima, y conlleva la realización de ofrendas tales como flores, velas, licores, cigarros, exvotos y milagritos, representaciones en miniatura de partes del cuerpo humano u objetos que simbolizan el favor recibido o pedido al santo. Para este autor, el culto a los muertos milagrosos constituye un sistema de creencias y prácticas ampliamente distribuido en nuestro país, que se diferencia tanto del catolicismo oficial -el de carácter institucional, que practican los eclesiásticos- como del espiritismo marialioncero, que comprende otro sistema de creencias de amplia difusión.

En este sentido, Franco (2012) sugiere la existencia de un catolicismo popular, el que practica la población común, en el cual se inserta esta veneración hacia personas que en vida no se ajustaron a los estándares morales del catolicismo oficial. En el caso de Mérida, Franco identifica cuatro personalidades objeto de este culto: Jacinto Plaza, Machera, Alberto Carnevali y El Soldado, cuyas biografías míticas, a excepción del último, contienen elementos que justifican su exclusión del panteón de santos oficiales. En una ciudad considerada tradicionalmente católica en términos de lo que Franco denomina catolicismo oficial, la presencia de estos santos populares, así como la de otros cultos en crecimiento, es expresión de la coexistencia, no necesariamente armónica, de diversos sistemas de creencias y prácticas religiosas.

 

Consideraciones finales

Intentamos reflejar en este breve espacio el espíritu y propósito de las principales líneas de investigación antropológica sobre el entramado cultural andino merideño, desarrolladas con especial énfasis en el transcurso de las tres últimas décadas. Por cuestión de espacio no reflejamos todos los trabajos realizados a la fecha, pero sí formaron parte del arqueo que nos permitió visualizar los ámbitos de interés antropológico desarrollados en el texto, exponiendo aquellos que consideramos más representativos. Por ello, efectuar este recorrido por las etnografías andinas venezolanas nos permite hacer una apreciación fundamental: no existe una cultura andina monolítica. Por el contrario, la diversidad de manifestaciones objetivas y simbólicas de la cultura abordadas por los investigadores da cuenta de las dinámicas de convergencia y divergencia, de las continuidades y discontinuidades en el devenir histórico y conformación cultural de los pueblos de la Cordillera de Mérida.

Por otra parte, la preocupación de los precursores Julio César Salas y Tulio Febres Cordero por la valoración de las tradiciones, lenguas y culturas indígenas como fuentes para el estudio de la historia, definitivamente tuvo su eco en el desarrollo de la antropología en los Andes venezolanos, especialmente en la configuración académica local de la metodología etnohistórica aplicada en los trabajos revisados, los cuales, en mayor o menor grado, mantienen latente la búsqueda de reminiscencias originarias en los discursos y prácticas campesinas objeto de estudio, lo que explica el por qué las investigaciones antropológicas andinas se han focalizado mayoritariamente en los territorios rurales. Por ello, consideramos válido y necesario comenzar a abordar las realidades andinas actuales con miradas distintas, o puestas sobre otros aspectos, que atiendan tanto las multifuncionalidades del ámbito rural -que no refiere exclusivamente a la vida campesina- y las multivocalidades urbanas, como sus interrelaciones culturales.

 

Notas:

[1] En 1953 fue creada la Escuela de Sociología y Antropología en la Universidad Central de Venezuela, de cuya separación en 1985 surge la Escuela de Antropología. Esta fue la única instancia de profesionalización a nivel de pregrado en nuestro país hasta el año 2009, cuando se dio inicio a la Licenciatura en Antropología Social y Cultural de la Universidad del Zulia.

[2] Tiene sus antecedentes en el año 1972, cuando funcionó en los espacios del referido departamento, bajo la coordinación del profesor Adrián Lucena. En 1975, por iniciativa de los profesores Jorge Armand y Jacqueline Clarac de Briceño, fue inaugurado en un local del centro de la ciudad de Mérida, donde se mantuvo hasta 1986, cuando fue reinaugurado formalmente como dependencia universitaria con el nombre “Museo Arqueológico Gonzalo Rincón Gutiérrez”, ubicado en el Edificio del Rectorado, donde funciona desde entonces.

[3] Sin embargo, se mantuvo la idea latente de que las poblaciones indígenas contemporáneas constituían una degradación de aquellas culturas originarias, por lo que en el marco de los estudios históricos se les consideraba útiles sólo para recoger en ellas información que remitiera al pasado precolonial.

[4] Se indica entre paréntesis el año correspondiente a la culminación de los respectivos trabajos, que no necesariamente coincide con sus fechas de publicación, muchas de ellas ocurridas décadas después.

[5] Inicialmente, utiliza la denominación Chama para señalar los subgrupos asentados a lo largo de la cuenca homónima cuyos topónimos cuentan con la radical mucu. Posteriormente, reemplaza Chama por Mucu, debido a la alta frecuencia de esta radical en otras cuencas hidrográficas: Motatán y Torondoy.

[6] Los mohanes eran personas que cumplían el rol de interlocutores ante las deidades, encargados de dirigir las ceremonias generalmente asociadas a los ciclos de la naturaleza, mediante las cuales se ofrendaban diversos materiales, objetos, e inclusive, sacrificios humanos.

[7] Según las descripciones de Lares y Salas, el Ches sería el dios creador de estos pueblos indígenas, que tenía forma de culebra. Sin embargo, Clarac (2017b) señala no haber encontrado hasta el momento ese vocablo en la tradición oral andina, por lo que sugiere la posibilidad de que sea el nombre indígena con que se denominaba a Arco.

[8] Aparentemente, es una práctica común entre las comunidades campesinas de esta región realizar ofrendas en estos canales, en piedras asociadas a ellos o en las fuentes naturales de agua como quebradas y lagunas superficiales o subterráneas. Generalmente se ofrenda chimó (pasta hecha a base de tabaco) y/o licor, entre otros.

[9] Los datos etnohistóricos apuntan a que esta región se constituyó como un centro de poder político, económico y religioso desde tiempos prehispánicos, determinado principalmente por su ubicación geográfica estratégica -que posiblemente permitió la comunicación interétnica entre la vertiente suroriental de la Cordillera de Mérida y la cuenca del Lago de Maracaibo- y debido la presencia de la Laguna de Urao, según Clarac, asociada al mito de origen andino.

 

Referencias bibliográficas:

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Cómo citar este artículo:

ROJAS BENCOMO, Elimar, (2020) “Entre arcos, acequias y milagritos. Construcciones antropológicas sobre la Cordillera de Mérida, Andes venezolanos”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 43, abril-junio, 2020. ISSN: 2007-2309. Dossier 23: Etnografías andinas.

Consultado el Lunes, 13 de Julio de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1871&catid=68

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