Pacarina del Sur
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Derecho aymara y pluralismo jurídico: la festividad como campo normativo. La fiesta de Cruz de Mayo en Cancosa

Aymara law and legal pluralism: the festival as a normative field. The Cruz de Mayo party in Cancosa

Direito aymara e pluralismo jurídico: o festival como campo normativo. A festa da Cruz de Mayo em Cancosa (Chile).

Francisca Fernández Droguett

Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile

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Manuel Díaz

Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile

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Recibido: 15-01-2020
Aceptado: 30-03-2020

 

 

Introducción

Los años noventa serán recordados como la década de emergencia (Bengoa, 2000) o reemergencia indígena (Toledo Llancaqueo, 2005), en que tanto organizaciones como comunidades indígenas adquieren visibilidad a nivel internacional, bajo una creciente política de reconocimiento en ámbitos como salud y educación, en cambio otras demandas, como autonomía y territorialidad, serán relegadas al orden de lo subversivo (Boccara & Bolados, 2008). Si bien se reconocerán algunos derechos indígenas éstos quedarán subordinados a la legislación de cada constitución nacional y sus leyes reglamentarias (Valladares, 2011).

En este marco, se genera la juridización de un conjunto de prácticas culturales, que comienzan a ser reguladas por el Estado (Valladares, 2011), pero también se establece lo jurídico como un lugar posible de validación del sistema normativo propio de los pueblos indígenas, entendido como aquel sistema administrado por las autoridades originarias, conformado por normas y procedimientos, a través del cual regulan la vida de la comunidad y resuelven conflictos. Es así que el conjunto de las normas de los pueblos indígenas configura derecho propio, compuesto principalmente por normas de convivencia social y resolución de conflictos, y su definición como jurisdicción indígena (Defensor del Pueblo, 2008), teniendo el reconocimiento de tal derecho un importante desarrollo en el ámbito internacional a partir del Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

En el convenio 169 de la OIT se establece que los pueblos indígenas tienen “el derecho a conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos” (artículo 8.2). También hace referencia a que “deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus miembros” (artículo 9). Finalmente define la necesidad de que los Estados establezcan “procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la aplicación de este principio” (artículo 8.2), principalmente conflictos de competencia entre justicia ordinaria y justicia originaria, y conflictos generados por la vulneración de derechos fundamentales en la aplicación de la justicia de los pueblos indígenas (Bertini & Yáñez, 2013).

Por otra parte, la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), establece en su artículo 34: “Los pueblos indígenas tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las normas internacionales de derechos humanos”.

En América Latina países como Bolivia, Colombia, Ecuador, Paraguay, Perú, entre otros, han desarrollado mecanismos de protección jurisdiccional, reconociendo el ejercicio del derecho propio. Por ejemplo, en Bolivia con su nueva constitución, reconoce una serie de derechos indígenas que superan lo sugerido por estándares internacionales, igualando jurisdicción indígena con la ordinaria (estatal) (Melín, Coliqueo, Curihuinca, & Arroyo, 2016). En Chile, en cambio, el reconocimiento formal de la jurisdicción indígena es inexistente, la Constitución Política de la República no contiene una cláusula que se refiera explícitamente a los derechos de los pueblos indígenas ni tampoco consagra el carácter pluriicultural de la población chilena (Nash, Núñez, & Bustamante, 2014), sólo existen en el ámbito penal instancias como la Defensoría Penal Pública, donde trabajan facilitadores interculturales y peritos antropólogos, que integran la dimensión cultural en su quehacer (Bertini & Yáñez, 2013).

Desde la llegada de la democracia, los gobiernos de turno (Concertación, Alianza y Nueva Mayoría) han redefinido las relaciones del Estado con los pueblos indígenas mediante la promulgación de la Ley Indígena, la creación de la comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, y la conformación de nuevas y diversas instancias de mediación.

Se reproduce un discurso multicultural que instala un imaginario plural y unido de país, basado en un nuevo proyecto cultural nacionalizador, a través de la conformación de una institucionalidad indígena, la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), en tanto actor privilegiado de la reivindicación de este sector (Bello, 2004; Gundermann, Foester, & Vergara, 2003).

El Estado chileno se nos presenta de manera ambigua, entre ser el promotor de la diversidad cultural e incentivar internamente la homogeneización y disciplinamiento de las demandas (De Sousa Santos, 2003). El clientelismo estatal, el faccionalismo, y el paternalismo, son algunas de las estrategias centrales para neutralizar los posibles conflictos sociales producidos por las desigualdades económicas y culturales del modelo imperante (Castro, 2003). Por otra parte, la reducción del derecho indígena a costumbre se convirtió en una estrategia más para frenar su consolidación en sujeto político colectivo, relegando lo jurídico exclusivamente a un sistema de creencias. A pesar de ello, se mantuvieron los propios sistemas normativos de los pueblos indígenas (Melín, Coliqueo, Curihuinca, & Arroyo, 2016) en diversos planos, de manera silenciosa y muchas veces oculta de la justicia ordinaria.

El reconocimiento del derecho indígena tanto en las constituciones de la región como en tratados y convenios internacionales, ha logrado abrir discusiones sobre las posibilidades e implicaciones del pluralismo jurídico en términos de la coexistencia de diversos órdenes normativos. Sin embargo, también se ha tendido a normativizar en forma escrita los procedimientos y prácticas jurídicas, y a homogeneizar el "deber ser" indígena, resaltando su oposición respecto del sistema occidental-estatal (Albó, 2000). En este contexto, la habilidad y práctica que existen en muchas comunidades y sujetos indígenas de moverse entre sistemas y esquemas de administración de justicia quedan limitadas bajo la supuesta lógica de modelos opuestos (Assies, 2001).

La dimensión cultural no ha sido central para la construcción del sistema normativo judicial, ni tampoco ha sido considerado como un factor relevante para el Estado, limitándose en la mayoría de los casos a una mera generalización descriptiva (García, Pulido, & Montes, 1993). Se ha operado desde un monólogo cultural en que se esencializa lo indígena como parte de una situación de aislamiento geográfico, de situación económica y educativa precaria, remitida exclusivamente a una realidad rural. Por otra parte, la jurisprudencia chilena salvaguarda la hegemonía del derecho estatal y los principios que lo estructuran propendiendo a un modelo homogeneizador etnocéntrico antes que, a uno tendiente al reconocimiento pleno de la pluralidad jurídica, no considerando particularidades culturales y de los sistemas jurídicos de los pueblos indígenas (Bertini & Yáñez, 2013).

Hoy en Chile se han desarrollado algunas investigaciones (Melín, Coliqueo, Curihuinca, & Arroyo, 2016) en torno al derecho propio mapuche, como aproximación a los contenidos normativos de su cultura. Para el caso de los pueblos andinos existen trabajos aislados, como la elaboración del modelo de defensa penal para pueblos del norte de Chile (Fernández, 2014), por lo que sobre todo el material disponible es proveniente de Bolivia y Perú (Defensor del Pueblo, 2008). Por ello la necesidad de describir y analizar los conceptos y principios que configuran el derecho propio de los pueblos andinos para el caso chileno, como el aymara, reflexionando en torno a nociones como derecho consuetudinario, derecho indígena y pluralismo jurídico, reflexionando sobre los elementos constitutivos de lo que podríamos entender como un sistema normativo aymara.

Este artículo tiene por objetivo problematizar en torno a los elementos jurídicos que configurarían un sistema normativo aymara a partir del análisis de un caso del norte chileno, la comunidad de Cancosa, la cual se ubica en la comuna de Pica, de la región de Tarapacá, en territorio fronterizo a Bolivia. Cabe destacar que si bien se habla de sistema normativo aymara, entendemos que cada comunidad establece una pluralidad de formas de regular la conducta de sus miembros, pero a su vez situados en ejes articuladores presentes en el mundo aymara, lo que permite hablar de la existencia de un sistema.

Específicamente se indagará respecto de las categorías jurídicas que se ubican en el campo festivo, considerando la realización de la fiesta de Cruz de Mayo, ya que, si bien existen instancias comunitarias de resolución de conflictos u otros abordajes del ámbito jurídico, para el norte de Chile se ha observado que las festividades constituyen espacios privilegiados en donde se despliegan un conjunto de saberes y normativas del mundo aymara.

Este artículo se enmarca dentro de una investigación financiada por el Fondo de Ciencia y Tecnología (FONDECYT) sobre sistema normativo aymara. Para ello se llevó a cabo una investigación de tipo cualitativa, a través de la realización de una etnografía multisituada, con trabajo de campo y observación participante tanto en la comunidad de Cancosa, específicamente durante la fiesta de Cruz de Mayo del 2018 y considerando otras experiencias previas, como en la localidad de Pica y las ciudades de Alto Hospicio e Iquique. Se realizaron además entrevistas en profundidad a comuneros y comuneras de Cancosa.

A modo de cierre, se propondrán algunas contribuciones para pensar un pluralismo jurídico en Chile desde el campo festivo-normativo.

 

Derecho propio y pluralismo jurídico

El derecho consuetudinario ha sido uno de los referentes jurídicos usado históricamente por parte de los Estados naciones para el reconocimiento de algunos derechos de los pueblos indígenas.

De acuerdo con Stavenhagen (1990) forman parte del derecho consuetudinario de los pueblos indígenas: a) normas de comportamiento público, b) mantenimiento del orden interno, c) definición de los derechos y obligaciones de los miembros, d) distribución de los recursos naturales, e) transmisión e intercambio de bienes y servicios, f) definición de los hechos que puedan ser considerados como delitos, faltas, que afecten a los individuos o bien a la comunidad, con la respectiva sanción, g) manejo y control de la forma de solución de conflictos, y h) definición de los cargos y las funciones de la autoridad indígena.

Para el mismo autor, históricamente el reconocimiento del derecho consuetudinario ha implicado la identificación del derecho de los pueblos indígenas con el término usos y costumbres, denotando un trasfondo colonial, que reduce las normas jurídicas de estos pueblos a un conjunto de normas de inferior jerarquía, que no poseen naturaleza jurídica y de Derecho, por lo que en la práctica no posee una real incidencia, siendo el derecho consuetudinario una elaboración propia de este contexto.

Para Fernández (2001), el derecho indígena, a diferencia del derecho consuetudinario, se regiría por principios radicalmente distintos al derecho estatal, tanto en la tipificación de delitos como en los aspectos procedimentales y el objeto de sanción, por lo que toda política de reconocimiento jurídico implica necesariamente clarificar la naturaleza distinta de ambos sistemas normativos.

La noción de derecho propio, en tanto derecho de aplicación particular o especial, surge como alternativa al derecho consuetudinario para abordar aspectos jurídicos indígenas, buscando reconstruir las normas propias, sin embargo, Sierra (2011) plantea que no remitiría al reconocimiento de un conjunto de tradiciones y costumbres precoloniales, aspirando más bien a configurar un ordenamiento legal que contiene elementos tanto del mundo indígena como de la sociedad nacional. Es así que el derecho propio no debe ser pensado como el rescate de normas ancestrales, sino como un conjunto de normas dinámicas y en constante transformación, que se han ido reformulando según los requerimientos de los pueblos indígenas producto de las diversas tensiones y articulaciones con el derecho nacional e internacional (Acevedo, 2010; Iturralde, 2005).

El campo jurídico ya no es solamente un espacio de coexistencia, sino de interlegalidad, en que se dan diversas negociaciones, transiciones y contradicciones en múltiples espacios legales sobre prácticas y discursos en torno a derechos y obligaciones (Sieder, 2010), siendo una expresión práctica del pluralismo jurídico en América Latina (Sierra, 2011), donde el derecho indígena es uno de los sistemas jurídicos que cuestiona la visión hegemónica del liberalismo y del derecho estatal (Sieder, 2002).

El pluralismo jurídico responde a una multiplicidad de prácticas normativas existentes en un mismo espacio socio-político, interactuantes por conflictos o consensos, pudiendo ser oficiales o no, y teniendo su razón de ser en las necesidades existenciales, materiales y culturales de un conglomerado social (Wolkmer, 2002). Específicamente remite a una situación donde varios órdenes jurídicos conviven en un mismo espacio y tiempo (Borello, 2005). En ese contexto el desafío que presenta es validar las distintas formas en que se interrelacionan los sistemas normativos para regular el comportamiento social en un mismo tiempo y lugar. La premisa es que el Estado no es la única fuente de normas y prácticas legales, sino que coexiste con muchos otros espacios donde se generan normas y se ejerce control social (Bertini & Yáñez, 2013).

El pluralismo jurídico parte de la necesidad de una interpretación pluricultural de las leyes, es decir, del reconocimiento de diferentes funciones, contextos y fines sociales de las distintas normas jurídicas. En algunos contextos puede reflejar una aplicación de la pluriculturalidad oficial, de un sistema basado en el reconocimiento e inclusión indígena a la estructura legal, sin hacer mayor transformación. El propósito es dar atención y cabida a la particularidad étnica, y no a repensar la totalidad del sistema jurídico (Walsh, 2002).

La legalización del pluralismo jurídico en América Latina ha propiciado el empoderamiento de los pueblos indígenas como política de reconocimiento, fortaleciendo la jurisdicción indígena (Assies, 2001; Yrigoyen, 2003). Sin embargo, también ha instalado una suerte de burocratización de las estrategias de argumentación, mediante su legalización el pluralismo jurídico se ha convertido en un dispositivo de poder, dominación y domesticación de lo diverso (De Sousa Santos, 2003).

El reconocimiento de más de un sistema normativo y la consolidación de una institucionalidad indígena no aseguran que siempre exista la justicia apropiada y pertinente a los marcos interpretativos de los pueblos indígenas, ni tampoco un status igualitario entre derecho indígena y derecho positivo y estatal, ni anula la contradicción entre los derechos individuales y los derechos colectivos, o que desaparezcan los prejuicios entre uno y otro sector y los conflictos entre diversos modelos culturales (Assies, 2001). Albó (2000) grafica esta situación de tensión mediante el concepto y la aplicación contradictoria de "territorio" como uno de los ejes de los derechos colectivos. En diversos casos (como en Bolivia y Ecuador), el Estado ha reconocido la propiedad colectiva de la tierra y los dueños ancestrales, pero al mismo tiempo otorga concesiones territoriales a compañías extractivistas (mineras, petroleras, etc.), limitando el concepto de territorio a la superficie.

La especificidad del pluralismo jurídico no está en negar o minimizar el derecho estatal, sino en reconocer que es una de las muchas formas jurídicas que pueden existir en una sociedad, pudiendo tener como finalidad el reconocimiento de prácticas normativas plurales y complementarias, incorporadas o controladas por el Estado, o como validación de un sistema propio en tensión o articulación con el Estado. Es así que podemos identificar diversos tipos de pluralismo jurídico, como el estatal/subordinado, el modelo formal igualitario y el comunitario.

Para Inksater (2005), el pluralismo estatal es un modelo reconocido y controlado por el Estado, bajo un poder político centralizador, en que el orden jurídico estatal posee una positividad mayor que otros sistemas normativos, los cuales se reducen a una función residual y complementaria.

En las democracias neoliberales, el pluralismo jurídico estatal se nos presenta como una estrategia de descentralización administrativa pero también de integración hacia los mercados globales, invisibilizando las propias dinámicas organizativas de los pueblos indígenas. En este marco, el Estado reconoce el “otro” derecho como derecho consuetudinario de los pueblos indígenas, reconociendo formalmente un orden legal paralelo, pero sin renunciar al centralismo legal.

Históricamente la formación del Estado ha respondido a un proyecto totalizante, mediante la configuración de una comunidad política que opera en términos de uniformización y homogeneización (Corrigan & Sayer, 2007). El Estado se erige desde la supremacía de un ser genérico, el sujeto occidental, en que se promulga la defensa del individuo y la propiedad privada (Tischler, 2005), bajo el principio del monismo jurídico, la existencia de un solo sistema jurídico dentro de un Estado, y una ley general para todos los ciudadanos, por lo que el pluralismo jurídico no fue admisible bajo la ideología del Estado nación (Yrigoyen, 2012).

Autores como Hoekema (2002) a partir de la crítica al pluralismo jurídico estatal clásico describen la posibilidad de un modelo formal igualitario donde se reconozca el derecho indígena como un sistema distinto, teniendo un status igual al derecho estatal, entendiendo la justicia indígena como constitutiva, operando paralelamente al sistema estatal, e integral al derecho de autodeterminación y autonomía política. Corresponde a un modelo donde dos o más sistemas jurídicos conviven de forma armónica a través de mecanismos que les permiten interactuar, coordinar, recrearse y complementar sus funciones. Sin embargo, este modelo no asume ni reconoce necesariamente el lugar de prevalencia de las condiciones jurídicas estatales, por lo que autores como Wolkmer (2003) plantean la necesidad de pensar un pluralismo jurídico desde las propias bases cosmogónicas de los pueblos indígenas, a partir de principios como el de comunidad.

Desde una lógica comunitaria el pluralismo jurídico posibilita la conformación de un espacio social identitario subsistiendo independientemente del control estatal, en tanto proyecto político jurídico resultante de procesos de consolidación autonómica, ante la legitimidad de los sujetos sociales, la democratización y descentralización de un espacio público participativo (Wolkmer, 2003). Desde esta visión las dinámicas de administración de justicia y su capacidad regulatoria remiten y proceden según los referentes propios de una comunidad. Los referentes normativos están en directa relación a los valores, principios y normas culturales del grupo de pertenencia, de aquí se sostiene su legitimidad.

Siendo la propuesta más crítica, ha sido una de las menos trabajadas, pero además las pocas referencias a este modelo lo sitúan fuera de la esfera de acción estatal, sin embargo, a nuestro modo de ver, esto no excluyente, hoy tanto la justicia comunitaria indígena como la ordinaria pueden convivir, coexistir y yuxtaponerse, dentro de un marco de legitimación de lo normativo comunitario. En este sentido, este artículo busca aportar hacia un pluralismo jurídico, que se base en un diálogo entre diversos saberes y modelos, pero también desde las tensiones de éstos, a partir del reconocimiento del sistema normativo andino como derecho propio, que históricamente ha sido ocultado, y a pesar de ello sigue vigente, como tradición y/o resignificación.

Por lo tanto, podemos decir que el pluralismo jurídico es sobre todo un contradiscurso a una visión única, a una perspectiva monojurídica del derecho, al establecimiento de una sola fuente del derecho que se traduce en el Estado, siendo una invitación a pensar el Estado y sus instituciones en términos plurales (Paz, 2014), pero sobre todo un espacio desde donde reflexionar y legitimar otras prácticas jurídicas, como el sistema normativo aymara.

 

Sistema normativo aymara: la regulación de la vida comunitaria

Desde una antropología jurídica clásica las normas y procedimientos propios de los ayllus fueron identificados exclusivamente como usos y costumbres que se realizaban bajo políticas segregacionistas coloniales, subsumiendo la vida jurídica de la organización andina a procedimientos jurídicos españoles, a pesar de la coexistencia de distintos sistemas jurídicos en torno al reconocimiento de autoridades y territorios originarios donde imperaba la norma producida en los propios ayllus (Yrigoyen, 2003).

Según Savigny (1930) la suma total de las instituciones jurídicas constituye un sistema. Específicamente en el mundo indígena el sistema jurídico es administrado por las autoridades tradicionales, conformado por normas y procedimientos a través del cual regula la vida de la comunidad y resuelven conflictos sobre la base de la cultura y su cosmovisión. Iturralde (2005), en tanto, define el sistema normativo indígena como un sistema de relaciones legales, socio-culturales y políticas, producto de la historia, cosmovisión y aspiraciones de los pueblos y comunidades indígenas, en los ámbitos del ejercicio de su autoridad, gobierno y representación política. Estos sistemas incluyen normas, principios, autoridades y procedimientos a través de los cuales ejercen su jurisdicción en su ámbito territorial.

Entre las comunidades aymaras, el ayllu constituye la base organizativa y normativa. Es la organización social, jurídica, económica, cultural, territorial y política básica, correspondiendo a comunidades y/o estancias conformadas por grupos de parentesco, circunscritas a un territorio, que configuran un sujeto colectivo. En ciertos casos durante la Colonia algunos ayllus fueron convertidos en reducciones, concentrándolos en pueblos como mecanismo de control social, con lo que el término ayllu fue sustituido por el de comunidad, remitiendo a situaciones distintas pero que mantienen ciertos elementos en común, como por ejemplo el sistema de autoridad originaria y la división en dos parcialidades a nivel territorial (Carter & Albó, 1988).

Toda persona, para convertirse en miembro activo de la comunidad, ser jaqi (persona), debe casarse y cumplir cargos, cumpliéndolo la pareja bajo el principio de chacha-warmi (hombre-mujer) (Guéry Chuquimia, 2006), comenzando por labores menores, como la veneración de los santos patronales o la limpia de canales. Sólo después de haber cumplido cargos mayores como alférez o preste (a cargo de una festividad o actividad de servicio comunitario) puede ser elegido como autoridad máxima. Estamos ante un modelo de rotación cíclica del poder (Untoja, 2001) y de servicio a la colectividad bajo procesos crecientes de responsabilización (Choque, 2001).

El cumplimiento de los cargos se realiza por turnos, siguiendo el muyu o muyt’a (rotación de cargos por familias). De esta manera, todas las familias tienen la oportunidad y obligación de cumplir con los cargos. Su ejercicio supone no solamente un deber, sino fundamentalmente alcanzar la condición de persona, por lo cual constituye un derecho político que no se extiende a sujetos extraños a la comunidad (Cóndor, 2010).

En Chile la figura central de autoridad indígena puede convivir u ocupar al mismo tiempo el cargo de presidente de la Junta de Vecinos, o como encargado del Comité de Aguas, ya que actualmente a nivel jurídico no existe reconocimiento como autoridad comunitaria, ocupando otros lugares para validarse como tal. Pero sobre todo tanto en el altiplano de las regiones de Arica-Parinacota como de Tarapacá, las figuras de jilakata o mallku con su respectiva mama t´alla se encuentran vigentes en muy pocas comunidades.

La institucionalidad andina se basa en un proceso creciente de responsabilidades, correspondiendo a una secuencia, un camino que debe seguir todo sujeto, el thakhi, velando por el bien comunitario. Es a través de esta misma figura que se adquiere el conocimiento de las normas del ayllu. El cumplimiento de los cargos encomendados a la pareja aumenta su prestigio y reconocimiento social, siendo un servicio que el designado no puede negarse a cumplir y que se encomienda a quienes se consideran merecedores de esa responsabilidad (Cóndor, 2010). Por ende, el thakhi constituye una dimensión ética del actuar de los sujetos, lo que incluye el sistema de justicia.

Para Cóndor (2010) el sistema de justicia aymara se sustenta en los cuatro principios fundamentales de la cosmovisión aymara: ajayu (ser), yatiña (saber), luraña (hacer) y atiña (poder). La concepción dual cosmogónica andina vincula el ejercicio de derechos al cumplimiento de obligaciones. En esa lógica, si una persona comete errores (delitos) graves, pierde la confianza de sus pares, lo que implica su imposibilidad de ser autoridad originaria, o en caso de estar ejecutando un cargo, su inmediata revocación. Por ello los miembros de cada familia deben cuidar que su prestigio se mantenga, vigilando colectivamente sus comportamientos.

Se actúa según un repertorio ideal de normas como modelos del deber ser, donde quienes ‘caminan como jaqi’ son llamados wali jaqi, “gente buena”, y aquellos que se alejen de este modelo son llamados anugarjaqi, lo que se traduce literalmente como “persona perro” y se refiere a aquel individuo que no actúa bien, que no se conduce como jaqi o “gente aymara” (Caqueo, De Munter, Urzúa, & Saiz, 2014; CIHDE, 2006).

Las instancias comunales ante las cuales se acude para resolver un conflicto dependen de su tipificación y el nivel de intereses comunales, familiares o personales involucrados. Dependiendo de la gravedad se busca la resolución del conflicto primero en la familiar nuclear, luego en el entorno familiar próximo (padres y padrinos), después en las autoridades tradicionales de la comunidad o ayllu, y en el caso de comunidades de Bolivia y Perú, en situaciones extremas, en las autoridades de la marka (pueblo) o del suyu (región). Sólo en casos más graves se busca la intervención de operadores de la jurisdicción ordinaria (Cóndor, 2010).

La finalidad de la sanción en las comunidades consiste en restaurar el equilibrio colectivo e individual que se ha trastocado a raíz del hecho que originó el conflicto. La aplicación de la sanción permite un retorno a la armonía que existía previamente. Las sanciones son aplicadas de manera proporcional a la gravedad de los sucesos sometidos a conocimiento de las autoridades originarias. Por ende, la sanción posee un carácter restaurativo, correspondiendo además a un mecanismo de prevención del mal actuar (Cóndor, 2010).

El carácter oral de lo jurídico en el mundo andino plantea una problemática para su validación en un sistema donde las reglas son concebidas de manera abstracta como códigos, leyes y procedimientos que se expresan de manera escrita, lo que se contradice con prácticas normativas situadas en la oralidad y la sanción comunitaria, por lo que constituye uno de los ejes desde donde pensar el pluralismo jurídico la legitimación de lo oral.

 

La reciprocidad como mecanismo de equilibrio

La comunidad aymara, se configura sobre la base de dos dimensiones: la comunidad en tanto referencia territorial, de parentesco y vecindad, y por otra parte como base material del sistema de reciprocidad y cohesión social.

El eje primordial de la vida comunitaria, y por ende de la justicia comunitaria, es la reciprocidad como patrón de relacionamiento entre las personas y los elementos de la naturaleza.

La reciprocidad es la base del sistema económico y social entre las culturas andinas, como mecanismo de armonía y equilibrio entre las partes involucradas en una relación, que se traduce en el trabajo colaborativo de la cosecha como minga o minka, en que todas las personas de la comunidad trabajan de manera articulada, o como trabajo comunitario en que se solicita la ayuda de los miembros de la comunidad para ámbitos específicos (De la Torre & Sandoval, 2004; McGuffin-Naranjo, 2012).

Autores como Untoja (2001) señalan que la reciprocidad es la base del proceso económico-productivo, conocido como ayni, trabajo mutuo entre familias al interior de un ayllu; como minka entre ayllus, preparando las tierras de cultivo, la siembra y la cosecha, como mit´a, para la reproducción de la marka, y finalmente como qamaña, en el manejo de los pisos ecológicos y diversificación de la producción.

En el contexto andino, el dar se vincula con el compromiso de recibir y luego devolver, siendo un mecanismo de preservación de solidaridad y honor entre pares en tanto miembros de una cultura en común. No devolver implica romper con un vínculo dado, lo que es rechazado y mal visto por las comunidades que comparten este tipo de relación (Ferraro, 2004).

Por lo tanto, la reciprocidad da cuenta de una obligación moral en el que la representación y la acción de dar cobra importancia a modo de contrato recíproco entre dos entidades, personas, deidades, comunidades, entre otros elementos (McGuffin-Naranjo, 2012). Es parte del sistema tradicional de intercambio de bienes y servicios con diferentes sectores de la comunidad y también con otras comunidades, otorgando prestigio a quienes participan de este vínculo y que a su vez funciona para crear alianzas, posibilitando la mantención de un sentido de pertenencia familiar, comunitaria o territorial.

El eje central de la justicia aymara es la reciprocidad, correspondiendo al núcleo significativo que posibilita el ordenamiento de las relaciones sociales y la interacción humana, otorgando sentido a los actos y a la pertenencia a una colectividad. Por lo tanto, es fundamentalmente comunitaria, siendo la comunidad la entidad que vigila y reconduce la conducta de sus miembros para mantener el equilibrio social y con la naturaleza, siendo la justicia de índole restauradora. Por lo mismo la administración de la justicia es un acto colectivo y de responsabilidad compartida. Más allá de que sean las autoridades quienes regulan y aplican sanciones a acciones transgresoras, es la comunidad la encarnada en tal ejercicio (De Alarcón, 2009).

 

Cancosa y la fiesta de la Cruz de Mayo

Muchos de los elementos constitutivos de lo que podríamos entender por sistema normativo aymara en Chile se encuentran presentes dentro del campo festivo. Es decir, en la actualidad, las relaciones de reciprocidad, la vigencia de los elementos comunitarios, el sistema de cargo, la realización de rituales para pedir perdón por malas acciones llevadas a cabo, se encuentran de manera explícita en las festividades que ejecutan las comunidades aymaras, tanto las correspondientes a los diversos ciclos agrícolas como al santoral cristiano andino.

Si bien en un inicio la investigación se abocó a identificar categorías y prácticas jurídicas en el mundo aymara chileno en espacios formales, como en la organización de la comunidad indígena, la junta de vecinos, los comités de agua, entre otras figuras, las fiestas se convirtieron en los lugares privilegiados en que adquiría vigencia la aplicación de un sistema normativo propio fuera de los esquemas del derecho nacional positivo. Eso no quita que de todas formas las comunidades aymaras siguen aplicando justicia desde su campo normativo respecto a la convivencia comunitaria y familiar, sin embargo nos pareció de suma importancia relevar una esfera de lo normativo que no es evidente, la fiesta.

Específicamente en este artículo abordaremos la festividad de Cruz de Mayo, que se realiza durante los primeros días del mes correspondiente, en la comunidad de Cancosa, pueblo que como equipo de investigación hemos trabajado de manera colaborativa respecto a sus festividades y la presencia actual del sistema normativo aymara.

Cabe destacar que los elementos centrales de análisis serán la figura del alferazgo y la mesa ritual que se realiza durante toda la festividad, en tanto ejes del campo normativo festivo.

Cancosa es un pueblo aymara que se ubica a más de 4.000 metros de altura en el altiplano de la comuna de Pica, región de Tarapacá, norte grande de Chile, en las proximidades a la frontera de Bolivia y en las faldas del volcán Sillajhuay,

Sobre el origen de la comunidad existen diversas versiones, sin embargo sus comuneros concuerdan que la fecha formal de su fundación es el 07 de noviembre de 1945.

Según lo relatado por algunos comuneros y trabajos de sistematización de investigadores en la zona, la fundación de Cancosa se originaría por el desplazamiento de cuatro familias, que a su vez constituyen el tronco común, los linajes fundadores de la comunidad: Moscoso, Ticuna, Challapa y Mamani.

En 1945 Antonio Mamani Castro, se entera de la existencia de una hacienda llamada Cancosa, que estaría habitada por familias bolivianas, corroborando y denunciando tal situación, con lo que finalmente en noviembre del año en curso se asienta en las vegas de Cancosa junto a sus padres y familia. Posteriormente, dentro del mismo mes, las familias Challapa y Moscoso, provenientes de Chalvire, deciden instalarse también en el lugar mediante la compra de los terrenos a los bolivianos que ahí habitaban. Finalmente la familia Ticuna, proveniente de Turuna (Cariquima), se incorporan a la comunidad de Cancosa en 1951 (Basaure, 2015).

Cancosa es una comunidad indígena aymara constituida e inscrita el 3 de junio de 1995 en el Registro Nacional de Comunidades y Asociaciones Indígenas de CONADI. Posee una junta de vecinos integrada tanto por personas que habitan de manera permanente como por comuneros transitorios, a cargo de una directiva, que cumple como principal función garantizar el bienestar comunitario, viendo la mantención de los servicios básicos, los flujos de agua, la condición de los caminos, entre otras actividades. En cuanto a otros actores territoriales, Cancosa cuenta con un puesto de Carabineros, y en sus cercanías se encuentran la Compañía Minera Doña Inés de Colllahuasi y la Compañía Minera Cerro Colorado (Basaure, 2015).

La población de Cancosa se dedica fundamentalmente a labores agropecuarias, específicamente al cultivo de quinoa y pastoreo de ganado (llamas, alpacas y ovejas), y al desarrollo de actividades comerciales vinculadas al turismo y a la venta de artesanía. Algunos comuneros también se dedican a labores vinculadas a la minería y al transporte.

Actualmente pocas personas habitan de manera permanente en el pueblo, por lo que podemos hablar de la presencia de un número importante de comuneros transitorios (Basaure, 2015), que habitan en otras zonas rurales o en ciudades urbanas y localidades de la región, como Pica, Pozo Almonte, Camiña, Mamiña, Alto Hospicio, y en capitales regionales del norte grande como Iquique, Antofagasta y Arica, y que retornan a Cancosa por períodos vinculados a las actividades agropecuarias y en tiempos de fiesta.

En cuanto a sus principales festividades se llevan a cabo Carnavales, pedido de lluvia, floreo del ganado, celebración de la Cruz de Mayo y al mismo tiempo del santo patrono San Felipe.

La festividad dedicada a la Cruz de Mayo es una de las celebraciones más populares en Cancosa, la cual se celebra en varios poblados y su fecha suele coincidir con inicios de mes.

En el caso del poblado de Cancosa la cruz celebrada puede equipararse a la celebración de un santo más, la Santa Cruz, que tiene su lugar en la iglesia junto a otros santos como San Felipe, Santa Rosa de Lima y San Antonio. La Santa Cruz es parte del panteón de santos y santas que habitan la iglesia, por lo que no existen cruces en las alturas próximas del pueblo, lo que sí sucede en otros poblados andinos del norte de Chile.

La festividad de la Santa Cruz o Cruz de Mayo tiene una duración de cuatro días, entendiendo que esos días corresponden a la puesta en escena de la fiesta, ya que cada festividad posee un proceso de preparación mucho más extensivo, que incluye: reuniones para la gestión de recursos, movilización de aportes de familiares y personas cercanas, gestión de alimentos, grupos de música, entre otras actividades.

La festividad suele estar a cargo de una pareja de alférez, quienes se hacen cargo de pasar (ejecutar) la fiesta. Esta responsabilidad representa derechos y obligaciones, los que se evidencian durante todo el ciclo que dura el cargo, desde que toman la fiesta hasta que la entregan a una nueva pareja de alférez.

Uno de los puntos que resalta a primera vista en torno a esta celebración se relaciona con la convivencia con comuneros bolivianos, considerando que el pueblo se sitúa en un territorio fronterizo. Si bien al conversar con algunas personas del pueblo de manera informal tienden a situar lo boliviano como lo atrasado, al mismo tiempo lo ubican como el espacio de las tradiciones, lo que genera admiración.

No debemos olvidar que el pueblo se ocupa por parte de cuatro familias aymaras chilenas fundantes al expulsar y luego comprar terrenos a aymaras bolivianos, lo que generó una serie de desavenencias entre ambas colectividades, que luego fueron regulándose mediante el establecimiento de relaciones de compadrazgo, matrimonios, visitándose para las distintas festividades y celebraciones familiares, lo que permitió disminuir la tensión y a su vez potenció el intercambio de ciertos productos. Por ejemplo, los aymaras bolivianos aportarán en muchas de las festividades chilenas con grandes cantidades de hoja de coca y la entrega de combustibles, sobre todo en tiempo de Carnavales y en la fiesta de la Cruz de Mayo, acciones que también poseen un componente económico durante el año mediante la venta de estos mismos productos.

Uno de los ejes de todo sistema normativo es la presencia y las diversas funciones que cumplen las autoridades para la mantención de la cohesión social. En Chile las nominaciones como jilakata, mallku, jacha mallku para referirse a las autoridades comunitarias no tienen mayor vigencia, siendo la figura del alférez junto a su pareja, en tanto dualidad chacha-warmi el encargado de dar vida una festividad, siendo lo más cercano a la idea de una autoridad originaria, cumpliendo con todas las características de esta figura.

Si bien la figura del alférez tiene su origen en la Colonia y luego se extiende al ámbito festivo cristiano, siendo el encargado de las fiestas patronales y de carnavales, es la figura más sobresaliente en el norte chileno en la mantención de una serie de costumbres aymaras, que incluye el ejercicio de regulación de la conducta de los comuneros durante la preparación y ejecución de la festividad.

Como se señala anteriormente, la pareja de alférez es la encargada de sostener la fiesta y son quienes vigilan que se realicen todas las costumbres asociadas, además de resguardar que todos los invitados sean bien recibidos y atendidos, esto incluye tanto a personas como a los lugares sagrados, como cerros y montañas.

En Cancosa, así como en la mayoría de las comunidades aymaras del altiplano, el cargo dura un año y luego asume una nueva pareja, siguiendo un patrón de temporalidad similar al de las autoridades originarias presentes hoy en el sur de Perú y Bolivia.

El alferazgo forma parte del sistema de cargos, siendo una figura que se basa en un proceso creciente de responsabilidad, respeto y por ende jerarquía, siendo parte del camino, el thakhi, a seguir en la constitución del sujeto aymara como persona completa. La responsabilidad es recibida a cambio de sostener la fiesta y la retribución/circulación de los cariños o regalos por parte de comuneros y visitantes.

Rueda de la familia de alférez en Anata, Cancosa
Imagen 1. Rueda de la familia de alférez en Anata, Cancosa (Tarapacá, norte de Chile). Foto de Francisca Fernández (2012).

La mesa ceremonial de la pareja de alférez se convierte en el epicentro del campo festivo. La mesa andina es un espacio en que se vierten diversos elementos característicos de la ritualidad andina, como la hoja de coca, el alcohol, la serpentina, comida, demarcando un lugar sagrado, siendo un espacio que siempre se encuentran acompañado por la pareja de alférez o algunos de sus asistentes, y el que a su vez. se desplaza según los diversos momentos de la festividad, pudiendo estar en la plaza, la carpa central, la cancha, etc.

Un hito relevante es cuando la mesa de la pareja de alférez se traslada al calvario del pueblo, donde se extiende un manto en el suelo sobre el cual se disponen los elementos de pago ritual para la pachamama (madre tierra) y en que algunas ocasiones, comuneros piden perdón por las malas acciones que llevaron a cabo durante el año.

Como se señala anteriormente, la mayoría del tiempo la mesa ceremonial se ubica en un costado de la plaza del pueblo, en las afueras de la iglesia, en dirección al sur mirando al norte, hacia donde se desarrolla la fiesta, con el campanario a sus espaldas y un murete de barro que se utiliza a modo de asiento y respaldo de quienes se ubican en fila para saludar a la pareja de alférez.

La mesa ceremonial está cubierta con un mantel y diversos aguayos (tejidos a modo de manta). En sus esquinas hay flores, y en algunas ocasiones se coloca el estandarte o bandera del alferazgo y de los santos patronos de la fiesta. Se disponen también sobre la mesa frutas, como mangos y membrillos, a los cuales se les encajan monedas en tanto símbolos de prosperidad.

La hoja de coca y el alcohol son elementos centrales de la mesa pero también constituyen elementos presentes en todos los ámbitos de acción, por lo que podrían considerarse como mediadores en las relaciones entre sujetos y estos con la naturaleza. Por ejemplo, con las hojas de coca la pareja de alférez recibe a sus invitados, las cuales son esparcidas, repartidas y mascadas a cada saludo, aumentando la cantidad de hojas por lo aportado por parte de los visitantes de la mesa.

Respecto al alcohol se puede observar que la cerveza es la que se consume en mayor cantidad, siendo el medio de intercambio por excelencia de los billetes que los invitados ponen en la solapa de la pareja de alférez a modo de agradecimiento. A un costado de la mesa se ubican torres con cientos de cervezas, las que se reparten según el cariño (dinero) entregado al alférez.

La interacción directa entre el alférez y su pareja e invitados se da mayormente con el licor tipo cóctel, como la piña colada o mango sour. El alcohol puro, otro alcohol presente, se utiliza para challar sobre la mesa. Algunas veces la pareja de alférez toma un pequeño sorbo de este alcohol y lo ofrece a la pareja de invitados que pasa a saludarlos frente a la mesa. Otro alcohol protagonista en la fiesta es la tetera de alcohol con té, llamada té con té, brebaje que se sirve caliente sobre todo por las frías noches o madrugadas, en acciones como subir al calvario.

Mujeres aymaras en Anata, Cancosa
Imagen 2. Mujeres aymaras en Anata, Cancosa (Tarapacá, norte de Chile). Foto de Francisca Fernández (2017).

La mesa de los alférez deviene en el micro espacio ritual de interacción entre las autoridades, comuneros y visitantes de la festividad, siendo el lugar de recibimiento y de conversación, manteniendo la lógica de cuatripartición, participando a la vez dos parejas, la de los alférez, quienes se colocan en un extremo de la mesa, y la pareja de invitados al otro, destacando la presencia de la dualidad chacha-warmi como elemento sustancial del protocolo del saludo, formándose una fila en espera de saludar a la pareja de alférez, mientras el resto danza y comparte al son de la música de lakitas, bronces o sikuris. En este momento el cariño· se expresa a través de colgar billetes en la solapa de uno de los alféreces, colocando collares de billetes o adornando los sombreros con éstos.

A un costado de la pareja de alférez se ubica una persona que cumple el rol de contador, quien porta lápiz y cuaderno para anotar las entregas en dinero y/o especies, llevando un detallado registro de los nombres del monto y de quienes aportaron. El registro se inscribe dentro de la práctica del ayni ya que para una siguiente ocasión quienes fueron pasantes de la festividad retribuirán una cantidad equivalente al regalo recibido.

El brasero con humo de incienso también es un elemento que aparece en ciertos momentos en la mesa. Los alférez y otros miembros de la comunidad sahumean los santos, la mesa, las ofrendas, a veces de rodillas, y en otras ocasiones el brasero se ubica en un extremo de una esquina de la mesa a los pies o sobre ella, cumpliendo la función de purificar todo lo que va cubriendo.

Considerando lo anteriormente descrito sostenemos que la mesa es la escenificación de la fiesta, en que se recrean prácticas rituales ancestrales, representando a su vez un orden normativo, económico y religioso continuo y a su vez en constante transformación. La presencia de elementos protocolares da cuenta de una serie de obligaciones y responsabilidades comunitarias que configuran y son parte constituyente del sistema normativo aymara de Cancosa en torno a la pareja de alférez, el uso de la hoja de coca y el alcohol como mediadores de la interacción entre lo humano y lo divino.

 

Comentarios a modo de cierre

Las festividades andinas constituyen campos normativos, en tanto contienen diversos elementos situados en lo ritual-religioso, que regulan el actuar de comuneros. Es así que en festividades como la Cruz de Mayo en el pueblo de Cancosa, se puede observar la vigencia y permanencia del sistema de autoridad tradicional a través de la figura de la pareja de alférez, quienes estarán a cargo de garantizar el buen desarrollo de la fiesta, atender a comuneros e invitados, pero sobre todo a partir del cumplimiento de una serie de costumbres en torno a la mesa ceremonial, como el uso de la hoja de coca y el alcohol, en el marco del ejercicio del ayni, la reciprocidad, en tanto obligación moral de dar, recibir y devolver entre dos entidades, otorgando prestigio a quienes participan de la relación y reforzando el sentido de pertenencia a la comunidad de origen, siendo a su vez la base del sistema de justicia del mundo aymara.

En este sentido reconocer la dimensión normativa de una festividad nos permite situarla como un elemento constitutivo del sistema normativo aymara, en que su capacidad regulatoria se sostiene desde referentes propios de una comunidad, por lo que hablar de pluralismo jurídico es también visibilizar otras dimensiones de lo social que son parte de lo normativo, como la fiesta.

 

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Cómo citar este artículo:

FERNÁNDEZ DROGUETT, Francisca; DÍAZ, Manuel, (2020) “Derecho aymara y pluralismo jurídico: la festividad como campo normativo. La fiesta de Cruz de Mayo en Cancosa”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 43, abril-junio, 2020. ISSN: 2007-2309. Dossier 23: Etnografías andinas.

Consultado el Lunes, 13 de Julio de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1865&catid=68