Pacarina del Sur
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Imagen, sofisma y estatus en la práctica de evaluación académica

Image, sophistry and status in the practice of academic assessment

Imagem, sofismas e status na prática da avaliação escolar

Marcos Cueva Perus[1]

Recibido: 15-09-2014 Aceptado: 01-10-2014

Resumen

Resumen: Este texto plantea que el ejercicio de evaluación académica en las revistas y más allá se rige hoy no por el pensamiento, sino por la tendencia a la sofística que se ha instalado en las ciencias sociales y que recompensa de modo tácito el estatus y la sincronía con intereses que son los de los medios de comunicación masiva. La base de esta práctica es una confusión inducida entre ciencia e imagen de la ciencia, por lo que la evaluación se guía por la segunda, proveniente de   fuera de la academia, y no por la búsqueda de la verdad y la realidad en el conocimiento. En lugar de esta práctica, sugerimos que debería volverse a disciplinas autorreflexivas que permitan “el habla sobre lo que se habla”.

Palabras clave: ciencia, sofisma, medios, estatus, imagen.

 

Introducción

En este texto planteamos que el uso creciente de los medios de comunicación masiva en el quehacer de las ciencias sociales ha modificado la forma de percibirlo, desplazando los objetos de debate desde el interior de esas mismas ciencias hacia aquello que los medios deciden por fuera de ellas. Hasta hace pocas décadas, estos medios no tenían una presencia tan fuerte ni abierta, y no había cambio tecnológico que la facilitara, como lo hay en cambio ahora con la era digital. Hemos escogido adentrarnos en este tema desde una sociología del conocimiento porque consideramos entre otras cosas que hoy en las ciencias sociales se encuentra en juego la posibilidad misma del conocimiento como vocación y como interés. Para decirlo en términos del sociólogo pionero Karl Mannheim, los medios de comunicación masiva, que suelen responder a intereses privados, se han constituido en un “condicionamiento social del conocimiento” (1958) y provocan así una mercantilización insidiosa de la ciencia


Imagen 1. www.findagrave.com

      Por la manera en que se presentan estos medios, de poco sirve hablar de ideología, según veremos, y por cierto que Mannheim había trabajado en separarla del objeto de estudio de la sociología del conocimiento, que no es la mentira, mucho menos la deliberada. No es asunto de que los medios mientan. Más bien se trata de lo que el mismo Mannheim llamaba “(…) los diferentes aspectos con que los objetos se presentan ante el sujeto, según sus diferentes inserciones sociales” (Mannheim, 1958: 350). Sostenemos aquí que desde el momento en que existe esa presencia masiva de los medios el conocimiento se le presenta al sujeto de las ciencias sociales de un modo particular, diferente de antaño, mediante imágenes, a riesgo de que el sujeto en cuestión confunda la problemática del conocimiento con la imagen de la misma que es fabricada desde fuera por esos medios. La mediación de imágenes y de representaciones creadas por éstas es hasta cierto punto normal, pero lo es menos que el científico, sin distancia ninguna ni conceptos, puesto que suele haber renuencia explícita a usarlos, tome una imagen de la ciencia o su representación por la ciencia misma. En efecto, como lo explicara siempre Mannheim al definir la sociología del conocimiento, el mismo objeto puede “(…) adoptar diferentes formas y aspectos en el curso del desarrollo social” (Mannheim, 1958: 350). El mayor problema actual estriba en la posible confusión  entre imagen y pensamiento: la tesis que demostraremos es que en las condiciones de hoy un “vacío de pensamiento” en las ciencias sociales ha sido llenado por una sofística especialmente hábil en el manejo de imágenes, representaciones y hasta “figuraciones” que no llegan sin embargo al concepto ni a la teoricidad que deniegan. Aquéllas son opiniones y no saberes. Hemos vuelto aquí sobre los textos clásicos dedicados a la sofística –los de Platón en particular- para describir los procedimientos por los cuales se escamotea el verdadero objeto de estudio de la ciencia, que no es el mismo objeto de los medios. Consideramos así que sigue siendo de actualidad el llamado que hiciera Mannheim a la autorreflexividad: “(…) se ha de considerar como una de las anomalías de nuestra época –escribía este autor- que los métodos de pensamiento por medio de los que llegamos a nuestras decisiones más importantes, y a través de los cuales intentamos diagnosticar y guiar nuestro destino político y social, hayan permanecido sin reconocer y, por tanto, inaccesibles al control y a la autocrítica intelectual” (Mannheim, 1958: 52). Explicaremos aquí que lo propio del sofista es cerrar los ojos a esa autorreflexividad, como se lo muestra el Extranjero a Teeteto en un diálogo de Platón del que nos ocuparemos extensamente. En cierto modo, la fuerza de la imagen de afuera a la que mira el científico social, confundiéndola con la ciencia misma, es una imagen que tal vez ciega, más si toma el lugar de la autorreflexividad, un proceso que se hace para adentro: lo que tiende a ser negado es la posibilidad de recurrir a la conceptualización –con sus posibilidades de verdad-, porque la imagen con su representación implícita ha tomado el lugar del concepto explícito. Según veremos en conclusiones, por esa imagen que se impone desde el exterior la ciencia social ya no consigue hacer explícita desde el interior un “habla sobre lo que se habla”, una reflexión crítica sobre el propio quehacer.

 

I

Al contribuir a fundar una sociología del conocimiento, Karl Mannheim explicaba que en la transición a la modernidad los clérigos vieron romperse el monopolio medieval de la Iglesia, por lo que perdieron en parte una posición privilegiada, que era de casta.  La “interpretación objetiva del mundo” que proponía la Iglesia fue remplazada a la larga según Mannheim por una competencia entre interpretaciones del mundo, pero también, agreguemos, por la visión propuesta desde el Estado. Mannheim describió algunos de los problemas a los que este nuevo “monopolio” (aunque nunca fue totalmente tal) dio lugar, al arrastrar a la ciencia detrás de la política; con todo, ésta parecía necesitar una teoría, a diferencia de una religión que no la necesitaba. Hoy, en cambio, los medios de comunicación masiva que ponen en jaque el monopolio estatal, aunque sin renunciar a su subsidio, no necesitan de teorías, que tienden entonces a quedar relegadas, y hay por ende algo de regreso a formas religiosas mediante credos tácitos.

     En la actualidad pareciera que  en varios países de América Latina, México incluido, el supuesto monopolio del Estado tocó a su fin, frente al ascenso de lo que se ha dado en llamar con bastante vaguedad “el mercado”. No está de más recordar que a partir de los años ’80 el público intelectual comenzó en cierta medida a replegarse al ámbito privado, por ejemplo en la proliferación de fundaciones de distinta índole (incluidas las estadounidenses), en universidades privadas de algún modo subsidiadas desde las públicas y a la sombra de algunos organismos internacionales, varios de ellos –no todos- alejados de las funciones  propias de la educación pública. Si los intereses privados en las universidades públicas existían, no pasaban de ser eso, privados. Sin embargo, con la primacía del llamado “mercado”, los “intelectuales” en las universidades públicas, sin renunciar a ellas ni a ciertos privilegios monopólicos (pese a la competencia privada), comenzaron a servirse de las mismas para fines distintos de los públicos, sin que fuera siquiera necesaria una privatización abierta. Es aquí que los medios de comunicación masiva pasaron a jugar un papel importante: de repente, empezó a importar menos un cubículo, un libro o un seminario a puerta cerrada que multiplicarse –tanto fuera como dentro de la universidad- en los programas de radio, en los de televisión, en las distintas secciones de los periódicos, en las conferencias de prensa recurrentes y en todas las formas en que puede existir una opinión. El científico social dejó de preocuparse por saber para estar por doquier opinando y granjeándose un lugar fuera del dominio de saber, pero desde el cual “jugar la posición” de estatus en la universidad pública. Lo que queremos decir es que la universidad pública perdió su “monopolio del saber” al pasar a definirse la “agenda” desde fuera, aun conservándose formalmente ese monopolio. Por lo mismo y siguiendo a Mannheim, dejó de ser tan importante teorizar; el poder sobre la “representación del mundo” pasó a manos de los medios de comunicación masiva, que es donde supuestamente debe “producirse” el científico social y donde se fija la agenda que marca el ritmo universitario. Es desde la productividad en estos medios –lo que también se ha llamado “visibilidad”- que suelen definirse formas de evaluación y de presentación de materiales para la misma, a pesar de que no es parte de una actividad endógena ni mucho menos crítica: resulta inquietante que los condicionantes de esa productividad  se establezcan por fuera de la ciencia, pero además en nombre de “la sociedad” a la cual aquélla se debe, como si esa sociedad se confundiera con la que representan los medios. ¿También se confunde sociedad con imagen de la sociedad?

 

II     

Una pregunta obligada es la siguiente: si la ciencia social no puede permitirse una axiología, ¿qué orienta en las ciencias sociales a la evaluación, al dictamen o al reconocimiento o desconocimiento de tal o cual trabajo científico? ¿Qué garantiza la neutralidad del evaluador? Se ha vuelto de “sentido común” afirmar en las ciencias sociales que  si quiere ser tal, un texto científico debe hacer lo posible por ahorrarse juicios de valor. Algunos suelen referirse a la necesidad de no hacer juicios “ético-normativos”. Hasta cierto punto, cabe pensar que en este tipo de reclamo está la voluntad de asegurar que la ciencia sea lo más objetiva posible. Ya hay sin embargo una confusión: objetividad y neutralidad no son lo mismo, y por lo demás las ciencias sociales no son exactas –suponiendo que las exactas tengan tal precisión que excluyan toda subjetividad. En todo caso, el texto de ciencias sociales “debe” ser neutral. De otro modo, corre por los más diferentes motivos el riesgo de ser tachado de sesgado, desde el que detecta real o supuestamente “ideología” hasta el que critica el “ensayismo” porque hay “interpretación”. Según veremos en las conclusiones de nuestro texto, mediante imágenes se introducen –en nombre de la “excelencia”, la “pertinencia”, el “reconocido prestigio”, etcétera- formas de evaluación que premian a adhesión tácita a un credo, el del estatus, penalizando en cambio el trabajo, el crítico incluido. En todo caso, Mannheim veía así los límites de una visión “mensurable” de la ciencia social, que es la que se opone a la axiología: “lo más que (…) puede decirse, argüía, es que esta reducción de todo a lo descriptible inventarialmente o a lo mensurable es importante como esfuerzo serio para determinar lo que es averiguable sin duda y, posteriormente, para pensar por completo en lo que llega a ser nuestro mundo psíquico y social cuando se ha reducido a las relaciones mensurables desde un punto de vista externo. (Pero) no puede haber (…) duda alguna de que ninguna penetración intelectual efectiva en la realidad social es posible por medio de este método” (Mannheim, 1958: 99-100). En efecto, “(…) las principales proposiciones de las ciencias sociales –agrega- no son ni mecánicamente externas ni formales, ni representan correlaciones puramente cuantitativas, sino, más bien, diagnósticos de la situación en que utilizamos, de todos modos, los mismos conceptos concretos y modelos de pensamiento que fueron creados con propósitos activistas en la vida real” (Mannheim, 1958: 101-102).


Imagen 2. www.agso.uni-graz.at

      Así, lo que está en juego en muchos ejercicios de evaluación no es la ciencia, sino otra cosa, definida desde fuera de la ciencia, como hemos sugerido ya en el apartado anterior: la imagen que se tiene de ella y la imagen de quienes la “encarnan”, al mismo tiempo que el ejercicio cuantitativo busca con frecuencia asegurarse la sincronización con la coyuntura mediática y el exterior de la ciencia social, obligándola a “seguir el ritmo”. Esa imagen se ha formado en la actualidad en las ciencias sociales a partir de la sofística que probablemente ha incubado en los medios. Mannheim quería ser indulgente con la misma sofística, puesto que veía en ella un pensamiento en crisis entre la mitología de la aristocracia griega y el surgimiento del saber artesanal. Hoy, es más probable que se esté cerca de una aristocracia que se cree con el privilegio del acceso a la “circulación de la opinión”. Como sea, quien se encuentre en la situación de ser evaluado o dictaminado puede verse ante un objeto desplazado: no cuenta el contenido de lo dicho (o de lo escrito), sino el ajuste o el desajuste con la imagen que el evaluador tiene de la ciencia social, con el agravante de  que esta imagen puede aparecer como natural y no como un producto social, por si fuera poco fabricado al exterior del quehacer científico. Hay algo de grave en que un científico social no tenga distancia ante su objeto, pero además en el hecho de que crea religiosamente en la imagen de su objeto como si fuera el objeto mismo. Es igualmente grave que quien elabora un texto busque ajustarse a esa misma imagen, a riesgo de extraviar el objeto: a falta de distancia de unos y otros (evaluadores y generadores de “conocimiento”), no hay creatividad, entre otras cosas porque no hay mayor espacio para la praxis.

      En estas circunstancias, a las ciencias sociales no les quedan más que dos refugios: el puramente cuantitativo y el de la ficción que termina convirtiendo a tal o cual ciencia social en asunto de “literatura”. Si la cuantificación deriva hacia pretensiones propias de las ciencias exactas, la ficcionalización deriva a su vez hacia el arte, por lo que en el medio las ciencias sociales pueden desaparecer como tales. Una es puro asunto de “medir” y de acumular sin hacerse preguntas (¿acumular qué?); la otra es cosa de “gustos” y tampoco compromete mayormente, puesto que “en gustos se rompen géneros”. Cuantificación y ficcionalización son dos imágenes aceptadas en las ciencias sociales porque al ser aparentemente neutras no comprometen al sujeto en una decisión. En la segunda no queda mayor lugar para la discusión, porque todo el mundo es diferente y cada quien tiene su preferencia; por cierto que en la primera tampoco, puesto que se trata de un procedimiento de verificación cuantitativa en el cual ninguna premisa está cuestionada y lo único por hacer es seguir tal o cual instructivo. En estas condiciones en las cuales no hay debate (no al menos en las instancias encargadas de evaluar, donde el ejercicio se reduce muchas veces a contar), tampoco queda claro dónde está el sujeto del conocimiento. ¿Todavía lo hay, tanto en la evaluación como en la creación de material para ser evaluado? Si no lo hay, no se trata entonces de un proceso de trabajo por el cual un sujeto modifique un objeto y le dé alguna nueva calidad. Se trata más bien de mostrar en la evaluación y en la exposición de conocimientos otro tipo de aptitudes, ligadas a la reproducción –mediante la sincronización- de un estado de cosas considerado “el mejor de los posibles”; se trata, también, de consumir lo dado –con frecuencia importado-  o de extraer de él alguna forma de renta, aunque no nos adentraremos aquí en este tema. Circula en todo caso un conocimiento, si lo es, que no ha sido producido por quienes lo hacen circular. Esta forma de proceder en la evaluación le ahorra al sujeto el riesgo de constituirse como tal y el de equivocarse, como parte de una praxis. El problema se agrava cuando el evaluador no tiene que rendir cuentas.       

 

III

La intrusión de la imagen en las ciencias sociales se ha vuelto más fuerte con los medios de comunicación masiva y su modo de focalizar la coyuntura: es así como  se decide en gran parte de qué se habla y de qué no, por sincronización con estos medios. Si se quiere, es a través de éstos que se inmiscuye la imagen de la que “hay que hablar”. Este es el principio de la sofística, puesto que ésta es una técnica, no cualquiera, por la cual no se llega a la esencia de nada pero se opina sobre todo, que es lo que suelen hacer hoy los medios. La instalación de esta práctica ha pasado en las ciencias sociales por la disolución de las disciplinas y la justificación de la sincronización con esos medios no por motivos propios de aquéllas, sino porque la “interdisciplina” tiene que  responder, so pena de no quedarse atrás, algo que por cierto suele traer además consecuencias presupuestales. Así, de la misma manera en que un científico social puede tomar por verdadera la imagen de la ciencia y creer que es la ciencia misma, puede creer que las necesidades de la sociedad son las de “eso” que los medios presentan como la sociedad, lo que termina en el riesgo de que la ciencia responda a los medios –que fijan el ritmo- y ni siquiera a una sociedad bastante difuminada.

     Así, es en la sofística que se encuentra este modo de volverlo todo controvertido sin mayor sabiduría sobre nada. En un texto clásico de la Antigüedad,   Platón hace notar que la magia del sofista no está en el objeto de debate, sino en el debate mismo, lo que no excluye, agreguemos, que esa misma magia consista en disolver el objeto de aquél. Ante todo, el sofista es un contradictor, dedicado a “contradecir a cada especialista”, según lo sugiere el Extranjero (Platón, 2010: 111). El sofista no tiene especialidad ninguna, salvo esa técnica de la contradicción que, siempre para el Extranjero, es, “(…) en resumen, una cierta capacidad, apta para la disputa sobre todas las cuestiones”, a lo que Teeteto agrega que sin duda no le falta al sofista “casi nada” (Platón, 2010: 112). Para Francis M. Cornford, “en su sentido más amplio, la controversia –técnica de la discusión aplicada a cualquier asunto-, implica en el sofista la falsa pretensión de sabiduría y, en sus discípulos, la falsa creencia en ese conocimiento” (Cornford, 2007: 245). Lo propio de la controversia “-que persigue sólo la victoria y no la verdad”, señala Cornford- “es (que es) diametralmente opuesta al arte filosófico de la conversación” (Cornford, 2007: 241). Este es el riesgo que se asoma en las ciencias sociales: el de premiar a quien parece conocer de “la” controversia –la de moda, sin duda- antes que al saber y el diálogo sobre una disciplina. Así, en la evaluación, en un dictamen o en un jurado, como en un programa de radio o en uno de televisión, cuenta más lanzar la controversia –sin mayor meta- para opinar que definir un objeto sostenido de debate, casi como si éste fuera en realidad pretexto para la controversia misma y la ocupación de lugares jerárquicos en ella, muchas veces según la capacidad para “dar una impresión”. Bien cabe preguntarse si el ejercicio de evaluación ha de guiarse por lo que “causa impresión”, como la controversia. La fuerza del sofista está justamente en esta capacidad para “causar impresión”: “el poder del sofista de producir la ilusoria creencia de la propia sabiduría y una falsa apariencia de conocimiento universal –afirma Cornford- nos lo revela como un creador de apariencias, un ilusionista (…)” (Cornford, 2007: 245). ¿Puede dejarse que suceda lo mismo en las ciencias sociales cuando el “ilusionista” es quien sabe moverse en el debate de moda, y con los términos de moda?


Imagen 3. www.zvab.com

     Si es así, disueltas las disciplinas, cualquier pregunta epistemológica es un especie de tabú y cualquier intento de hacerse preguntas generales por el  sentido de las ciencias sociales o, si se quiere, por su esencia, es visto con desconfianza, mientras “aquello” pasa a ser aparentemente un “no ser”. Mucho menos se trata de acercarse a “la” verdad: irónicamente, Platón le hace decir al Extranjero que “(…) el sofista se ha mostrado poseyendo una ciencia de la opinión sobre todas las cosas, pero no la verdad” (Platón, 2010: 113). El especialista Carlos Másmela, dedicado a estudiar El sofista de Platón, explica que en realidad el sofista pretende tener una sola técnica: “la técnica sofística –escribe Másmela- produce un todo en su imitación de las cosas, que el sofista ejecuta en su pretensión de saberlo todo con un modelo único de comprensión, sin articular entre sí los diferentes tipos de saber que él practica” (Másmela, 2006: 48). Esta pretensión tiene consecuencias graves desde el momento en que puede denegar la palabra a quien quiera articular estas partes de otra manera que con la técnica del sofista; quien llene este vacío de otro modo que con sofismas corre el riesgo de verse tildado en el mejor de los casos de original, y en el peor de “ideologizado”, pasando por aquel que es tachado de “ensayista”. Sucede como si la controversia no pudiera definirse en torno a un objeto que permita conocer alguna verdad. Lo que está a debate no es el contenido de lo dicho o de lo escrito, sino un desplazamiento tal en la forma de debatir (una discusión “formateada”, si se quiere) que deniega otras formas valiéndose de procedimientos sin contenidos claros. No hay en el sofista un saber filosófico, sino apenas su imitación, según Másmela (2006). Y no hay posibilidad de singularizar nada, como en lo antes descrito no hay posibilidad de singularizar una disciplina. “El sofista no sabe lo singular por saberlo todo, escribe Másmela, ya que el todo inherente a su técnica menciona simplemente un agregado de partes, desprovisto de cualquier referencia a la esencia, de acuerdo con la cual la técnica se arraiga en su especificidad como técnica de algo. El sofista no posee una técnica determinada, sino la técnica de saberlo todo (…) Querer producirlo todo no puede ser así algo más que una impresión y un imposible “(Másmela, 2006: 49). Así, se le cierra el paso a todo posible concepto que quiera definir propiedades, porque no es el objeto de la controversia: lejos de una ciencia social, lo que ocurre es que el conocimiento no es el objeto de la controversia, que se encuentra en otra parte, probablemente en la asignación de lugares que, según veremos, suelen ser de estatus.

     La impresión es la que debe quedar, porque el sofista tiene la capacidad para discutirlo todo y contradecir al infinito: “el sofista –insiste Másmela- es un productor de ilusiones que enseña a disputar acerca de todo. Su técnica de contradictor consiste en un cierto poder de objetar todas las cosas, y de ponerlo todo en discusión, dando a sus argumentos una apariencia de sabiduría. Extiende su técnica antilógica a todos los dominios, pues la enseñanza de la retórica sofística supone saberlo todo, si bien su saber sólo puede ser aparente “(Másmela, 2006: 51). En apariencia también, un sofista es un demócrata por excelencia que no deja nada sin discutir y sin criticar, mientras que frente a esta exuberancia el planteamiento de “una” verdad aparece casi por fuerza como lo contrario, una suerte de dogmatismo o de reduccionismo. Tal vez sea parte de una ilusión a la que ayudan los medios de comunicación masiva, aunque no se vea que, como dice el Extranjero en su diálogo con Teeteto, lo que está haciendo el ilusionista es armar una disputa donde no hay –agreguemos- búsqueda de verdad, sino oposición de “discursos contra discursos” (Platón, 2010: 93). Eso sí, el Extranjero deja en claro que no se trata de charlatanería, porque hay intereses (dinero) de por medio en este “disputar” (Platón, 2010: 95).

      Lo que plantea lo dicho es la conversión del científico social que recurre a la sofística en  experto, al menos en apariencia, pero en realidad en alguien que, nótese bien, en vez de un saber tiene una opinión. Cabe preguntarse si más allá de medios de comunicación masiva que tienen mayor interés en la segunda que en el primero, la función de una evaluación, un dictamen o un jurado consiste en opinar, en vez de saber, “valuar”. Lo mismo sucede por lo demás en el aula donde el alumno no pregunta o, si se quiere, no indaga, no inquiere: no falta el que opine antes mismo de haber adquirido el saber, a riesgo de que la docencia se convierta en una suerte de función de animación sin un saber mínimo que se conoce por “cultura general”.

 

IV

Si bien no está abiertamente privatizada, la universidad pública tiende de unas pocas décadas para acá a trabajar con instrumentos que son los favoritos del mundo privado, en particular de los servicios, desde una computadora con acceso a Internet hasta la presentación cada vez más frecuente de una exposición (desde una conferencia hasta un examen de tesis) en PowerPoint: como ya lo hemos señalado, estos instrumentos se sirven mucho de la imagen. No es la técnica que se encuentra en cuestión, sino el hecho de que pueda llegar a operar una suplantación, remplazando al pensamiento, que no interese a la opinión, por lo que hemos visto de lo que anima al sofista a la controversia. Esta suplantación se realiza justamente mediante la imagen, que tiene con frecuencia la ventaja de presentarse como seductora (¿cabe decir ilusionista?), aunque solo sea porque “atrae” o “impresiona”. El problema de gravedad está en la confusión de la imagen con la realidad, algo que en principio no autoriza un pensamiento que debiera ser capaz de hacer la diferencia e incluso de saber que una imagen no copia la realidad. Aun así, no está de más preguntarse qué puede suceder si la imagen pretende copiar –fielmente, digamos- la realidad: de hecho, es el mensaje que envían los medios de comunicación masiva, el de la “veracidad”, porque la opinión parece “mostrada”. ¿Hay veracidad en una ciencia social que pretende “mostrar” la realidad? No es tan seguro.

      En efecto, la imagen no es la realidad: la imita y tiene semejanza con ella, pero es “otra”, incluso si copia el modelo, a partir de la receptividad visual de éste.   En el mundo de los medios de comunicación masiva se presenta la imagen, no la realidad de la imagen, aunque la imagen misma tiene por así decirlo una presencia real, porque es la que aparece y toma forma material, empezando por su presentación en una televisión o en Internet, por ejemplo. Aunque la imagen no es la realidad, sí tiene realidad, existencia, “vida”, si se quiere, algo que los medios de comunicación masiva saben aprovechar muy bien: el sofista nos ha llevado a pensar en “las cosas que no son” como cosas “que en cierto sentido son”, como lo formula  Stanley Rosen (Rosen, 1983: 151). En el desplazamiento no se debate el sentido de la realidad, sino, nótese bien, cómo dar sentido a las imágenes (“visibilidad”, “reconocido prestigio”, etcétera). El problema estriba en que con su “presencia manifestada” la imagen se vuelve real, justamente por este manifestarse. De repente, lo que no es (no es la realidad) es, porque ha cobrado vida.

       Cuando el Extranjero y Teeteto dialogan en El sofista, el segundo sugiere que la imagen es “otra cosa distinta de tal clase que se asemeja a la verdadera” (Platón, 2010: 130). El Extranjero lleva a Teeteto a reconocer lo siguiente sobre la copia (entre otras cosa, porque se ha dicho que es “de tal clase”): “(…) por medio de este entretejimiento, el sofista de muchas cabezas nos ha obligado a admitir, contra nuestra voluntad, que lo que no es, en cierto modo, es” (Platón, 2010: 131). Puede que sea una técnica del engaño, pero de poco sirve discutir en este terreno. El sofista logra desplazar el debate del terreno de la verdad/realidad al de una imagen cuya presencia manifestada tiene vida. Como lo muestra Carlos Másmela, Teeteto cae en la ilusión: en efecto, “(…) en vez de definir la imagen, se apoya en una variedad de objetos, ejemplificándola con casos visuales de imágenes, circunscritos a la fijación externa de las cosas. De la ilustración inicial del no-ser por medio de la imagen Teeteto pasa ahora a la figuración de ésta, con la cual cae en el ilusionismo óptico de la imagen. Además de confundir la semejanza con los reflejos (en aguas y espejos), omite la distinción entre la imagen icónica y la aparente (imágenes pintadas y esculpidas), limitándose a mencionar de este modo una multiplicidad indiferente de imágenes visuales. Precisamente por hacer depender la imagen de la visualidad externa de las cosas, Teeteto pasa por alto su naturaleza. Acceder a la naturaleza de la imagen presupone una emancipación de dicha mirada de las cosas” (Másmela, 2006: 72).  En esta distorsión, Teeteto pareciera dejarse llevar por “la fijación externa de las cosas” y por la figuración. A partir de aquí, ya no hay verdad ni realidad en juego, sino una diversidad de opiniones sobre la base de lo que cada quien quiera figurarse sobre esa fijación externa, presencia manifestada. No se opina sobre la realidad, ni sobre verdad ninguna: se opina sobre copias que son “de tal clase” que parecen ser verdaderas. No cuenta ya descubrir: cuenta dar una opinión figurándose (la  figuración parece así agregar una originalidad personal), y no está de más agregar que es lo mismo que puede permear un ejercicio de evaluación, de dictamen o de jurado, donde una opinión toma el lugar de un juicio imparcial o de un diálogo entre pares. Todo el “arte” está en negar que lo que es, es, afirmando que “las cosas que absolutamente son no son en absoluto” (Platón, 2010: 132). Aunque sea falso un razonamiento que “afirme que las cosas que son no son y las que no son son” (Platón, 2010: 132), el Extranjero: dice (…)”el sofista negará estas cosas. ¿O qué medio habrá para que alguien que tenga buen entendimiento las admita, cuando se ha convenido, tal y como acordamos antes, que son impronunciables, indecibles, inintelegibles e impensables”? (Platón, 2010: 133). Es lo que supuestamente se aplica a “la” verdad o incluso a “la” realidad.

    La imagen (el eidolón) que “es” sirve así para el desplazamiento del objeto a debatir. Como “la imagen es algo otro, establecido como lo semejante a lo verdadero”, según Másmela (Másmela, 2006: 75), el desplazamiento del objeto se produce hacia ese otro –“el ser otro de la semejanza”- que sin ser real, se le parece o le está emparentado y tiene incluso una “singularidad en la visibilidad”, parafraseando al mismo Másmela (2006). La falsedad no está en la mentira, sino en una peculiar inversión: los falsos pensamientos y los falsos enunciados significan “(…) atribuir no-ser a lo que es (el hecho), o ser a lo que no es (el hecho)”, según lo resume Másmela (2006). Huelga decir que en su modo de agenciar las imágenes los medios de comunicación masiva tienen hoy una técnica muy poderosa para hacer esta selección en la presentación de los hechos, presentación que no necesita decir mentiras flagrantes: basta con una omisión sobre lo que es y un énfasis sobre lo que no es para que el potencial debate –la controversia- se encuentren desplazados e invertidos, aunque sin negar la apariencia de que hay polémica y pluralidad de opiniones. Como lo indica Másmela, estamos a medio camino entre lo totalmente irreal y lo totalmente real, y es aquí donde juega su papel el eidolón: significa una cosa que no es totalmente real, pero que tiene “una cierta clase de existencia”, por lo que “lo que no es real” debe tener alguna clase de ser y no es entonces la pura no-entidad (Másmela, 2006: 264-265). En este medio camino, el sofista es el hacedor de imágenes disfrazadas o falsas (Rosen, 1983: 158), pero existentes. Rosen muestra a su modo lo que está en juego en esta “otredad” de la imagen, que parece multiplicarse sin unidad. Según Rosen, cabe distinguir entre dos formas de “ver”: si una pregunta es “¿cómo se ve X?”, otra es “¿Cómo qué se ve X?”, lo que por cierto deja abierta la posibilidad de contestar que X no se ve “como nada más” (Rosen, 1983: 186-187). Se cierra así el paso al predicado lógico (sobre lo que la imagen “es”) y a las búsquedas tanto lógicas como ontológicas (Rosen, 1983: 189). Sin adecuada preparación teórica y metodológica, el científico social difícilmente se percata de que el objeto de debate ha sido desplazado desde el interés de tal o cual disciplina hacia donde quieren los medios que sea captada la atención gracias a lo que tiene una “cierta clase de existencia”, muchas veces atractiva, y que por lo mismo no puede ser negada como algo que “no es”. A partir de aquí, según veremos, no está a debate ni la realidad ni el concepto, sino la circulación de representaciones que no tienen su razón de ser en la lógica de las ciencias sociales.

 

V

Las dos técnicas de imitación mencionadas por Platón y debatidas en el texto de Másmela permiten comprender las derivas actuales frecuentes en las ciencias sociales. Esas técnicas son la icónica y la fantasmal, la primera aparentemente más cercana de la “cosa real” y la segunda más alejada, de donde su nombre: es por lo demás la que se refugia en la belleza. ¿Hasta dónde hay copia de la realidad en estas técnicas? Másmela abre la duda sobre la técnica mimética, cuando afirma que “(…) el sofista se limita a la producción de la imagen como copia aparente de las cosas reales “(Másmela, 2006: 53). No es copia de la realidad, y menos aún podría serlo si no hay modo de definirla; es copia aparente, una  copia de la apariencia de la realidad. En otros términos, como no hay pregunta posible por la realidad: lo copiado o imitado es lo que se cree que es la realidad, la representación de la realidad. La copia se asemeja a la representación de la realidad, representación que no está en cuestión. Es “la apariencia de lo representado”, como en pintura. No es el modelo, aunque haya semejanza con él. Si se quiere, no se copia la realidad, sino “lo que se ve”, por lo que “la simetría de la mimética icónica no se halla en la cosa misma, es únicamente simetría de la cosa, su representación icónica” (Másmela, 2006: 57), sin “correspondencia inmediata”. En la técnica icónica, “el ícono –explica Másmela- no es el duplicado de una cosa, tampoco la imagen que aparece en la superficie y de la cual se tiene una representación. La semejanza encierra una distancia entre el ícono y lo representado por éste. En su ser semejante sólo representa las relaciones externas de la cosa real, no la cosa misma. Es precisamente su imitación de las proporciones reales de la cosa lo que confiere a la producción mimética del icono el carácter de imagen ‘verdadera’” (Másmela, 2006: 55). Así, “(…) en lugar de ser  su duplicación o una identidad con la cosa, es mímesis y, como tal, altera lo imitado” (Másmela, 2006: 56); “la imagen icónica –afirma Másmela, es (…) tan poco verdadera como aquello que imita”, figura del ente verdadero (Másmela, 2006: 56), pero “figura modificada de lo real” (Másmela, 2006: 57).  “Como imitador de apariencias, dice Másmela, (el sofista) omite las relaciones simétricas propias del ícono y, por tanto, la mímesis que se asemeja al modelo; en su lugar, imita la simetría icónica de las cosas. De este modo, en la imitación artística y en la icónica no se trata de una distinción entre apariencia y ser, sino entre mera apariencia y semejanza” (Másmela, 2006: 54). Se “debe” copiar o imitar la representación de un “modelo” que se “asemeje”. Es lo que puede suceder por lo demás cuando el argumento de autoridad se entromete en la práctica de una ciencia social y en su evaluación: como no hay reproducción lo más precisa del pensamiento de un autor, se copia un parecido (una semejanza) con su pensamiento –parecido que puede llegar en casos extremos hasta la caricatura-, por más que parezca el “modelo”, y en muchas ocasiones ni siquiera es posible restituir lo dicho por el autor original, reducido a una versión y a disputas sobre el parecido de ésta con un modelo que no es la realidad. No es lo más grave: puede ocurrir que el científico, creyendo que la copia es reflejo fiel de la realidad, no vea que su relación con ésta está mediada por una representación que por lo mismo parece imposible de cuestionar; no se ve siquiera de dónde ha salido ésta, que se instala como un inconsciente “impensable”, pero que es curiosamente aquél desde el que habla el evaluador, el dictaminador o el miembro del jurado. Así, la técnica icónica en cierto modo ha copiado una versión, con tal de que sea semejante, aunque suele pretender que es la que “más” se parece al original o la que mejor lo representa (“fielmente”). El científico, creyendo hablar desde algún reflejo, lo hace desde el lugar donde se ha elaborado el semejante, el mismo lugar donde suelen instalarse los medios de comunicación masiva. Parte de lo grave está en hacer sofística con opinión sobre versiones sin que se sepa qué “dijo” el original, o ni siquiera donde se encuentra: se va de un procés d’intention a otro, siguiendo un patrón similar al del remake en los medios de comunicación masiva.


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     La otra técnica, la fantasmal, no copia una representación de la realidad (un modelo), sino una apariencia, sobre todo si parece bella, por lo que es lo propio del arte. Tiene en apariencia un buen grado de libertad, ya que el fantasma, dice Másmela, “(…) no es sólo parecer ser, sino también el poder ser otro de la apariencia” (Másmela, 62), por lo que queda abierta la puerta a una creación “bella”, a diferencia de una técnica icónica sujeta a una “simetría” o una “proporción” en el modelo o la representación de la realidad. Como sea, en ambos casos la realidad misma está ausente –no es posible tener acceso a ella, porque “no es”- y queda  en cambio por escoger entre la reproducción de una representación, aún sin que se sepa quién ni cómo la ha elaborado, y la creación –por lo que ésta puede parecer más libre- a partir de ese “poder ser otro de la apariencia”. Además de que la realidad es inaccesible, no queda claro cómo ha tomado estas formas de modelo o representación ni de apariencia, del mismo modo en que no se discute en los medios de comunicación masiva cómo se ha creado la imagen.

    Dicho sea de paso, la técnica fantasmal puede parecer atractiva en culturas en las cuales históricamente se le ha atribuido una gran importancia a la imagen. Aunque parece parte de algún exotismo, utilizado por lo demás desde los países centrales en una visión que pareciera “antropológica”, en realidad tiene que ver con la religión y se encuentra en países como Alemania. Así, un autor como Ludwig Klages, de inspiración nietzscheana, opone el espíritu al alma, “la interlocutora de la imagen” (Moretti, 2001: 80): si el primero se expresa con la “razón calculante” y mata la vida, lo  segundo es donde “el alma se expresa mediante imágenes” y, por ende, lejos de todo cálculo pero también de toda posibilidad de utilizar categorías, por lo que tiende a hacerlo de manera poética. Esta visión del mundo rechaza la conceptualización y prefiere guiarse por la “captación de impresiones”. Klages opone al “contar, pesar y medir” un “coloquio erótico” entre la persona y lo observado donde no interviene en la contemplación lo “lógico-intelectual” ni la contraposición entre sujeto y objeto (Moretti, 2001); de algún modo, lo que sugiere aquí Klages es una anulación de la distancia para privilegiar textualmente el “encanto” de una esencia que quiere decir “vida”, aunque sin llegar a habar de fusión. Con todo, está presente una dimensión místico-religiosa y Klages aspira a un éxtasis en la experiencia del coloquio de “vida pura” entre el alma y la imagen. Llega el momento en que, en la técnica fantasmal al menos, importa poco estar haciendo con apariencias y no considerar que el “alma” difícilmente puede ser una “esencia” transparente: lo que importa es “evocar” e “invocar” asociando imágenes, y la imagen –en vez del concepto- se convierte en el núcleo de lo que algunos entienden por “lo simbólico”.


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     La copia no produce nada de verdadero, puesto que, según hemos sugerido, copia una representación o una apariencia. Para Másmela, “la imagen icónica como tal no produce lo verdadero. A pesar de que el ícono (…) y de que su fidelidad consista en la reproducción de las proporciones del modelo, dicha imagen no logra representarlo con exactitud pues, en lugar de ser su duplicación o una identidad con la cosa, es mímesis y, como tal, altera lo imitado” (Másmela, 2006: 56). Incluso una fotocopia es una alteración, como lo es una fotografía instantánea o una transmisión en vivo. La verdad de la copia no puede identificarse entonces con lo verdadero, porque, explica Másmela, “(…) mientras aquélla expresa lo originario, éste menciona el modelo visual imitado por el ícono” (Másmela, 2006: 56). El “paradigma” no es el original. “La imagen icónica –prosigue Másmela-  es (…) tan poco verdadera como aquello que imita. Si lo verdadero impreso en el paradigma del ícono no es garantizado por este mismo, mucho menos lo será por la imagen que emula sus medidas (…)” (Másmela, 2006: 56). Lo imitado es a fin de cuentas una reproducción que ya es una figura modificada de lo real. No hay correspondencia –mucho menos exacta- entre el ícono y el ente real. No es raro así que incluso sin quererlo, en las ciencias sociales el evaluador/dictaminador hable en nombre de una ciencia que no es tal –al menos no para el sofista-, sino de una imagen de la ciencia (“la” ciencia) que, aun siendo copia de una representación, cree en cierto modo imitarla y ser “algo semejante” desde lo cual la opinión por lo demás “se figura”, sin percatarse de la poca cientificidad de este proceder. Para sostener algo “de tal clase” como la ciencia, hay que negar que la ciencia pueda servirse de conceptos y que la verdad y la realidad sean cognoscibles. En vez de ciencia se habla entonces desde una representación de la ciencia que conviene interrogar (aunque el sofista lo evitará), salvo que se trate de hacer aparecer la apariencia como la cosa misma, algo no muy alejado tal vez de la religión. No basta una semejanza con la ciencia para arrogarse un “certificado de autenticidad” que dice que una sola ciencia es posible.

     Así, el arte del sofista está en negar la realidad y en darle a su vez realidad a la imagen, haciéndole decir “algo” al “no ser”, de tal modo que a representación y la apariencia puedan parecer como más verdaderas que la verdad misma, lo cual no deja de ser un acto de prestidigitación,  de consecuencias que pueden incluir el abandono de la ciencia en su aspiración al conocimiento. Como explica Másmela, “Platón introduce el problema del no-ser bajo el punto de vista sofístico de un aparecer y un parecer desprovisto de ser, así como de un decir algo, mas no la verdad” (Másmela, 2006: 62).

 

VI

En la Antigüedad, el sofista no era cualquier persona, y no nada más por el tipo de técnica que dominaba. Había una razón más para que el principal interés de aquél no fuera la virtud. Por así decirlo, el sofista “traficaba” con el conocimiento, y era pagado para ello. No se trata aquí de denunciar, aunque sí cabe mencionar que la mercantilización del saber no puede carecer de efectos: hemos buscado describir algunos de estos, insidiosos, que pasan por la intrusión de los medios de comunicación masiva. Cuando la universidad pública deja de responder al espacio público aunque esté en él, y en cambio brinda servicios “técnicos”, “expertos”, y responde al mismo tiempo a medios de comunicación privados, abandonando la vida interna, se puede instalar este “tráfico” del sofista.

     Así lo explica el Extranjero en el texto de Platón: “(…) diremos que la técnica musical en su conjunto, cada vez que, de ciudad en ciudad, es comprada, transportada y vendida de un lugar a otro, y la técnica de la pintura, la técnica de la prestidigitación y otras muchas relativas al alma, unas transportadas y vendidas para diversión y otras por motivo serio, hacen que el que las transporta y las vende sea llamado correctamente ‘mercader’ (….)”. El mismo nombre se le da a quien “compra conocimientos y los cambia por dinero de ciudad en ciudad” (Platón, 2010: 91). En particular, el    sofista “mercadea con el alma” y “la venta de discursos y conocimientos sobre la virtud” (Platón, 2010:92), por lo que suplanta al filósofo. El Extranjero  describe al sofista la vez  como “mercader de conocimientos relativos al alma” y como “vendedor al por menor de estos mismos conocimientos” (Platón, 2010: 109). ¿Quién puede ser el sofista de hoy? Con frecuencia, quien compra la idea que llega desde fuera del espacio público universitario, con frecuencia importada, y más si es de un nombre que “suena” y parece tener por lo mismo gran prestigio; y, también, quien vende la idea, para seguir con la expresión coloquial, siempre acríticamente, sin creación; es la idea de que el supuesto saber se juega igualmente fuera del espacio propio de las ciencias sociales. Lo primero tampoco es tan nuevo, puesto que el sofista antiguo era un “cazador a sueldo de jóvenes y ricos”, según el Extranjero (Platón, 2010: 109).La descripción de esta mercantilización del conocimiento está en cierto modo en Platón, cuando el Extranjero le dice a Teeteto: “(…)creo que tú, si alguien se establece aquí, en la ciudad y unas veces compra conocimientos, pero otras veces también los produce él mismo sobre estas mismas cosas y, vendiéndolos, procura ganarse la vida de este modo, no lo llamarás con ningún otro nombre que no sea el mismo que ahora” (Platón, 2010: 92). El sofista se gana así la vida “traficando” y tal vez sea en parte por este motivo que no hay verdad que pueda ser dicha: el conocimiento no es el objeto que está en cuestión. El riesgo en las ciencias sociales se encuentra en que este tráfico se premie en los ejercicios de la evaluación, el dictamen y el jurado, en el entendido de que se premia el consumo de prestigio y la renta de tal o cual nombre, pero no el trabajo creador. En estas circunstancias, facilitadas por un vocabulario que da a entender sin explicitar (la “excelencia”, la “pertinencia”, el “reconocido prestigio”….), el salario mismo tiende a convertirse en renta y la productividad no es real.

     Así, en su Protágoras, Platón le hace reconocer al sofista que no hace ciencia ni transmite enseñanza, porque el propósito de éste es otro: “(…) sin saber si los géneros que ponen en venta son buenos o malos para la salud, los alaban excesivamente para venderlos lo más pronto posible, sin que los que los compran los conozcan mejor, a menos que el comprador sea algún médico o algún profesor de gimnasia. Lo mismo sucede con estos mercaderes que van por las ciudades, vendiendo sus enseñanzas a los que desean adquirirla, y alaban indiferentemente todo lo que venden. Puede suceder que la mayor parte de ellos ignore si lo que vende es bueno o malo para el alma, y que los que compran estén en la misma ignorancia (…) (Platón b, 49).

 

VII

Lo argumentado hasta aquí plantea el problema de saber por qué consigue presentarse como si fuera conocimiento una técnica –la del sofista- que no se interesa por aquél, y que es en cambio la más adecuada para la intrusión de medios de comunicación masiva con frecuencia privados en el quehacer de las ciencias sociales. Estos medios, según hemos visto, tienen la capacidad de desplazar el objeto de debate e instalarlo en una imagen de la ciencia que es la muy contradictoria del “experto que opina”. Hay un problema grave si en nombre de un prestigio conseguido fuera de la investigación o de la docencia ocurre que el supuesto conocimiento y la evaluación del mismo se mueven en lo que en vez de ciencia es “algo semejante”, “de tal clase” que se le parece, y de igual modo en lo que no es un saber, sino lo que algunos se figuran que lo es, por el tipo de lenguaje manejado, aunque no sean más que representaciones de la ciencia. Cabe preguntarse entonces:¿cómo logran hacerse valer estas semejanzas de una ciencia social que no lo es, pero que parece serlo, al menos “de cierta clase”?

     Difícilmente afirmaríamos aquí que mediante la intrusión de imágenes que desplazan el objeto de debate las ciencias sociales se han puesto a fabricar ideología: no es el problema que le interesa describir a Platón, sino lo que Rosen llama “el drama del original y la copia”, que va más allá de los intereses descritos en el apartado anterior. Quienes ven ideología un poco por doquier comparten a veces la antigua mirada del político, hombre de acción, que según Mannheim “(…) presta soporte a aquella irracionalidad práctica que tiene tan poco aprecio para el pensamiento en cuanto instrumento para captar la realidad” (Mannheim, 1958: 131-132). Lo que hemos descrito no parece ideología, aunque en algún sentido pueda serlo. Pero tampoco parece que esta copia de la ciencia social tenga al pensamiento por principal inquietud. No es de descartar que una “psicología de los intereses”, como la habría llamado Mannheim, pueda explicar bastante de lo que sucede, desde el momento en que la intrusión del interés privado en lo público existe, aunque nos ocupamos aquí de una de sus formas más insidiosas. La ideología tiene con todo el inconveniente de que se entiende mal: pareciera que hay que “destapar” intereses ocultos o atribuirle al individuo una “conciencia falsa”, que por lo demás no parece tener el sofista. Mannheim mostró en su tiempo todas las desconfianzas que suscita la “ideologización”. El mismo Mannheim distinguía ideología particular de ideología total, y la primera no tenía mayor valor explicativo: “está implicada (la) concepción particular de la ideología –escribió- cuando el término denota que somos escépticos acerca de las ideas y representaciones propuestas por nuestro contrario. Son consideradas como deformaciones, más o menos conscientes, de la naturaleza real de una situación, cuyo reconocimiento verdadero no estaría de acuerdo con sus intereses. Estas deformaciones se extienden desde las mentiras conscientes hasta los errores semi-conscientes y los desapercibidos; desde los esfuerzos calculados para engañar a los otros hasta engañarse a sí mismo” (Mannheim, 1958: 113). En estas condiciones pareciera que el objetivo de la ciencia tuviera que ser “desenmascarar” al adversario, algo que contra lo que suele creerse no hace nada más cierta izquierda, sino que practica la “ciencia neutral” contra toda “desviación”: aquí no está en juego una visión del mundo (con categorías distintas de las propias, pero que no por ello son menos admisibles), sino que el debate es psicológico y además individual (Mannheim, 1958: 114)) y hay error o mentira (Mannheim, 1958: 115), pero no diferencias de enfoque. La ideología particular no es un buen punto de partida para debatir, aunque la polémica sobre la “ideología total” tampoco es forzosamente mejor: “debe recordarse que el desenmascaramiento que tiene lugar en el nivel psicológico, dice Mannheim, no ha de ser confundido con el escepticismo más radical, ni con el análisis crítico más completo y devastador, que se prosigue en los niveles ontológicos y noológicos (epistemológico)” (Mannheim, 1958: 122): en el ataque, el otro puede ser reducido a “(…) una función de la situación social generalmente predominante” (Mannheim, 1958: 128).No es nuestro interés aquí., ya que hemos preferido describir una técnica, aunque ciertamente responde por así decirlo a una “actitud”. Ciertamente hay, como en la propia sofística, intereses de por medio, pero no es posible ubicar una ideología a la vieja usanza, como mentira o como engaño deliberados, así hable Patón de engaño: el efecto es otro, el de una ilusión que cautiva porque lo mostrado es “de tal clase” que se parece más a la verdad que la verdad misma. Por lo mismo, el desplazamiento del objeto al que nos hemos referido pasa desapercibido, como ocurre por lo demás con la disolución de tal o cual disciplina en las ciencias sociales.

     Por otra parte, la ideología se confundió en la segunda posguerra con la propaganda, y si algo es indudable es que la gran parte de la ciencia actual, con sus pretensiones de neutralidad, no practica aquélla, como no parece estar haciendo ideología, aunque suela verla en el pensamiento crítico. En todo caso, no hay aquí un “sistema de pensamiento”, en el sentido de que hubiera alguna doctrina: ésta más bien es rechazada, aunque tal vez sería mejor explicitarla cuando existe. A partir de las imágenes (sin conceptos), parecieran existir sobre todo “preconcepciones” e ídola –resistentes y difíciles de detectar- al modo en que, según lo recordara Mannheim, existía en el Novum Organum de Bacon: éste señalaba que aquéllas impedían el conocimiento y es sin duda todo el problema que plantea el recurso a la sofística: “(…) la teoría de Bacon de los ídola, señalaba Mannheim, puede ser considerada, hasta cierto punto, como precursora de la moderna concepción de la ideología. Los ‘ídolos’ eran ‘fantasmas’ o ‘preconcepciones’ y, tal como nosotros los conocemos, ídolos de la tribu, de la caverna, del foro y del teatro. Todos estos son fuentes de error derivados algunas veces de la naturaleza humana misma; otras, de los individuos particulares (…) En algunos casos constituyen obstáculos para el conocimiento de la verdad” (Mannheim, 1958: 119-120).Hemos planteado que no se puede tomar por un conocimiento una imagen que se acerca a la preconcepción y que en todo caso la reproduce. El problema se agrava si desde un vacío en términos de conocimiento –un vacío conceptual- se pretende evaluar el conocimiento, puesto que la evaluación no “valúa”, al menos no desde criterios intrínsecos a los de una disciplina. ¿Desde dónde se “valúa”, entonces? Según veremos para terminar, probablemente desde una mezcla –muy estadounidense, por cierto- de credo y estatus, ambos muy apegados justamente al recurso a la imagen. Si no hay propaganda y sí más preconcepción que ideología, es en parte porque credo y estatus actúa entre la forma más o menos religiosa y el inconsciente. El problema está en que, a diferencia de la ideología particular de Mannheim o de la simple propaganda, donde para mentir es necesaria cierta distancia entre lo calculado y lo hablado, cuando hay apego a esa ciencia “de tal clase” que parece más verdadera que la verdad misma ha desaparecido la distancia, porque se toma sin reflexión lo que no es por lo que es, al grado de descalificar lo que es como algo que no es. Lo que ha perdido entonces la ciencia social es toda autorreflexividad.

 

Conclusiones

Como lo mostraba desde muy temprano, allá por el principio de los años ’80, el sociólogo mexicano Pablo González Casanova, el enfrentamiento entre dos bloques había tomado una forma curiosa en las ideas y dado lugar a una “nueva metafísica”. Sucedía algo similar a lo que en otra transición le había ocurrido a una aristocracia por momentos fortalecida al mostrar las debilidades del liberalismo. Tal pareciera entonces que al final de la Guerra Fría la comprobación de la crítica contra el credo del adversario sirvió para reafirmar en el sistema triunfante el credo propio, de tal modo que las ciencias sociales actuales no necesitan ya explicar sus premisas: éstas simplemente “son”, incluso a un grado inconsciente, porque han tenido “éxito”. Se explica así no nada más que no exista distancia, sino que ni siquiera parezca necesaria. En todo caso,  en ese pasado de la Guerra Fría se discutía ya en términos de “ideal” y se rechazaba la realidad si llevaba a constatar que el ideal había fallado. Se trataba del socialismo, pero a la vuelta de la esquina, con el desplome del sovietismo apareció en los términos de la discusión una premisa que fue instalándose en una forma de hacer ciencia social: se dio por sentado que el estadounidense es justamente “el ideal que no falló”. Así, no hay ninguna necesidad de cuestionar las premisas de una ciencia social que al contemplar el ideal se contempla a sí misma como “la” ciencia –es por ello que ve una imagen de la ciencia- y difícilmente admite alguna crítica, que se le aparece como cosa de “perdedores”. “La crítica al camino ideal que falló –advertía González Casanova- puede buscar determinar uno que no falle, pero también insistir en usar, sin más, el ideal, negándose en abstracto a cualquiera que no sea el ideal” (González Casanova, 1982: 109). Como en la mímesis del sofista, el ideal no es el original y se trata más bien de la copia de un modelo, que tampoco es el original. Cabría decir que ni siquiera es necesaria una apologética del “camino que no falló”: está ahí sin la menor discusión. En esta misma medida se le da un poder indiscutido a este ideal de ciencia: es la “causa” por la cual no falló, y González Casanova ya explicaba décadas atrás que “la nueva metafísica se refiere al poder como causa o factótum; a la lucha por el poder como la lucha esencial, a las características sustantivas de los sujetos (protagonistas, estados, naciones, partidos, individuos) con las nociones del bien y el mal, de lo malo y lo bueno, y con los problemas correspondientes de elección (o disyuntiva) entre caminos y medios buenos y malos, y de clasificación de buenos y malos (González Casanova, 1982: 121). Si esto sucedía en tiempos de la administración Reagan, se asoció después con las nociones de “exitoso” o “no exitoso”, sin cuestionar tampoco las premisas de esta forma de poder, que tienden a premiar el estatus –la consecución del éxito- sin detenerse siquiera a verificar su calidad. “En cuanto a las funciones y estructuras variables, de que se ocupan las ciencias y las tecnologías, escribía González Casanova, y en cuanto a las instituciones de que se ocupa el derecho y la administración, corresponden al orden de lo racional, lo útil, lo justo y eficaz que sirven al poder, independientemente de la irracionalidad de éste” (González Casanova, 1982: 121-122). E ironiza: “en su inmensa sabiduría y en sus bondadosos designios, el poder descarta todo conocimiento científico o tecnológico, jurídico o administrativo, que merme su fuerza o atente contra ella. Los declara sustancialmente malignos, y los regresa al terreno de los juicios sustantivos” (González Casanova, 1982: 122). Queda seguramente que en algunos ejercicios de evaluación, de dictamen o de jurado, el “credo” no dicho - porque no se juzga necesario- de quien se cree triunfador se sirve de lo que hay de credo y crítica en quien se posiciona en la crítica. “Partimos de un mito, escribe en su momento González Casanova: el pensamiento crítico no tiene dogmas. Es peor, tiene sentimientos. Y a menudo oculta intereses. Se mueve impulsado por pequeñas teleologías. Y las disfraza hablando –como Reagan- contra los ‘tediosos conceptos gastados’, contra las ‘supersticiones triviales’, contra las ‘profecías espúreas’, contra la ‘política empantanada’, expresiones circunspectas que encierran el deseo de detener la historia con medidas militares, estrategias de guerra y teatro de masas” (González Casanova, 1982: 169). Desde este punto de vista, el argumento remite a lo dicho por Mannheim: hay aquí un terreno no para el diálogo, sino simple y llanamente para demoler al adversario, ya no en nombre de la ideología, sino de la imagen del perdedor o del ganador, una imagen que no necesita de explicación. ¿Pero es posible volver por lo menos a reglas explícitas que descarten la preconcepción del estatus y la descalificación a partir de éste?

      La intrusión del estatus mediante la imagen deforma la evaluación y lo que se entiende por productividad.  Hay una seguridad irreflexiva en las premisas de la propia ciencia que a veces facilita la descalificación: no es la de un juego, donde se busca burlar al adversario con estratagemas pero también se coopera con él (para que haya juego deben existir jugadores), hasta donde el final puede ser anticipado; mucho menos es un debate, donde se busca persuadir o convencer al otro, con argumentos; siguiendo aquí lo dicho alguna vez por el psicólogo matemático Anatol Rapoport, antes que un debate sigue existiendo una lucha, en la cual el otro es dañino (a nuisance) y debe ser a su vez dañado, desaparecido, “sacado de la jugada” (to drive away)  o al menos –lo que es frecuente, agreguemos, en evaluaciones, dictámenes y jurados-  “reducido en tamaño o en importancia” (Rapoport, 1960: 9-10).

      Aunque tal vez no quepa estar de acuerdo en mucho con el sociólogo estadounidense Alvin Gouldner sobre su enfoque de la intelectualidad y la Nueva Clase, la forma de ese triunfo al final de la Guerra Fría, un triunfo tácito, repercutió en el triunfador al provocar el abandono de lo que Basil Bernstein llamó alguna vez la “comunidad de discurso crítico”, CDC (¿para qué criticar a quien ha ganado?) y en la tendencia a ver en un oponente un potencial perdedor. Las reglas de esta comunidad crítica difícilmente se siguen hoy, ya que están suplantadas por lo que González Casanova llamó justamente “credo”, un credo por lo demás no explícito, ni argumentado: simplemente, es científica la forma de hacer ciencia en el “Bien” –con frecuencia en el estilo estadounidense, que ciertamente tiene sus pros y sus contras.

      Con todo, para las evaluaciones, los dictámenes y los jurados, tal vez algunos parámetros cualitativos podrían ser explicitados, como ya lo hemos sugerido, y a nuestro juicio varios de los que atañen a la “comunidad de discurso crítico” no han perdido vigencia. Gouldner, por cierto que citado en un estudio de Carlos Altamirano sobre esa “tribu inquieta” que son los intelectuales (Altamirano, 2013), resumía así las propuestas de Basil Bernstein, un estudioso de la sociolinguistica. En efecto, la  comunidad de discurso crítico –salvo que anhele simplemente reproducirse sin cuestionar nada- podría justificar sus aserciones y hacerlo sin recurrir al argumento de autoridad (Gouldner, 1979: 49), aunque es probable que bajo influencia de los medios de comunicación masiva esta autoridad no aparezca como tal, ya que en realidad pasa por tal siempre y cuando logre un consenso voluntario sobre la importancia de la moda. En todo caso, sería deseable que los significados tácitos no fueran tales, contra lo que tiende a suceder. Además de no recurrirse al argumento de autoridad, tampoco debería haber justificación en la posición social del hablante (Gouldner, 1979: 49), aunque tienda a ocurrir lo contrario en nombre de una “excelencia” que se confunde con el prestigio y entonces con el estatus, algo que puede llegar a darle al evaluador o dictaminador incluso impunidad. En principio, según Gouldner, lejos del significado tácito que marca la pertenencia al estatus,  “(…) el buen lenguaje es el que puede hacer explícitos sus principios y es orientado por ellos, en vez de recalcar la sensibilidad al contexto y la variabilidad de éste. (…) El buen lenguaje, pues, tiene teoricidad” (Gouldner, 1979: 49).

      Lo más probable es que la fuerza de la imagen provoque que falte autorreflexividad, “habla sobre lo que se habla”, contra lo que reclamara también Gouldner.  “Al estar orientada por pautas y principios, escribía Gouldner, la CDC supone que aquello que se dice puede no ser correcto, porque puede ser erróneo. Reconoce que ‘Lo que Es’ puede ser confundido o inadecuado, y por lo tanto está sujeto a alternativas. La CDC es también, relativamente, más reflexiva y autocontrolada, capaz de mayor metacomunicación, esto es, de hablar acerca del habla;  es capaz de hacer problemático su propio lenguaje y de corregirlo con respecto a sus rasgos léxicos y gramaticales,  así como hacer problemática la validez de sus aserciones” (Gouldner, 1979: 49). En suma, en vez de acortamiento de distancias con una imagen que suele quererse porque es la de éxito y parece ser “la verdadera”, debería asegurarse un mínimo de autorreflexividad. Sin embargo, “hablar acerca del habla” es el tabú del sofista, desde el momento clave en que cierra los ojos cuando se le pregunta “¿qué es la imagen?”.

       Sin la distancia referida, la evaluación puede ser entonces la de un “nosotros” tácito cuyo credo es el del estatus. Para Basil Bernstein, un código restringido, no abierto, es aquél que privilegia el “nosotros” sobre el “yo”. “Un código restringido –escribe- crecerá donde la forma de expresión de la relación social está basada sobre identificaciones compartidas cerradas, sobre un rango extensivo de expectativas compartidas, sobre un rango de asunciones comunes” (Bernstein, 1972: 476), siempre a riesgo, digamos, de que todo lo descrito sea tácito y no explícito. En el código restringido, en el cual la brecha está entre quienes comparten el código y quienes no (Bernstein, 1972: 477), “(…) lo que es transmitido verbalmente se refiere usualmente a la otra persona en términos de un grupo común o de una membresía de estatus” (Bernstein, 1972: 477), y en buena medida mediante “canales extraverbales” (Bernstein, 1972: 477). Los “códigos restringidos” pueden “ser considerados códigos de estatus o de posición, considera Bernstein, mientras que los códigos elaborados están orientados hacia las personas” (Bernstein, 1972: 477), y por lo tanto hacia un “otro diferenciado”, antes que hacia el grupo social (Bernstein, 1972: 477). Este supuesto, cuando no está dicho, es el que puede estar remplazado por el sofisma, que opera sistemáticamente un desplazamiento hacia la semejanza o la apariencia, pero desplazamiento al fin y al cabo. En efecto, aún sin ideología ni propaganda, el recurrir a la imagen al modo del sofista desplaza el objeto hacia la recompensa a la técnica mimética que re-produce el estatus tácito, de del “nosotros”, sin poder en cambio reconocer la originalidad o la calidad de un trabajo distinto, que aparece por fuera de “lo que hay que tener” como credo y creencia de lo que es el “éxito”. El riesgo es el mismo del sofista antiguo, que iba por el mundo haciéndose de discípulos: pareciera que debían saber ante todo no de una disciplina, sino estar en la moda y copiar a quien, por lo demás, puede muy bien terminar dejando de lado la calidad para recompensar la cantidad de copias obtenidas. En este sentido, sucede que en realidad la productividad no dice mucho sobre el trabajo ni sobre la creación.



Notas:

[1] Investigador Titular, Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, desde hace 20 años, y Docente en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. Líneas de investigación: ideas y mentalidades en América Latina. Libros más recientes: El Nuevo Mundo en la encrucijada, IISUNAM- Ithaca, 2007, y El culturalismo estadunidense, IISUNAM-Bonilla Artigas, 2008.

 

Bibliografía:

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Bernstein, Basil. “A Socio-linguistic Approach to Socialization”, In Gumperz, John J. y Dell Hymes (ed.), Directions in sociolinguistics. The ethnography of communication, NY, Holt, Rinehart and Winston, Inc, 1972.

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Gouldner, Alvin, El futuro de los intelectuales y el ascenso de la Nueva Clase, Madrid, Alianza, 1979.

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Cómo citar este artículo:

CUEVA PERUS, Marcos, (2014) “Imagen, sofisma y estatus en la práctica de evaluación académica”, Pacarina del Sur [En línea], año 5, núm. 21, octubre-diciembre, 2014. Dossier 13: Alternativas: artículos y revistas académicas latinoamericanas. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Domingo, 23 de Julio de 2017.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1017&catid=49

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