Diego Andrés González Cardona[1]

Recibido: 15-09-2014 Aceptado: 01-10-2014

 

Introducción.

La injusticia, allí donde se halle, es una amenaza para la Justicia en su conjunto.

Martin Luther King

Boaventura de Sousa Santos (2009:12) plantea que “no hay justicia social global sin justicia cognitiva”. Ante este planteamiento, surgen interrogantes como ¿cuáles han sido las prácticas de segregación cognitiva y a través de qué instrumentos se ha desarrollado? ¿Es posible hablar de justicia global? ¿En qué sentido se debe entender la justicia cognitiva? ¿Qué relaciones se establecen entre la ética y la epistemología? ¿Qué papel juegan las Ciencias Sociales en la búsqueda de una justicia cognitiva? ¿Pueden los programas universitarios de Ciencias Sociales superar el eurocentrismo y la colonialidad del saber como motores de la injusticia cognitiva? ¿Puede la investigación social academicista romper las fronteras de las disciplinas y la herencia de la universidad ilustrada para integrarse con la multiplicidad de saberes?

Para hacer una aproximación a estas interrogantes es importante acercarse a las diferentes concepciones de justicia para luego comprender la propuesta de justicia cognitiva global. De la misma manera, resulta de vital importancia hacer un recorrido por las diversas “formaciones discursivas” hegemónicas sobre el conocer, lo cual atraviesa también los orígenes de las Ciencias Sociales institucionales que, según la visión histórica de varios autores, han configurado durante los dos últimos siglos los procesos de legitimación epistémica de lo que es considerado como verdadero y como falso, como válido e inválido. Finalmente, se debe revisar las formas en que se desenvuelven las Ciencias Sociales a nivel de posgrado y la manera en que son condicionados por “regímenes de verdad” (Foucault, 1994), provenientes de organismos internacionales como el BID y la OCDE, que dictaminan los tipos de discursos que la sociedad debe acoger como verdaderos y los instrumentos y procedimientos para obtener la verdad.

Teórica y conceptualmente nos basaremos en las concepciones de justicia de Rawls, Sen y Nussbaum, en los supuestos de Michel Foucault sobre la verdad, los planteamientos de Boaventura de Sousa sobre la razón indolente y la ecología de saberes, las posturas generales de la los teóricos de la decolonialidad y la historización de las Ciencias Sociales hecha por Immanuel Wallerstein. Asimismo, se tendrá en cuenta la dinámica, usando los conceptos de Deleuze y Guattari (2004), de lo molar a lo molecular[2]. 

 

Concepciones sobre justicia: hacia una concepción global.

A lo largo de la historia del pensamiento filosófico, el problema de la justicia ha sido un foco importante de reflexión, en el cual los principales teóricos de la justicia hacen referencia al surgimiento de la cuestión con Aristóteles. Para el filósofo griego, en el libro V de la Etica Nicomaquea titulado “De la Justicia”, establece una distinción entre justicia total y justicia particular. La primera, haría referencia al sentido normativo respecto a las relaciones que tienen lugar dentro de la comunidad y por lo tanto se dirige al campo de lo jurídico; la segunda, se referiría al sentido de equidad en cuanto a las acciones cuyo objeto particular es la distribución o intercambio de bienes.  Aristóteles centra su interés en este segundo tipo de justicia, la particular, que es donde ubica a la justicia distributiva - que se trata de que cada uno reciba, de los bienes o de los males comunes, una parte que sea proporcional a su mérito- y la justicia correctiva o reparatoria – en la que no cuenta el mérito de las partes sino el daño infligido o sufrido (Aristóteles, 2007: XLII)        

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Tenemos en la discusión, entonces, al tipo de justicia distributiva objeto de reflexión por parte de los teóricos contemporáneos de la justicia como Rawls, Sen y Nussbaum, con sus respectivos matices, complementariedades y disensos. En este tipo de justicia resulta también clave su condición de posibilidad para ser global.  Al respecto, Rawls (2002: 35) distingue tres niveles de justicia: en primer lugar, la justicia local (los principios que se aplican directamente a instituciones y asociaciones); en segundo lugar, la justicia doméstica (los principios que se aplican a la estructura básica de la sociedad[3]); y, finalmente, la justicia global (los principios que se aplican al derecho internacional).

En lo que concierne a la justicia global, Rawls  aborda el problema en su trabajo El Derecho de Gentes (2001) en donde afirma

Por derecho de gentes entiendo una concepción política particular de la equidad y la justicia que se aplica a los principios y las normas del derecho internacional y su práctica. Emplearé el término <<sociedad de los pueblos>> para referirme a todos aquellos pueblos que siguen los ideales y principios del derecho de gentes en sus relaciones recíprocas (Ralws, 2001:13).

En este sentido, la concepción que Rawls tiene sobre la justicia en sentido global estaría dirigida a lograr el propósito de que todas las sociedades sean capaces de establecer un régimen liberal y decente[4]. Aunque el autor estadounidense hace un énfasis en que el derecho internacional tiene un propósito específico de juzgar los objetivos y los límites de la guerra justa - sólo en casos de defensa frente a otros Estados agresivos -(Rawls, 2001:14), también considera que la justicia global solo tendrá lugar cuando los pueblos respeten los derechos humanos y respondan a una obligación de asistir a otros pueblos que viven bajo condiciones no-favorables que les impiden tener un orden político y social justo o decente. Esto último haciendo referencia al planteamiento a su principio de diferencia a partir del cual la desigualdad solo será aceptada si es para favorecer al grupo de los menos aventajados.

A esta  concepción de Rawls de la justicia, Amartya Sen realiza algunas críticas. Una de ellas es que cuestiona su focalización de la justicia en las instituciones de la sociedad (estructura básica), caracterizado, así, por tratar de identificar o definir lo que se considera una justicia perfecta, así como los arreglos institucionales que podrían garantizar su consecución, es decir, un acuerdo institucional justo para la sociedad. Al respecto Amartya Sen opta por un enfoque fundamentalmente comparativo entre los resultados o realizaciones observadas en distintas sociedades que permiten reflexionar en torno a cómo reducir la injusticia manifiesta. Por ello nos dice que “lo que nos mueve, con razón suficiente, no es la percepción de que el mundo no es justo del todo, lo cual pocos esperamos, sino que hay injusticias claramente remediables en nuestro entorno que quisiéramos suprimir.” (Sen, 2010: 11). De ahí entonces, que el interés de Amartya Sen sea el de reflexionar sobre los alcances de la razón práctica en el nivel global y las elecciones de las acciones de los agentes potenciales.

En este sentido, otra crítica a Rawls que es importante mencionar acá es la  prioridad al particularismo nacional, ante lo cual la justicia global quedaría subsumida al derecho internacional[5], es decir a la equidad entre naciones desdibujando las relaciones persona a persona. Por ello, dice Sen, es necesario una “afiliación plural", que sería “una concepción diferente de justicia global –que no sea tan irreal como el gran universalismo de una "posición original" comprehensiva a través del mundo, ni tan separatista y focalizada como el particularismo nacional (suplementado por las relaciones internacionales). “El punto de partida puede ser el reconocimiento del hecho de que todos tenemos identidades múltiples y que cada una de estas identidades puede llevar a la preocupación y a demandas que se complementan significativamente o compiten seriamente con otras preocupaciones y demandas que surgen de otras identidades” (Sen, 2001).

En definitiva, Sen (2010: 41) cambia la pregunta, centrada en la concepción institucionalista de la justicia, de ¿qué serían las instituciones perfectamente justas?, por esta otra pregunta, ¿cómo debería promoverse la justicia?, que se concentra en las realizaciones reales de las sociedades más que en las instituciones y las reglas, lo que hace que no sea indiferente a las vidas que las personas pueden realmente vivir y a las capacidades que la gente realmente tiene.

Por su parte Martha Nussbaum plantea una concepción fuertemente fundamentada en el enfoque de las capacidades planteado inicialmente por Amartya Sen. En su texto “Las fronteras de la justicia: Consideraciones sobre la exclusión”, cuestiona lo intemporal y general de las teorías de la justicia social y busca ofrecer una comprensión más enriquecedora de la idea de cooperación social (ya no basada en el beneficio mutuo), haciendo hincapié en que ni siquiera la teoría rawlsiana, que propone un contrato de beneficio mutuo entre personas más o menos iguales, puede resolver los problemas de justicia social que se plantean entre personas en situación de desigualdad. Por ello, “cualquier teoría de la justicia que pretenda ofrecer una base para que todos los seres humanos tengan una oportunidad de vida decente debe tener en cuenta tanto las desigualdades internas de cada país como las desigualdades entre países, y debe estar preparada para abordar las complejas intersecciones de estas desigualdades en un mundo cada vez más interconectado” (Nussbaum, 2007: 228).

Para Nussbaum (2007: 231), el proyecto de Rawls no fue nunca pensar la justicia global en general; su objetivo sería únicamente describir la política exterior correcta para una sociedad liberal decente. Igualmente considera que el contractualismo en general, define el beneficio en términos típicamente económicos, lo que lleva a la búsqueda del beneficio personal a pesar del velo de ignorancia y de la posición original, en donde el interés en promover la propia concepción del bien sigue jugando un papel crucial para determinar quién entra en el estadio inicial y quién no. Ante esto, defiende la idea del enfoque de las capacidades que consiste en “una aproximación particular a la evaluación de la calidad de vida y a la teorización sobre la justicia social básica” (Nussbaum, 2012: 38). Igualmente afirma que “el enfoque de las capacidades dista de una teoría en la cual se plantee que los derechos políticos y sociales de las personas deberían ser proporcionales a su inteligencia o su habilidad innatas, sino que por el contrario plantea que “quienes necesitan más ayuda para superar el nivel son quienes más la reciben” (Nussbaum, 2012: 44). 

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Así las cosas, “la igualdad de respeto hacia todas las personas queda evidenciada en los compromisos para promover las capacidades humanas de todos y cada uno de los individuos para eliminar los elementos estructurales del sistema mundial que se interponen ente las personas y las oportunidades vitales dignas (…) sin tratar ningún asunto humano importante como algo meramente instrumental de cara a la obtención de riqueza” (Nussbaum, 2007: 319)

Tenemos entonces una serie de importantes aportes para pensar la justicia de forma global: la equidad entre los pueblos y el respeto a su independencia, el reconocimiento de que todos tenemos identidades múltiples, el uso público de la razón para suprimir injusticias, el énfasis en la vivencia cotidiana de la justicia, el pluralismo y la promoción de capacidades para una vida digna. Igualmente, siguiendo a Rawls, “dos ideas principales motivan el derecho de gentes, [y que se podrían hacer extensivas para las concepciones de equidad y justicia global de Sen y Nussbaum]. Una es que los grandes males de la historia humana –guerra injusta y opresión, persecución religiosa y denegación de la libertad de conciencias, hambre y pobreza, genocidio y asesinato en masa- se derivan de la injusticia política y de sus crueldades y atrocidades. La otra idea es que una vez que las peores formas de injusticia política sean eliminadas mediante políticas sociales e instituciones básicas justas o al menos decentes, los grandes males desaparecerán (Rawls, 2001: 16).

Sin embargo, tanto en los principios de la justicia distributiva en la perspectiva de Rawls como en el enfoque de las capacidades de Sen y Nussbaum, no se aborda directa y explícitamente la injusticia cognitiva, es decir, de la inequidad provocada por la negación, desaparición u ocultamiento de otras formas de saber y de producir conocimiento, aunque dichos principios resultan de vital importancia para la búsqueda de una justicia cognitiva global (De Sousa, 2009).

En este sentido, podemos decir, siguiendo, por un lado, a Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (2007: 14), que “el capitalismo global contemporáneo resignifica, en un formato posmoderno, las exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/étnicas y de género/sexualidad desplegadas por la modernidad. De este modo, las estructuras de larga duración formadas durante los siglos XVI y XVII continúan jugando un rol importante en el presente”; y por otro lado, a Boaventura de Sousa (2009: 12) con su idea de que “no habrá justicia social global si no hay justicia cognitiva global”, puesto que “los procesos de opresión y de explotación, al excluir grupos y prácticas sociales excluyen también los conocimientos usados por esos grupos para llevar a cabo esas prácticas”. Es decir, que las condiciones que perpetúan la inequidad propia de los proyectos civilizatorios modernos no son únicamente de índole política, social y económica sino que el componente epistemológico tiene una gran relevancia tanto para la consecución de una justicia distributiva, de bienes y de recursos como para la formación de capacidades humanas.

Por lo tanto, de la búsqueda de una justicia cognitiva global se derivan también importantes consecuencias para estos tres aspectos constitutivos: lo político, lo social y lo económico, a través de la ampliación de las posibilidades deliberativas en el uso de la razón pública, puesto que esto permitiría la recuperación de conocimientos suprimidos o marginalizados. Es decir, teniendo en cuenta que una forma soterrada de permanencia de las estructuras coloniales se da desde las formas en que se produce y legitima el conocimiento, la imposición de las formas hegemónicas de pensamiento muestran el irrespeto a la igualdad, la libertad y la independencia de los pueblos. 

Veamos ahora cómo ha sido el proceso socio-histórico de lo que Foucault (1970, 2010) llama la producción de políticas de la verdad y de las formaciones discursivas en el campo de las Ciencias Sociales ycómo éstas se insertarían en el proceso y en la legitimación tanto de la imposición de una forma hegemónica de conocer propia del colonialismo, así como de su permanencia a lo largo de la historia a través de diferentes prácticas e instituciones, propias de la colonialidad.   

 

Ciencias Sociales y racismo epistémico: antecedentes de la injusticia cognitiva.

Comencemos este segundo punto diciendo que las relaciones de poder, según las apreciaciones de Foucault, son ejercidas a través de discursos y prácticas sociales que imponen, por un lado, normalización, regulación y disciplina; y por otro, suponen la valoración desigual de los conocimientos, las capacidades y los hábitos culturales de aquellos grupos sociales diferenciados, lo que permite a la vez inferiorizarlos. En este sentido, al examinar la estrecha relación entre conocimiento y poder, Foucault considera que todo saber, es decir, todo aquello que entra en el terreno de un discurso específico, trae consigo efectos de poder que contribuyen a la legitimación, producción y reproducción de las relaciones de dominación.

Es importante señalar que la noción de “discurso” en el autor de La arqueología del saber, no se refiere a sistemas de signos (elementos significantes que envían a contenidos o a representaciones), sino a “prácticas que forman sistemáticamente los objetos de que hablan” (Foucault, 2010: 68). Así las cosas, la función central de las formaciones discursivas es la de constituir y mantener en el tiempo lenguajes de verdad que nombran, analizan, clasifican y ordenan elementos.

Ahora bien, ¿qué papel han desempeñado las Ciencias Sociales en las formaciones discursivas sobre la verdad? Los principios de racionalidad, objetividad e infalibilidad que guiaron el surgimiento de la ciencia moderna, van a ser extendidos en el siglo XIX a las Ciencias Sociales, las cuales intentarán “blindarse ante dos fuentes de conocimiento considerados potencialmente perturbadoras: el sentido común y las llamadas humanidades o estudios humanísticos, por lo cual es a partir de entonces que puede hablarse de un modelo de racionalidad global” (De Sousa, 2009: 21).  Este carácter global del modelo de racionalidad lo convierte también en un modelo totalitario en el sentido que niega el carácter de racional a todas las formas de conocimiento que no se modelaran de acuerdo a sus principios epistemológicos y reglas metodológicas, puesto que los discursos de verdad contienen una determinada epistemología, que valora lo que se debe considerar conocimiento verdadero o falso.

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De esta manera, la ciencia ilustrada europea se presentó como un discurso universal, independiente de sus condicionamientos espaciales, con el imaginario de que era posible observar el mundo desde el “punto cero”[6] (observar sin ser observado) y que, a través de los procesos coloniales, hicieron desaparecer las “otras” formas de conocer. Sin embargo, al terminar dichos procesos, no se terminaron con ellos las prácticas de verdad y las formaciones discursivas heredadas de la colonia, lo que se traduce en una colonialidad del saber.

Teniendo en cuenta lo anterior, podríamos abordar la problemática de la relación de las Ciencias Sociales con la producción de injusticia cognitiva en dos direcciones, teniendo en cuenta los diferentes abordajes teóricos al respecto: una dirección que podría ser considerada de análisis macrofísico y jerárquico, también llamado molar[7], en donde se situarían los análisis del sistema-mundo (p.e. Wallerstein y Dussel), a partir de los cuales se plantea que las Ciencias Sociales son una empresa legitimadora del moderno sistema-mundo capitalista y de su intento por desarrollar un conocimiento secular sistemático sobre la realidad (ver Wallerstein, 1996:4). La otra dirección, sería de análisis microfísico y heterárquico, también llamado molecular, (dirección en la que podríamos situar a Castro-Gómez y Grosfoguel) donde se mira cómo se configura la subjetividad de los actores (percepción, afectos, corporalidad, etc.) que son en últimas, quienes incorporan las segmentaciones globales, en este caso, aquellos que son “observadores” (investigadores) del mundo social y sus prácticas de subjetivación.

Las Ciencias Sociales, entonces, se juegan entre: a) sus identificaciones, que se detectan a nivel molar, con el sistema mundo capitalista en cuanto cómplices del establecimiento de la ciencia positiva a favor del aumento de la producción capitalista y de las ideas de orden y progreso; y, b) las prácticas históricas, manifiestas en niveles moleculares, de segregación epistemológica.

Respecto a esta segregación epistemológica, Ramón Grosfoguel (2007) se refiere como racismo epistémico  al cual considera como uno de los más invisibilizados en el «sistema-mundo capitalista/patriarcal moderno/colonial». El racismo a nivel social, político y económico es mucho más reconocido y visible que el racismo epistemológico. Este último opera privilegiando las políticas identitarias de los blancos occidentales, es decir, la tradición de pensamiento y pensadores de los hombres occidentales (casi nunca incluye las mujeres) es considerada como la única legítima para la producción de conocimientos y como la única con capacidad de acceder a la «universalidad» y la «verdad» (Grosfoguel, 2007). 

Igualmente, con el concepto de epistemicidio, BoaventuraDe Sousa (2010) se refiere a la destrucción de formas heterogéneas de pensamiento puesto que no se les atribuye capacidad de producción de teoría y tampoco se reconoce de igual a igual con occidente, ya que los no-blancos producen folklore, mitología o cultura pero nunca conocimiento.

Para terminar este segundo apartado, cabría señalar que “una de las grandes contradicciones en las que se cae […] es que se le otorga al sistema- mundo una gran cantidad de poderes mágicos, invistiéndolo así de un carácter sagrado. De hecho la palabra griega de la que proviene nuestro vocablo «jerarquía» significa «autoridad sagrada» y es precisamente eso lo que hacemos cuando pensamos el sistema-mundo moderno/colonial como una jerarquía: terminamos sacralizándolo, pensándolo como poder constituido y no como potencia de ser otra cosa (Castro-Gómez, 2007: 171). Esto sería un aspecto fundamental para reflexionar sobre los retos de que se le presentan a las Ciencias Sociales, las universidades y a los sujetos que investigan el mundo social.

 

Los programas de posgrado y la investigación en Ciencias Sociales: los combates por la verdad.

En este último apartado se hará mención a las políticas educativas de organismos internacionales como el Banco Mundial (BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI), la Organización de las Naciones Unidas para la Educación la Ciencia y la Cultura (UNESCO), el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y la Organización de Cooperación y Desarrollo Económico (OCDE), funcionan como focos generadores de “políticas de verdad”. Asimismo, los sistemas de evaluación y divulgación del conocimiento establecidos principalmente por el índice de impacto del ISI (Institute for Scientific Information) y por SCOPUS y los rankings de clasificación de las universidades que funcionarían como estrategias de subjetivación de dichas “políticas de verdad” a través de la bibliometría y la cienciometría.  

En esta dirección, podemos ver que los programas de posgrado y la investigación en Ciencias Sociales estarían regidos por los intereses de los organismos internacionales de orden molar que buscarían el desarrollo de políticas a favor del sostenimiento del capitalismo, en tanto que se administra qué debe ser enseñado, qué debe ser evaluado y bajo qué criterios clasificar a la población. Igualmente, a nivel molecular los sistemas de evaluación y divulgación del conocimiento son los que permiten que las políticas de orden molar se in-corporen (es decir, que se interioricen en el cuerpo) a partir de las prácticas que los investigadores sociales desarrollan, lo que permite la [re]producción de la segregación epistemológica. La consecuencia directa de estos dos niveles es la agudización de la injusticia epistémica a nivel local, nacional y global.  

“Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su <<política general de la verdad>>: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero” (Foucault, 1994: 187). Esta formulación de Foucault nos lleva a dar una mirada sobre las formas en que se produce, circula y asimila el conocimiento en la sociedad, cuyos procesos se han focalizado en la universidad, configurada como una especie de fábrica de conocimiento reproductora de un pensamiento hegemónico. Así, resumiendo lo planteado por Antoni Aguiló (2009) podemos distinguir cuatro períodos de desarrollo de la Universidad:

• El primero abarca desde el siglo XII hasta finales del XV y se caracteriza por la fundación de universidades de orientación cristiana que sentaron algunas de las bases institucionales y organizativas del modelo europeo de universidad difundido posteriormente al resto del mundo.
• El segundo se sitúa en el siglo XV, es la época de la universidad renacentista, que está bajo los efectos de las transformaciones económicas, sociales y culturales provocadas por el liberalismo emergente, el individualismo, la revolución científica en marcha, el capitalismo comercial en ciernes, el colonialismo, el humanismo antropocéntrico y la Reforma protestante, entre otros factores condicionantes.
• El tercer periodo comprende los siglos XVII y XVIII. La universidad está bajo la influencia de las innovaciones técnicas y científicas de la revolución industrial inglesa y el cuerpo de ideas hegemónico, que adquiere forma en la filosofía de la Ilustración. Se produce la institucionalización de la ciencia.
• El cuarto periodo abarca el modelo de universidad que se viene gestando desde el siglo XIX y perdura en buena parte hasta la actualidad, en el cual la universidad funciona como una institución burocrática.

Como se puede ver en estos cuatro periodos indicados por Aguiló (2009), se le ha otorgado un estatus de verdad a la Universidad como institución que centraliza la producción de conocimiento, lo que ha contribuido a la segregación de conocimientos no occidentalizados. Se constituye así un régimen de verdad que puede definirse como un saber-poder ordenador constituido por formaciones discursivas y enunciativas que, dotados de validez veritativa, tratan de ser impuestos, sancionando los discursos y lenguaje rivales. Los “regímenes de verdad”  no son, por tanto, “formaciones enunciativas” neutras (Foucault, 1994, 2010) exentas de intereses políticos, económicos, religiosos, raciales o de cualquier otro tipo.

También se pueden identificar las diferentes concepciones sobre la universidad (Dréze y Debelle, 2008; citado por AGUILÓ, 2009: 11). En primer lugar, estaría la universidad como un centro de educación, donde prima la docencia. En segundo lugar, está la universidad científica, donde se privilegia la investigación. En tercer lugar, está la concepción de la universidad como factor de progreso, en donde se espera que la docencia y la investigación estén al servicio del progreso social. En cuarto lugar, está la universidad profesionalista, que tiene la función sociopolítica de conservar el orden social y que está al servicio de las necesidades del Estado. En quinto y último lugar, estaría la universidad como factor de producción, propia de la URSS. Su misión es la de contribuir a la construcción de la sociedad comunista educando desde los parámetros del marxismo-leninismo; la universidad, es integrada en el sistema como una pieza más del proyecto comunista.

Estas concepciones sobre la universidad, la muestran como un lugar donde se combate por la verdad, entendiendo por ésta “no el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar, sino el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder; se entiende asimismo que no se trata de un combate «en favor» de la verdad sino en torno al estatuto de verdad y al papel económico-político que juega (Foucault, 1980: 188).

Los combates por los estatutos de verdad, entonces, se evidencian en la internacionalización de las tendencias educativas y de los estándares de clasificación, dominados por el pensamiento hegemónico, a través de organismos que, aunque tienen el carácter de internacionales, están dominados por los países económicamente más fuertes. 

En el siguiente cuadro se aprecian las concepciones de universidad subyacente en las políticas educativas de algunos organismos internacionales, que podrían encajar en la tipificación presentada anteriormente.  En los ejes y propósitos se destacan como coincidentes el acceso; la pertinencia y equidad; la calidad y evaluación; el financiamiento; el gobierno de las instituciones y la internacionalización de las políticas educativas[8].

 

ORGANISMO	EJES Y PROPÓSITOS	CONCEPCIÓN DE UNIVERSIDAD SUBYACENTE
BANCO MUNDIAL	Ayudar a los tomadores de decisiones a redefinir las estrategias y a seleccionar entre las posibles opciones para la reestructuración del sistema. Financiamiento, calidad, administración, resultados e internacionalización de las políticas educativas.	El conocimiento y su vínculo con el desarrollo.
UNESCO	Importancia y mejoramiento; igualdad de género en educación; promoción e integración; diversificación y mejoramiento de la enseñanza a distancia; pertinencia, calidad e internacionalización. Calidad de la educación; equidad educativa; internacionalización de las políticas educativas y eficacia en la aplicación de las reformas educativas. Investigación: importancia social y su calidad científica	Vínculos entre la educación y el desarrollo humano: pertinencia de la educación.
OCDE	Calidad educativa, diversificación de fuentes de financiamiento de la educación, equidad educativa, pertinencia. Prioridades cuantitativas de la educación (atención a la demanda, desarrollo de instituciones y universidades tecnológicas, incremento de posgrados). Diferenciación y flexibilidad de los conjuntos educativos, perfeccionamiento del personal,  estructura y conducción del sistema.	La integración social y productiva de los individuos, así como la flexibilidad del conjunto de educación superior para adecuarlo mejor a las necesidades productivas.
BID	Fortalecer la planificación, la organización, la administración y los métodos de enseñanza, así como apoyar las reformas de los sistemas nacionales de educación. Fortalecimiento de los estudios de posgrado, sobre todo, en el impulso de la ciencia y la tecnología en la región. Aplicar educación e investigación universitarias de calidad.	Desarrollo de recursos humanos mediante el acceso universal a la educación para potenciar el crecimiento económico a través de la investigación
Cuadro 1. Ejes y propósitos en materia educativa por parte de organismos internacionales. (Construcción propia basado en la información presentada por MALDONADO, 2000).

 

Llama la atención las recomendaciones en torno al fortalecimiento a los programas de posgrado y a la cualificación de la investigación, lo que concordaría con el crecimiento de programas de posgrado en América Latina especialmente en Ciencias Sociales y humanas, así como en Educación. De esto se deriva la implantación de mecanismos de evaluación y acreditación dirigida docentes, estudiantes, programas educativos e instituciones, sirviendo como criterios de clasificación que evidencian también los combates por la verdad. Los criterios que rigen estos mecanismos de evaluación y acreditación hacen que el distanciamiento entre los saberes institucionalizados y los saberes marginados, sea cada vez más grande.

El énfasis que se ha hecho en los últimos años en la universidad investigadora, en gran parte como se mencionó bajo las directrices de los organismos internacionales, ha venido acompañado de los sistemas de evaluación y divulgación del conocimiento y de los rankings mundiales de jerarquización de las universidades guiados nuevamente por los intereses de los países económicamente más fuertes. La base de datos de referencias bibliográficas y citas SCOPUS, por ejemplo, pertenece a la empresa holandesa Elsevier, la mayor editorial de libros de medicina y literatura científica del mundo.

El factor de impacto es uno de los criterios para los rankings de las universidades, los cuales no tienen en cuenta, por ejemplo, el valor social agregado de la educación, es decir sus aportes a la democratización y la justicia social. Estos rankings son realizados principalmente por el diario británico The Times que publica un suplemento llamado "Higher Education Supplement" – THES, y por especialistas en bibliometría de la Universidad Jiao Tong de Shanghái (China). Los criterios son de dos grupos: bibliométricos (número de publicaciones en revistas arbitradas e indexadas de circulación internacional, citas a los trabajos publicados de sus académicos,  publicaciones en revistas de alto factor, ex-alumnos y académicos galardonados con premios internacionales y contenidos de tipo académico en internet) y no bibliométricos (Número de estudiantes matriculados, estudiantes graduados, académicos con doctorado, cursos impartidos, posgrados registrados en padrones de calidad, títulos ISBN en las bibliotecas y suscripciones a revistas ISSN).

A partir de lo dicho hasta acá, podemos decir que el camino hacia una justicia cognitiva global no se podrá visualizar hasta cuando, por una parte, los organismos internacionales asuman su papel de cooperación, en el sentido rawlsiano, bajo un principio de solidaridad y ya no guiados por una idea del “beneficio típicamente económico”, ni bajo una mirada colonizadora sobre los pueblos “menos aventajados”;  y, por otra parte, las prácticas cotidianas y microfísicas de las Ciencias Sociales no permitan, por medio de la razón práctica, conseguir el reconocimiento de las alteridades epistémicas para construir diálogos de saberes en el nivel global.

Teniendo en cuenta lo anterior, podemos ver que la universidad se enfrenta a dinámicas de tipo global que se configuran de forma bidireccional para el futuro de la misma: por un lado, tendríamos el asedio por parte de organismos transnacionales que formulan exigencias educativas (BM, FMI y OCDE), y por otro lado, el enfrentamiento a la “pérdida de la aureola” que identificaba a la universidad como depositaria  del conocimiento verdadero.   

La investigación social entonces, tiene ante sí un panorama de [re]producción de la injusticia cognitiva,  frente a lo cual una propuesta es la de la “ecología de saberes” (De Sousa, 2006: 26) que, frente a la monocultura del saber y del rigor productora de ausencias al no reconocer como existentes las diferentes formas de conocer, intenta “hacer es un uso contrahegemónico de la ciencia hegemónica. O sea, la posibilidad de que la ciencia entre no como monocultura sino como parte de una ecología más amplia de saberes, donde el saber científico pueda dialogar con el saber laico, con el saber popular, con el saber de los indígenas, con el saber de las poblaciones urbanas marginales, con el saber campesino”. Esto no quiere decir que sea una desacreditación de la ciencia, sino un llamado a que la ciencia, a pesar de su lastre de conocimiento jerarquizante, reconozca que existen “otros saberes” con los cuales se pueden dialogar para intervenir con más experiencia en la realidad, lo que a su vez baja del pedestal al investigador como el sabio-experto.

Desde nuestras prácticas cotidianas podemos contribuir a la “búsqueda de conocimientos y de criterios de validez del conocimiento que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de las clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo globales” (De Sousa, 2009: 12). Considerando, además, que una concepción heterárquica y no jerárquica de las relaciones de poder-saber permite pensar desde los intersticios, es decir desde los espacios de fisura que tiene el sistema, pues si tenemos en cuenta que históricamente la universidad, las Ciencias Sociales y, por extensión, los científicos sociales, se han ido delineando bajo la lógica de servir a los intereses del Capital y del Estado, ello demuestra al mismo tiempo el lugar estratégico que se ocupa y la importancia que tienen.

 

A modo de conclusión

La forma en que se piensa el problema de la injusticia cognitiva tanto como se produce, como de las posibles formas para superarla, podría estar dirigida en las dos direcciones traídas a cuestión: la molar y la molecular. De acuerdo con Rawls, los caminos para la justicia se trazarían a través del uso público de la razón en la estructura básica de la sociedad en la comunidad de pueblos, lo que sería un análisis de tipo molar y que, como vimos en los postulados de Sen y Nussbaum, dejarían de lado las vivencias de la injusticia en la cotidianidad de las relaciones persona a persona. Por lo tanto, la vía del análisis molecular resultaría ser un camino más factible para la consecución de condiciones más propicias para la justicia global y que, sin embargo, no ignora los procesos del sistema-mundo. 

Del mismo modo, esta dirección molecular abre caminos de reflexión sobre el quehacer investigativo y el ejercicio de las Ciencias Sociales que se dirija hacia la búsqueda de una justicia cognitiva global teniendo en cuenta los elementos macro como los micro, a través de una posible combinación de conceptos tomados de diferentes corrientes teóricas como lo pueden ser las teorías sobre la justicia, las teorías decoloniales y las teorías de la biopolítica.

 

Cómo citar este artículo:

GONZÁLEZ CARDONA, Diego Andrés, (2014) “Ciencias sociales y justicia cognitiva global: reflexiones epistemológicas para una aproximación investigativa”, Pacarina del Sur [En línea], año 5, núm. 21, octubre-diciembre, 2014. Dossier 13: Alternativas: artículos y revistas académicas latinoamericanas. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Viernes, 19 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1016&catid=49