Christian Omar Bailón Fernández[1]

Recibido: 19-02-2016 Aprobado: 05-03-2016

Por el saber se purifica el cuerpo; por el trabajo
científico se eleva. Todos los instintos se santifican
para quien busca el conocimiento. El alma de quien
se eleva, se regocija. (Nietzsche, 2005, p. 97)

Introducción

A la lectura de la modernidad que definía al ser humano como un homo sapiens, se le contrapuso la lectura posmoderna proponiendo el desvanecimiento de cualquier planteamiento sobre la naturaleza humana en función de relativizar toda posición. Sin embargo, ambos extremos, desde un esbozo interpretativo, parecen ser peligrosos en sus consecuencias, además, imposibles de asumir en ambos casos, pues bajo un estricto análisis, si lo relativo es la condición de la realidad pretendiendo proveer de un escenario antitético a lo absoluto, paradójicamente, esa misma condición de relatividad, al absolutizarse, atentaría su propia posibilidad relativa. La solución en este sentido más bien supone que para que cierta relatividad exista, y está se mantenga en su relatividad, no debe buscar absolutizarse, sino más bien, emerger procesualmente desde la necesidad de un método activo, equilibrado, hermenéutico y crítico.

Esto supone reconocer que cualquier suceso sobre el mundo es cognoscible sólo a partir de que en primera instancia se ha dado por hecho una serie de conocimientos a priori sobre la tesitura de la realidad, y en razón de que esta metafísica es dependiente de la definición sobre aquel definidor, nos encontraríamos con un desvanecimiento de cualquier posibilidad hermenéutica más allá de esta misma posibilidad.

Para Heidegger (2006), todos los humanismos a lo largo de la historia han sido concebidos a partir de una metafísica, esto es, a través de una previa interpretación establecida de la naturaleza, la historia y el mundo. Siendo así que, propone, que el único modo para extraerse de tales a priori es resolviendo al humanismo mismo desde su propio fundamento, esto es, el humanismo como un cuidar que el hombre conserve su humanidad en lugar de volverse inhumano y olvidarse de la verdad del ser. Ello traslada la pregunta por la esencia del hombre hacia la comunión con su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Pero si este ser se encuentra vacío y es indeterminable (Heidegger, 2000), entonces es potencia y posibilidad a través del resquebrajamiento de una definición sobre el ser, sobre su estereotipo, sobre su ser como un producto, de modo tal que la consciencia de sí emerge a partir precisamente de la potencia de existir (Onfray, 2008), que se manifiesta a través del ideal de autonomía creadora:

Auto-superación expresa inmejorablemente la cualidad sobrehumana, la cualidad de un humanismo crítico. Pues es el propio humano el que “se supera” (potencia humanista, autónoma y libre), pero lo hace abriéndose hacia un “más allá” de sí mismo (lo otro, lo sobrehumano, lo transhumano). (Ramírez, 2011, p. 30).

Teoría crítica sobre el sentido sinsentido de lo humano

De este modo, parece necesario efectivamente reconocer que buena parte de la naturaleza de lo humano es de índole histórica o social, y sin embargo, en este sentido, lo que no pareciera, -siguiendo esta argumentación- una construcción social de esta perspectiva, es que el ser humano tiene la capacidad para construir.  Esto constituye la primera apelación que se articula en esta propuesta crítica resultante. A saber, que parece ser un axioma a priori de cualquier definición de lo humano, que el hombre tiene en sí una posibilidad constructiva natural. Esto se corresponde con la teorías biológicas del desarrollo que articulan al hombre como aquel ser con mayor plasticidad neuronal habilitante para construirse, construir las significaciones del mundo y en él. En esencia, estos fueron los postulados de la perspectiva epistemológica constructivista, con la diferencia de que históricamente el constructivismo fue llevado a un grado equívoco desde el momento en que fue soportado por una perspectiva de relatividad ad absurdum, ello sucedido, a partir de la extracción o anulación de su dimensión ético/política  que aquí se propone rescatar.

Imagen 1. www.flickr.com 

Entonces, toda presuposición epistemológica supone a priori la posibilidad epistemológica del individuo, y sin esta posibilidad epistemológica dada por hecho, nada se puede decir de lo humano, de donde se sigue un primer resquebrajamiento conceptual sobre las dos posturas anteriores. El presente trabajo plantea ciertos pilares que suponen lo humano y que están implicados en cualquier definición que lo presuponga, a razón de lo anteriormente discutido, que el ser humano es un ser habilitado per natura para construirse, construir las significaciones del mundo y construir en el mundo. Que por supuesto no se pretende de este modo proponer o imponer una conceptualización etnocéntrica sobre cuál es “la” forma de construcción “única” o “válida”, sino simplemente, a manera más bien de un conocimiento para abrir la comprensión sólida sobre una base mínima para la definición lo humano.

Imagen 2. www.flickr.com 

En función de lo anteriormente planteado, parece importante reconocer dos cualidades más que se abren sobre esta premisa del ser humano como ser construido-construible-constructor, y esto es, que estos esquemas constructivos que opera o que operan en él tienen necesariamente implicaciones valorales y dialógicas, es decir, un sentido, así como un efecto relacional en el mundo, articulan una interacción. Se pretende a raíz de esta propuesta la generación primigenia necesaria para cualquier definición de lo humano, de modo que estos tres pilares son inseparables uno del otro al encontrarse entrelazados para componer el núcleo mínimo de lo que posibilita lo humano.

Crítica a una epistemología del hombre como absurdo: lo deshumanizante

Por ello, en la comprensión del sujeto como construido, construible y constructor, no se prioriza una razón cartesiana, razón mítica, razón subjetiva, razón sensible, razón poética o cualquier dimensión posible dentro del registro cognoscente. Lo humano es complejo y por ello su perspectiva de conocimiento no queda constreñida a ningún parámetro dentro de sus dimensiones posibles. Sin embargo, todas las posibilidades articulan necesariamente los tres pilares que anteriormente se han revisado.

La proposición entonces sostiene que toda definición humana implica estas tres cuestiones. El concepto de humanidad, desde antaño, supone una diferencia teleológica de los animales, esta diferencia siempre se encuentra necesariamente implicada en estas tres cuestiones e inclusive legitima la misma posibilidad definitoria que cualquiera pueda hacer, pues aun la crítica a estos postulados presupone la necesidad de estos postulados para articularse. Apel (1985) proponía que una falacia abstractiva de conocimiento supone el error de pasar por alto al sujeto que construye el conocimiento, lo cual cobra relevancia en el sentido dado a partir de estas premisas dirigidas a la posible elaboración de un replanteamiento mínimo de lo humano.

Asumido ello, tenemos una naturaleza mínima que implica lo humano en su condición posible, siendo así que, entonces, esta naturaleza tiene una posibilidad corruptiva o degradante, que es a su vez cualquier perspectiva o conocimiento que obstruye o limita la posibilidad plural o de complejidad en cada una de estas posibilidades. Es decir, que todo supuesto cognoscitivo, valórico o dialógico que obstruya, limite o imposibilite cualquiera de estas mismas características que constituyen el entramado mínimo de lo humano, supone una degradación de este mismo, resultando así deshumanizante, al imposibilitar el suelo mínimo que supone la constitución de lo humano.

Resulta significativo analizar desde esta óptica las estructuras que acaecen nuestra realidad histórica actual. La lógica neoliberal que permea el discurso globalizacionista, organiza, vía el discurso de la eficacia, paradójicamente un humus virtuoso y entonces a partir de ello “lo eficiente es, a la vez, verdadero y justo e incluso, lo suponemos, bello” (Moreano, 2011), su principio legitimador es la neutralidad y la objetividad, que a pesar de que en el discurso integrador de la totalidad sea insostenible sin sospechas este mito de la modernidad, se observa, a raíz de esto, que la razón como actualmente es definida es concebida como el parámetro rector de la realidad, de tal modo que, inclusive la sentencia “«sé razonable» equivale a decir: observa las reglas, sin las cuales no pueden vivir ni el individuo ni el todo, no pienses sólo en cosas del momento.” (Horkheimer, 1973, p. 7), cuestión que obedece a lógica del sistema actual introyectada vía ideológica. De ello se sigue que la privilegiación de esta configuración humana obedece a una paramétrica histórica, entendido lo histórico paradójicamente como un a priori de comprensión causa-efecto a partir de la secuencia que se antoja la forma de entender la realidad desde esta razón misma.

Imagen 3. www.flickr.com 

La ideología aquí es entendida en su acepción más común dentro de las ciencias sociales como una forma de falsa conciencia, que no se sostiene en argumentos suficientes y que más bien crea una ilusión de racionalidad, obstruyendo a la misma vez, tanto formas alternativas de relación como de significado en el hombre (Montero, 1994, Villoro, 2006).

Es axiomático reconocer que en el complejo multiforme que supone la polis, las instituciones sociales deben fomentar la humanización, esto es, a partir de nuestra definición, en tanto que se ha propuesto que lo humanizante nos sitúa en la generación de un espacio en donde el hombre pueda ser constructor de posibilidades de significado, que le posibiliten la construcción constructiva de sí mismo, nos encontramos con instituciones que deshumanizan directamente a partir de los parámetros que anteriormente hemos mencionado. En el momento en que se imponen figuras simbólicas desde la hegemonía institucional en vez del fomento de la capacidad constructiva del individuo, al sustituirse valores sintéticos en vez de la capacidad subjetiva del individuo a valorar, al imponerse escenarios que imposibilitan el diálogo, el acuerdo, el consenso, la argumentación, la participación y la co-construcción colectiva, nos encontramos con instituciones deshumanizadoras. Por ello, todo proyecto de polis no puede pasar por alto, dentro de los parámetros de su propia cosmovisión cognoscitiva, valórica y dialógica, la necesidad que se tiene de la construcción de este objetivo mínimo para plantearse cualquier proyecto de humanidad:

La violencia negativa es la que emana del poder y pretende monopolizar el lenguaje como instrumento exclusivo de uso, negando el acceso a las fuentes de placer, conocimiento y misterio que le son propios para destinarlo a simple mecanismo de propaganda política y comercial, ofuscando la conciencia crítica y el conocimiento profundo que de él naturalmente emanan, erosionando su capacidad lúdica, emocional y comunicacional, cegando los manantiales que llevan irresistiblemente a la poesía (Bordelois, 2004, p. 73).

Conclusiones: por una ética mínima sobre el sentido humano

De ello emerge una paradoja, pues a partir de esta problematización se sigue que de no hacerse una dictadura de la pluralidad, del diálogo, de la intersubjetividad como condición esencial de sujetos, entonces, por la relatividad radical de una concepción social del individuo como absurdo en aras de una supuesta libertad paradójica, se estará apoyando una dictadura del autoritarismo, de la incivilidad y de la barbarie. La esencia de esta condición planteada es la deshumanización, que no es más que lo que Margalit (1997) planteara como humillación, propensión sistemática que se ha vuelto modus vivendi de nuestra sociedad actual, y que su expresión sintomática es la autodestrucción cotidiana por vía de una dinámica social en donde se encubre “la distribución asimétrica de las oportunidades de satisfacción legítima de las necesidades” (Habermas, 1999, p. 59), y donde “la comunicación entre sus miembros es desfigurada o bloqueada de manera sistemática” (Ídem). Es, en este sentido, que el concepto clásico de la teoría crítica de “falsa conciencia” recobra su sentido, en la medida en que se reconoce en esta castración existencial la sustancia opresiva, el crimen ontológico primigenio que supone tal complejo estructural deshumanizante.

Imagen 4. www.flickr.com 

Esto lo ha retratado de otro modo Habermas (1999), en razón de entender que la intersubjetividad sucede en el reconocimiento de que nuestras relaciones sociales son expresiones de nuestras cosmovisiones sobre la realidad (Winch, 1990). Cosmovisiones que ante la definición que anteriormente hemos propuesto pueden ser deshumanizantes o humanizantes en la medida en que fomentan la potencialidad mínima que supone lo humano, a saber su capacidad constructiva que a la vez contiene una condición valórica y que precipita una dialéctica:

El mundo es un mundo extrañado y falso en tanto el hombre no destruya su muerta objetividad y se reconozca a sí mismo y a su propia vida «detrás» de las formas fijas de las cosas y las leyes. Cuando el hombre, finalmente, alcanza esta autoconciencia, está no sólo en el camino de la verdad sobre sí mismo, sino también sobre su mundo. Y con el reconocimiento viene el hacer. El hombre tratará de poner esta verdad en acción y hacer del mundo lo que es esencialmente, a saber, la realización de la autoconciencia del hombre. (Marcuse, 1994, p. 155)

Por ello lo crítico-autocrítico es vital, en razón de que permite el surgimiento de posibilidades vedadas y bloqueadas por marcos referenciales condicionantes, pues hace vislumbrar cómo el único fin definido de lo humano, el de ser constructor de fines indefinidos. Cuestión que nos devuelve al sentido de lo humano como creado, creador y autocreador, y que alude a la noción del hombre como “el ser negativo que es únicamente en la medida en que suprime el ser” (Debord, 1995), lo cual implica que su humanización depende de que suprima en clave negativa la construcción que han hecho de él, la construcción de sí depende de la deconstrucción de su ser condicionado:

El imaginario se convierte en la enajenación en la medida en que se autonomiza y en que define para nosotros a la sociedad y la realidad de su deseo…la humanidad será finalmente ella misma cuando sepa y acepte saber que es, pero que no es nada –que no es ningún cualquier cosa, que es un conjunto de sujetos sin predicado. (Castoriadis, 2011, p. 163)

Notas:

[1] Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo., Licenciado en Psicología por la Universidad del Valle de México, Maestro en Ciencias de la Educación por la Universidad del Valle de México y Doctorando en Desarrollo Humano por la Universidad Antropológica de Guadalajara. Actualmente profesor de la Universidad Antropológica de Guadalajara y miembro del comité editorial de la revista Pilares de la Universidad.

Bibliografía:

• Apel, Karl-Otto, La transformación de la filosofía. El a priori de la comunidad de comunicación, España, Taurus, 1985.
• Bordelois, Ivonne, La palabra amenazada, Venezuela, Monte Ávila Editores, 2004.
• Castoriadis, Cornelius, Historia y creación, México, Siglo XXI Editores, 2011.
• Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, Chile, Ediciones Naufragio, 1995.
• Habermas, Jürgen, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, España, Cátedra, 1999.
• Heidegger, Martin, Nietzsche II. Barcelona, Ediciones destino, 2000.
• Heidegger, Martin, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza Editorial.
• Horkheimer, Martin, Crítica de la razón instrumental, Buenos Aires, Sur, 1973.
• Marcuse, Herbert, Razón y revolución, Barcelona, Altaya, 1994.
• Margalit, Avishai, La sociedad decente. España, Paidós, 1997.
• Montero, M.,“Una mirada dentro de la caja negra: La construcción psicológica de la ideología”, en Montero, M. (coord.). Construcción y crítica de la psicología social, España, Antrophos, 1994, pp. 127-147.
• Moreano, A.,(2011). “Neoliberalismo, cultura y sociedad”, en Grüner, E. (coord.). Nuestra América y el pensar crítico. Fragmentos de Pensamiento Crítico de Latinoamérica y el Caribe, Buenos Aires, CLACSO, 2011, pp. 143-186.
• Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, España, Edaf, 2005.
• Onfray, Michel, La fuerza de existir. Manifiesto Hedonista, Barcelona, Anagrama, 2008.
• Ramírez, Mario, Humanismo para una nueva época. México, Siglo XXI Editores, 2011.
• Villoro, Luis, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política. México: Fondo de Cultura Económica, 2006.

Cómo citar este artículo:

BAILÓN FERNÁNDEZ, Christian Omar, (2016) “¿El títere o el titiritero? Ética mínima constructivista sobre el sentido humano desde una hermenéutica crítica”, Pacarina del Sur [En línea], año 7, núm. 27, abril-junio, 2016. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Viernes, 19 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1282&catid=14