Pacarina del Sur
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El mito en el debate interdisciplinario

The myth in the interdisciplinary debate

O mito no debate interdisciplinar

Néstor Godofredo Taipe Campos[1]

 

Introducción

Ad portas de la cuarta revolución industrial, el pensamiento mítico tiene todavía una gran vitalidad. Como ilustró E. Cassirer (1993), este tiene supremacía en los ámbitos de la vida política y cotidiana del hombre. Los mitos, además de narrar los orígenes de lo existente (del mundo, el hombre y las modificaciones después de la primera creación), justifican los status quo, convirtiéndose unas veces en instrumentos opresivos e inmovilizadores y, otras veces, transformándose en mecanismos liberadores y movilizadores. Muchas formas de dominación, varias empresas bélicas y diferentes movimientos sociales han sido justificados mediante el pensamiento mítico.

Imagen 1. Los héroes Puma, Halcón y Zorro emergen de la laguna de Choclococha, Huancavelica. ©Josué Sánchez Cerrón.
Imagen 1. Los héroes Puma, Halcón y Zorro emergen de la laguna de Choclococha, Huancavelica. ©Josué Sánchez Cerrón.

El mito ha sido y es estudiado desde diversas perspectivas. Se ha ocupado de él la antropología, la lingüística, la etnolingüística, la semiótica de la cultura, la semántica estructural, el análisis del discurso, el folklore, la filología, la psicología, la filosofía, la sociología y la historia de las religiones comparadas entre otros (C. García, 1989; Cassirer, 1993; López Austin, 1998; Beristáin, 1998). Por tanto, no existe una definición única del mito. Cada escuela la define a su manera.

No obstante, considerando los contextos descritos, por ser su definición un instrumento indispensable para la investigación del pensamiento mítico, abordo las preguntas ¿qué es el mito?, ¿cuáles son los consensos teóricos con relación al mito? y ¿cuáles son los disensos teóricos acerca del mito? En correspondencia con estas interrogantes, organizo la exposición en tres partes: primero, los consensos teóricos sobre tres características del mito; segundo, los disensos teóricos sobre ocho características del mito; y tercero, una conclusión titulada definición y características del mito.[2]

 

Los consensos teóricos sobre tres características del mito

Existe un conjunto de características comunes del mito aceptado por diversos estudiosos que les hace coincidir teóricamente. Esta convergencia, entre las que me sitúo, está caracterizada por considerar al mito como un relato de la emergencia de los tiempos primordiales, el carácter sagrado del espacio mítico y el reconocimiento de su carácter social. Amplío cada característica:

El mito como relato de la emergencia de los tiempos primordiales. El mito como relato hace referencia a una irrupción del “otro tiempo” en el “tiempo de los hombres” provocando el origen de la realidad o de algo en el mundo; es decir, estamos ante la presencia de vínculos entre distintas calidades del tiempo que se expresan en el “origen como fundamento” y en el “origen como principio” (López Austin, 1998).

Lo anterior fue lúcidamente expuesto por Eliade (1981) quien habló de mitos cosmo–antropogónicos y mitos de origen, que no es más que otra forma de diferenciar al origen como fundamento y como principio. Lo cosmogónico refiere a la creación del mundo e incluye a lo antropogónico que alude a la creación del hombre. Los mitos de origen refieren a las prolongaciones de los mitos cosmogónicos, y relatan cómo el mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido; es decir, da cuenta de los fenómenos del cosmos, de los seres y objetos que viven y existen en él, de los fenómenos sociales, políticos y económicos que acontecen entre los hombres (Eliade, 1994a).

Eliade (1994a y 2000) ilustró que los mitos de origen dan cuenta de un fragmento de la realidad natural, social o cultural. Al narrar cómo han venido las cosas a la existencia, se les da una explicación y se responde indirectamente al por qué han venido a la existencia. Pero narran también todos los acontecimientos primordiales como consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy; es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir según ciertas reglas. Si el mundo y el hombre existen, es porque los dioses, los seres espirituales o los héroes culturales han desplegado actividades creadoras en los comienzos, obrando también otras actividades modificantes posteriores.

Para la conciencia mítica, el tiempo primordial emergió de golpe, no le antecedió ningún tiempo, porque no podía existir tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el mito. En contraste, el tiempo profano tiene principio y fin (Eliade, 1981).

Lévi–Strauss refirió también que el mito se define por un sistema temporal que combina las propiedades de la lengua y el habla. Un mito refiere siempre a acontecimien­tos pasados: “Antes de la creación del mundo” o “durante las primeras edades” o en todo caso “hace mucho tiempo”. “Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro” (1987a: 232).

El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El “érase una vez” del cuento supone un tiempo histórico, pero no un tiempo primigenio. Aun cuando el relato mítico pueda tomar pasajes contemporáneos, y de hecho así lo hace en razón de una característica contextualizadora, siempre hará referencia a la irrupción del otro tiempo (Ferdinandy, 1961; Kirk, 1990); así influyen sin cesar sobre el mundo y el destino de los hombres, narrando y justificando situaciones nuevas. Boas registró también que entre los indígenas americanos existía la distinción de los mitos como referidos a incidentes del tiempo en el que el mundo todavía no tenía su forma presente y cuando la humanidad no se había posesionado de todas las artes y costumbres que pertenecen a esta era; los cuentos populares, en cambio, son narraciones que sí refieren a esta época (López Austin, 1998).

En síntesis, el mito como relato hace referencia a la emergencia del tiempo primigenio a partir del cual surgió la realidad y se diferencia del cuento popular que supone un tiempo histórico.

El carácter sagrado del espacio mítico. Existen diferentes sentidos cualitativos del espacio. Una tipología de la misma nos proyecta el siguiente panorama: se habla del espacio de la percepción sensible y del conocimiento puro (espacio euclidiano o geométrico); homogéneo y no–homogéneo; visual y táctil; fisiológico y métrico (Cassirer, 1998); mítico y no–mítico; sagrado y profano[3]; santo y profano (Cassirer, 1998); liminar y no–liminar (Turner, 1999); propio y ajeno; culto e inculto; caótico y no–caótico (Lotman, 1996); interno y externo (Bachelard, 1986; Lotman, 1998); cultural y extra cultural (Lotman, 1999); continuo y discontinuo; cerrado y abierto (Melgar, 1994); absoluto (Newton) y “vacío” (Maxwell) (Hawking, 1992); íntimo y extraño (Bachelard, 1986); y, contemporáneamente se habla de los “no lugares” como espacios de confluencia anónimos (Augé, 1998).

Encuentro coincidencia en que el espacio mítico es sagrado, liminar, cultural o cosmizado, discontinuo y cerrado. Cassirer (1998) ubicó a la intuición mítica del espacio en una posición intermedia entre el espacio de la percepción sensible y la concepción moderna del espacio del conocimiento puro o euclidiano. El espacio euclidiano es continuo, infinito y uniforme. En la percepción sensible del espacio no existe lo infinito, más bien es un espacio delimitado, discontinuo y con rupturas. La homogeneidad del espacio geométrico se reduce a su interrelación, es puramente funcional y no substancial. El espacio homogéneo nunca está dado, sino que es un espacio constructivamente creado, por lo que al concepto geométrico de homogeneidad le son indiferentes las direcciones. Por el contrario:

[…] en el espacio de la percepción inmediata nunca puede verificarse este postulado. Aquí no hay ninguna homogeneidad de lugares y direcciones, sino que cada lugar tiene su peculiaridad y valor propios. El espacio visual y el espacio táctil coinciden en que, en contraste con el espacio métrico de la geometría euclidiana, son “anisotrópicos” e “inhomogéneos”: Las direcciones fundamentales de la organización adelante–atrás, arriba–abajo, izquierda–derecha, en ambos espacios fisiológicos no son equivalentes (Cassirer, 1998: 117).

 

Cassirer (op. cit.) afirmó que, en el espacio fisiológico, a diferencia del métrico, el adelante y atrás, la izquierda y derecha, el arriba y abajo no son intercambiables, dado que al movernos en cada una de estas direcciones se producen sensaciones orgánicas específicas, y cada una de estas direcciones va ligada correlativamente a valores mitológicos específicos. En el espacio mitológico, cada lugar y cada dirección están revestidos de significados que pueden distinguir lo sacro (asequible solo para determinadas personas y con rituales específicos) y lo profano (generalmente accesible para todos sin ritual alguno).

Como se puede observar, la oposición entre lo sacro y lo profano constituye un principio fundamental para caracterizar al espacio mítico (y también para caracterizar al tiempo mítico). Como expuso Eliade (1981), el espacio sagrado es un espacio “fuerte” y significativo que se opone a otros espacios no consagrados, amorfos, sin estructura ni consistencia.

Para el pensamiento mítico, el espacio sagrado es el único real y el resto es una extensión informe. La experiencia religiosa de la no–homogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial, equivalente a una fundación del mundo. La ruptura en el espacio permite la constitución del mundo, se descubre un punto fijo que será el eje de toda orientación futura. Cuando lo sagrado se manifiesta en una hierofanía, se da una ruptura en la homogeneidad del espacio y se revela una realidad absoluta opuesta a la no–realidad circundante. Nada puede comenzar, ni hacerse, sin una orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un punto fijo. El descubrimiento o la proyección de un punto fijo –el centro– equivale a la creación del mundo (Eliade, 1981 y 1997).

Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que establecen entre el territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el “mundo”, el cosmos; el resto es una especie de “otro mundo”, un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios y de “extranjeros”, es pues un territorio desconocido que continúa participando de la modalidad fluida y larvaria del caos que, al ocuparlo y al instalarse en él, el hombre lo transforma simbólicamente en cosmos por una repetición ritual de la cosmogonía (Eliade, 1981).

Importa comprender bien que la cosmización de territorios desconocidos es siempre una consagración: al organizar un espacio, se reitera la obra ejemplar de los dioses. El mismo simbolismo del centro explica otra serie de imágenes cosmológicas y de creencias religiosas como la consideración siguiente: a) las ciudades santas y los santuarios se encuentran en el centro del mundo; b) los templos son réplicas de la montaña cósmica y constituyen el vínculo por excelencia entre la tierra y el cielo; c) los cimientos de los templos se hunden profundamente en las regiones inferiores (Eliade, 1981).

De todo cuanto precede resulta que el verdadero mundo se encuentra siempre en el centro, pues allí se da una comunicación entre las dos zonas cósmicas (vertical y horizontal). Por ejemplo, como expone Cassirer (1998), los zuñi de Nuevo México organizan la totalidad del mundo septenariamente: el norte y el sur, el oeste y el este, el mundo situado por encima de nosotros y el mundo situado por debajo de nosotros y, finalmente, el centro que es como el “ombligo” del mundo.

El ñawpa (adelante) y el qipa (atrás), el alliq (la derecha) y el ichuq (la izquierda) en el eje horizontal; el hanan pacha (el mundo de arriba), el hawa pacha (el mundo superficial) o chawpi (centro) y el uku pacha (el mundo de abajo) en el eje vertical de los andinos son homólogos a la organización espacial septenaria de los zuñi (ver imagen 2), aunque las oposiciones derecha/izquierda y adelante/atrás no necesariamente coinciden con los puntos cardinales[4]. De lo dicho, puedo ejemplificar brevemente, primero, aludiendo a mis registros de relatos quechuas del centro–sur andino peruano, que refieren que los caminantes sorprendidos por la noche descansan encima del camino (hanan pacha) para evitar a los condenados que, aun cuando se desplazan por los caminos (hawa pacha), solo pueden mirar hacia abajo (uku pacha). Segundo, en los mitos de las aldeas sumergidas, mirar para atrás (qipa) trae consigo la petrificación (Morote, 1988); en cambio, en el Manuscrito de Huarochirí, mirar solo adelante (ñawpa) conduce también a la petrificación de Cavillaca y su hija (Taylor, 2011). Tercero, en otros cuentos, he registrado que los caminos del lado derecho (alliq) conducen al cielo y los del izquierdo (ichuq) al infierno.

Imagen 2. Espacio septenario andino.
Imagen 2. Espacio septenario andino.

Las ciudades santas, los santuarios, los templos y sus cimientos nos dan la idea de espacios sagrados permanentes y fijos que simbolizan el centro. No obstante, existen espacios sacros temporales y no–fijos, que simbolizan también centros eventuales como los espacios de culto instalados en los ritos agrícolas, ganaderos, curativos y de construcciones (Taipe, 1991; Taipe y Orrego, 1999); emplazados también en los ritos de paso, como los pabellones que marginan recluyendo y aislando a los novicios en el mukanda (rito de circuncisión) o el aislamiento en un espacio sagrado de las mujeres en el isoma (ritual femenino de procreación) entre los ndembu estudiados por V. Turner (1988 y 1999).

Por otra parte, como sugirió J. J. García (1998), los espacios sagrados pueden ser públicos o secretos, colectivos o individuales, macro o microrregionales. En este sentido, los lugares de origen (paqarinas)[5], las montañas tutelares, las iglesias, los cementerios, las capillas, etc., son espacios sagrados de carácter público. El lugar donde entierran la ofrenda (pagapu)[6] al espíritu que vive en las entrañas de la montaña (wamani o apu) como ritos ganaderos propiciatorios es un espacio sagrado secreto. La iglesia en general es un espacio sagrado público, pero el púlpito es un espacio sagrado individual al que tiene acceso solamente el sacerdote, otro tanto se puede argumentar del espacio interior del confesionario (individual) y exterior (colectivo). Los espacios sagrados macrorregionales son de carácter étnico o interétnico como algunas montañas sagradas (Rasuwillka, Waytapallana, Wamanrasu, Pariaqaqa, etc.), los espacios sagrados microrregionales son locales (Wamanis Akuchimay, Wawchaw y Asapara; como también los cementerios, etc.) o son espacios familiares como los altares existentes al interior de una casa o el taqi (la troja) que, al mismo tiempo, se constituye en un centro del mundo y al que tiene acceso únicamente la mujer.

En síntesis, el espacio mítico es sagrado, liminar, cultural o cosmizado, discontinuo y cerrado, donde cada lugar y dirección están investidos de significados que los distinguen del espacio profano.

El carácter social del mito. El mito es un producto social, carece de autor, es anónimo. Haciendo el prólogo a Mito y significado de Lévi–Strauss (1987c), H. Arruabarrena apuntó que:

Si el mito posee un origen “individual”, su producción y transmisión se hallan exigidas y determinadas socialmente, razón por la cual su consecuencia quedará indicada en su resocialización. Dicho de otra manera, el mito no posee autor, pertenece al grupo social que lo relata, no se sujeta a ninguna transcripción y su esencia es la transformación. Un mitante, creyendo repetirlo, lo transforma (1987: 9).

 

En efecto, los mitos no se presentan con una autoría. Desde el instante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen real, no existen más que encarnados en una tradición oral colectiva.

Al contar un mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de ningún sitio; esta es la razón de que se le asigne un origen sobrenatural. Así es comprensible que la unidad del mito se proyecte en foco virtual: más allá de la percepción consciente del oyente, que de momento solo atraviesa, hasta un punto donde la energía que irradia será consumida por el trabajo de reorganización inconsciente, desencadenado anteriormente por él (Lévi-Strauss, 1997: 27).

 

A lo anterior se suma la consideración de López Austin que sustentó que “el mito como producto social ha surgido de fuentes diversas e innumerables, cargado de funciones, persistente en el tiempo, pero no inmune a él; es decir, su estructura permanece, aunque cambie su forma, y como todo producto social, adquiere su verdadera dimensión cuando es referida a la sociedad en su conjunto” (1998: 26).

El mito es un relato (mito–narración) pero también se le concibe como un complejo de creencias (mito–creencia), como una forma de captar y expresar un tipo específico de realidad, como un sistema lógico o como una forma de discurso. Cuando se refiere al mito como relato, su forma predominante es la del texto oral y anónimo (López Austin, 1998). Al referirle como complejo de creencias también tiene carácter social y, como postuló R. Díaz Cruz, estas:

[…] junto con las intenciones, los deseos, los intereses y las emociones, forman parte de lo que Carlos Pereda ha denominado la “trama conceptual de la mente”, y sin alguna terminología mental no solo seríamos incapaces de articular o entender o explicar o predecir las vicisitudes de otras formas de vida, tampoco por supuesto las vicisitudes de la propia forma de vida (1998: 49).

 

El concepto de creencia responde a un interés epistémico, no a uno psicológico. No siempre existe correspondencia entre creencias y acciones, porque aquéllas condicionan únicamente “[...] una disposición a actuar de ciertos modos y no de otros: el objeto de la creencia [...] determina, circunscribe, delimita o acota en cada circunstancia particular el ámbito de respuestas posibles” (Díaz Cruz, 1998, págs. 60-61). En consecuencia, bajo la influencia de contextos específicos, las creencias míticas pueden ofrecer un abanico de respuestas posibles: prohibiendo, prescribiendo, previniendo o augurando las prácticas y las consecuencias sociales.

Desde otro ángulo, según Mauss, el mito es una institución social (López Austin, 1998). Una institución implica una convencionalidad explícita o implícita, y esta no existe jamás solo para un individuo aislado; de ahí que sea justificada la afirmación anterior de Mauss. Del mismo modo, para Lévi–Strauss los mitos son de naturaleza simbólica. Todo símbolo tiene cierto grado de convencionalidad y es siempre social; en consecuencia, un sistema simbólico únicamente puede ser colectivo (Lévi-Strauss, 1979). Se acepta también que el mito es una manera de representar el inconsciente colectivo cuya función esencial para Durkheim (1968) es expresar y mantener la solidaridad del grupo. De igual manera, para C. Jung los mitos son símbolos en tanto que dicen “algo más”, de ahí su consideración que una manera de conocer el inconsciente consiste en analizar los mitos (Olavarría, 1990).

En síntesis, el mito como una institución o sistema simbólico es social y anónimo; existe en la tradición y, como todo producto social, adquiere su verdadera dimensión cuando es referida a la sociedad en su conjunto.

 

Los disensos teóricos sobre ocho características del mito

Así como existen convergencias entre los estudiosos, también en ellos hay una serie de disensos con respecto a ocho características del mito. Para unos el mito involucra un tiempo cíclico, es lógico, se corresponde mutuamente con el rito, es precedente del presente, es historia de dioses, es reflejo del mundo, hay un mito auténtico y tiene una función educativa. Para otros, el tiempo mítico adopta formas más complejas que lo circular, el mito es considerado prelógico, entre mito y rito no siempre existe correspondencia, el mito no es precedente del presente, no siempre es historia de los dioses, es más que un reflejo del mundo, no existen mitos auténticos y los mitos son especulativos.

De los disensos señalados es necesario asumir una postura. Considero que el tiempo mítico adopta formas más complejas que lo cíclico, que el mito es lógico, que no siempre existe correspondencia entre mito y rito, que el mito es precedente y normativo, que el mito no siempre trata de dioses, que el significado real del mito es normalmente inconsciente, pero este hecho no impide reflejar las preocupaciones populares contingentes, que no existe mitos auténticos y que tiene una función educativa. Esta postura me aproxima y distancia diversamente de los estudiosos del mito y sus respectivas teorías. Amplío cada una de estas características controvertidas:

El tiempo mítico: ¿cíclico o de formas más complejas? Existen diferentes sentidos del tiempo[7]. Una tipología del mismo presenta una rápida proyección del siguiente panorama: se habla del tiempo subjetivo y objetivo; lineal y cíclico; absoluto y relativo; externo e interno; biológico y psicológico; de reloj y calendárico[8]. También existen las referencias al tiempo “real” e “imaginario” (Hawking, 1992); físico y mítico; cósmico–objetivo e histórico–objetivo; prehistórico, histórico y ahistórico; y físico–matemático (Cassirer, 1998). Asimismo, hay quienes hablan del tiempo operativo e intuitivo (Piaget, 2000), de la ausencia del tiempo como fuente de la religión, del gran tiempo como fuente del mito, y del tiempo profano como fuente de la razón (Le Goff, 1991). Finalmente, Bachelard (1997) señaló que para el soñador del mundo el tiempo está suspendido (no tiene ayer ni mañana).

Encuentro coincidencia en un conjunto de mitólogos en considerar que el tiempo mítico es circular.[9] El tiempo circular, el mítico y el sagrado deben ser homologados para su tratamiento teórico, como contrapuestos al tiempo lineal, homologados con el histórico y el profano. Las imágenes 3 y 4 proyectan sus representaciones icónicas:

Imagen 3. Tiempo circular. La barra [<strong>׀</strong>] indica la incoación a partir del cual el tiempo es cíclico como un eterno retorno.
Imagen 3. Tiempo circular. La barra [׀] indica la incoación a partir del cual el tiempo es cíclico como un eterno retorno.

Imagen 4. Tiempo lineal. Los puntos suspensivos [...] indican el precedente y la secuencia infinita.
Imagen 4. Tiempo lineal. Los puntos suspensivos [...] indican el precedente y la secuencia infinita.

En la contraposición circular y lineal es fundamental, como sugirieron Cassirer y Eliade, la distinción universal en que se basa toda conciencia mítico–religiosa, esta es la antítesis entre lo “sagrado” y lo “profano”. Todo lo sagrado del ser mitológico se remonta a su advenimiento primigenio. En consecuencia:

El significado básico del “mito” en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial, sino puramente temporal; designa un determinado “aspecto” temporal de la totalidad del mundo. El genuino mito no empieza ahí donde la intuición del universo y de cada una de sus partes y fuerza toma la forma de imágenes determinadas, las figuras de demonios y dioses, sino ahí donde se atribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en el tiempo (Cassirer, 1998, págs. 140-141).

 

Por otra parte, la contraposición lineal/circular se asocia generalmente con la escritura y la no–escritura. La primera es lineal y la segunda es cíclica. La concepción cíclica del tiempo se relaciona con sistemas de comunicación no–escritas. La concepción lineal del tiempo se relaciona con sistemas escritos (Farris, 1985). De ahí que en las sociedades modernas se piense el tiempo como flecha; es decir, de modo lineal, sucesivo e irreversible, porque es la duración propiamente dicha, con principio y fin en la que se inserta la existencia cotidiana y desacralizada, en una duración precaria y evanescente que conduce irremediablemente a la muerte; mientras que en las sociedades tradicionales se piensa el tiempo en forma circular, no–sucesivo y reversible, sin principio ni fin, como un eterno retorno cuya perspectiva es una no–duración, que no participa de la duración profana, donde la repetición confiere una realidad a los acontecimientos y estos se repiten porque imitan un arquetipo: el acontecimiento ejemplar (Eliade, 1981, 1984, 1994a y 1994b).

La mayor parte de las civilizaciones antiguas no compartieron la visión del tiempo como un continuo lineal que se prolonga hacia el infinito. Los pueblos antiguos entendieron que el tiempo era de carácter cíclico que seguían esquemas repetitivos y reversibles, reflejándose dichos esquemas en la propia naturaleza. En una civilización tras otra, nos encontramos con mitos que anuncian la destrucción final del mundo. El destino del mundo es ser destruido para después renacer, cada cataclismo conduciría a un nuevo mundo y la humanidad volvería a progresar atravesando diferentes etapas (Lasky, 1999). Pero las sociedades tradicionales imaginan la existencia temporal del hombre no solo como una repetición ad infinitum de determinados arquetipos y gestos ejemplares, sino también como un eterno volver a empezar. En efecto, simbólica y ritualmente, el mundo se re–crea periódicamente. Por lo menos, una vez al año se repite la cosmogonía, y el mito cosmogónico sirve análogamente de modelo a muchísimas acciones (Eliade, 1994b).

La noción del tiempo se desarrolla sobre la base del movimiento (Almeida y Haidar, 1979). En el principio esa noción se rigió por las observaciones de acontecimientos cíclicos naturales como la salida y la puesta del sol (la alternancia del día y la noche, de la luz y la oscuridad), las fases y las alternancias de la luna. En cuanto el hombre comenzó a observar las estrellas se dio cuenta de que también se producían movimientos periódicos en el cielo. Fue natural relacionar al tiempo esos aconteceres (Lasky, 1999). Esta fue la base de la noción del tiempo cíclico.

El tiempo mítico es un tiempo primordial surgido de golpe (Eliade, 1981), como una “irrupción incoativa” (López Austin, 1998), que no le precedía ningún tiempo, porque no podía existir tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el mito. De ahí que:

[…] el pasado mismo ya no tiene otro “por qué”; él es el porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue al punto de vista cronológico del mito, del punto de vista cronológico de la historia; para el primero existe un pasado absoluto que en cuanto tal ya no es susceptible ni necesita ulterior explicación. La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro del cual no hay ningún punto privilegiado, sino que cada punto apunta hacia otro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte en un regresus in infinitum; el mito por el contrario lleva a cabo la división entre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado a éste se detiene en él como si se tratase de algo permanente e incuestionable (Cassirer, 1998, pág. 142).

 

Para el mito hay una barrera que separa el presente empírico del origen mitológico y ambos poseen un carácter propio e inalienable. Por lo anterior se les identificó como a una conciencia “intemporal” contrastado con el tiempo cósmico–objetivo e histórico–objetivo. En la conciencia “intemporal” prevalece el tiempo idéntico, un tiempo en que el final es como el comienzo y el comienzo como el final, una especie de eternidad. Para la intuición mitológica, el tiempo es enteramente cualitativo y concreto; para el mito no hay tiempo ni duración uniforme, únicamente hay configuraciones materiales que revelan ciertas formas temporales, “un ir y venir, un ser y devenir rítmicos” –como diría Cassirer. El mito desconoce el “tiempo absoluto” newtoniano que “fluye en sí y por sí sin referencia a ningún objeto exterior”; desconoce los tiempos físico–matemático e histórico (Cassirer, 1998).

La reversibilidad es una característica del tiempo mítico. Por tanto, el tiempo mítico es recuperable y repetible. Es un tiempo ontológico que no cambia ni se agota, es una especie de “mito de eterno retorno”, de eterno presente mítico, parmenídeo: siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota; pero que se reintegra al presente periódicamente mediante los ritos y las narraciones, mediante la inmersión en el tiempo litúrgico y la participación en las fiestas religiosas (Eliade, 1981; 1984; 1994a y 1994b).

La reversibilidad del tiempo fundamenta a los mitos mesiánicos como “el retorno del inqa” (Inqarri/Inkarri), a los movimientos nativistas basados en “el retorno de las guacas [wakas]” como el “Taki Unquy”, el “Muru Unquy” que, bajo el colonialismo español en Perú, buscaron reinstaurar el orden social prehispánico. Existe también el mito “Pachakuti” o reversión cíclica del orden social al caos, o del caos a un nuevo orden. No obstante, muchos otros aspectos que guían la conducta de los hombres y las instituciones socioculturales se fundan igualmente en el principio de reversibilidad del tiempo mítico; pensemos, por ejemplo, que el tiempo es renovado en cada año nuevo; en esa reversibilidad se basa la creencia en el retorno de las almas en el día de Todos los Santos; el calendario de las fiestas implica asimismo el retorno periódico a la situación primordial y, por consiguiente, la reactualización periódica del tiempo sagrado. Pero la situación no es tan simple como parece; el tiempo como categoría está concebido, por las sociedades arcaicas y tradicionales, de modo más complejo.

Hasta aquí la contraposición dual y opositiva del tiempo lineal y circular. Sin embargo, el debate sobre el tiempo ha sido enriquecido; por tanto, es necesario explicar las nuevas tendencias que cuestionan esa forma estructural de estudiar al tiempo. En efecto, la oposición del tiempo lineal y circular ha sido cuestionada más recientemente. Entre los estudiosos de esta nueva tendencia están Farris (1985), López Austin (1983), Bouysee–Cassagne y Harris (1987) y Melgar (1994).

La hipótesis manejada por Farris es que las concepciones cíclica y lineal son categorías ideales que no son en la práctica mutuamente excluyentes. La segunda hipótesis de Farris es que, en esos sistemas de pensamiento, el tiempo cósmico (cíclico) era el elemento dominante, mientras que el tiempo histórico le está subordinado o está incluido en él, por su naturaleza de profundidad corta. La tercera hipótesis es que las dos concepciones del tiempo no pueden existir en un mismo plano de igualdad. La imagen 5 proyecta su representación icónica:

Imagen 5. Concepción cíclica y lineal del tiempo. TCD: Tiempo cósmico dominante, THS: Tiempo histórico subordinado.
Imagen 5. Concepción cíclica y lineal del tiempo. TCD: Tiempo cósmico dominante, THS: Tiempo histórico subordinado.

Farris afirmó: “Se puede tener ambas concepciones del pasado a la vez, o pasar de una a otra dentro de un mismo sistema cognitivo” (1985, pág. 49). En su cuestionamiento, Farris argumentó que la idea según la cual las sociedades humanas pasan de manera ineludible de la concepción cíclica a la concepción lineal, siguiendo un proceso irreversible, puede ser ella misma el producto de un modo de pensar exclusivamente lineal y evolucionista.

La prueba que esgrimió Farris fue que la cuenta de los katunes (13 períodos de 20 años) registrados en los libros Chilam Balam (maya) no es ahistórica de manera estricta. No presenta sucesos completamente separados del tiempo histórico. A diferencia de los mitos de creación y de los mitos de origen más comunes, en los cuales se conserva únicamente la estructura, en la cuenta de los katunes se hace referencia a personajes y lugares muchas veces identificables; a períodos específicos de tiempo; a acciones concretas no fantásticas; y a eventos (hambres, invasiones, exilios y migraciones) en los que lo sobrenatural representa un papel mínimo. En consecuencia, la concepción lineal y cíclica fue anterior a la invasión europea. Al mismo tiempo, la cronología o el tiempo histórico no tenía sentido o importancia cuando abarcaba un largo plazo. Estaba subordinado a los ritmos cíclicos del tiempo cósmico.

La preocupación mayor de los mayas, argumentó Farris, fue el orden cósmico, porque el mal es el desorden que precedió a la creación, pero que siempre amenaza con volver a emerger. De ahí que el orden cósmico deba constantemente ser restablecido contra ese caos que amenaza destruirlo. El tiempo forma parte del orden cósmico y su valor psíquico se basa precisamente sobre su carácter cíclico. Con la repetición viene la previsión de lo que va a suceder. En consecuencia, los mayas siguieron ordenando sus acontecimientos según un ritmo cíclico del cosmos.

Puedo esgrimir en favor del argumento de la simultaneidad del tiempo circular y lineal, al cumplimiento del calendario de fiestas (lo circular), pero que la persona que realiza la fiesta busca con ella aumentar su prestigio social o aspira a ser autoridad de su comunidad o distrito, o busca legitimar mediante la realización de la fiesta el acceso a los recursos comunales (como pastos, bosques y agua), y estos aspectos pertenecen al tiempo lineal.

Por su parte López Austin refirió a los nahuas y escribió que “la simultaneidad de diversas concepciones del tiempo entre los antiguos nahuas puede observarse en las descripciones del fin de las migraciones, en el tiempo de los asentamientos definitivos de los grupos migrantes. La memoria histórica servía para justificar el establecimiento por una doble vertiente. Los migrantes, al establecerse, se remitían a los tiempos míticos, recurrían al pacto de alianza con el dios patrono para recibir de él, por medio del milagro, la tierra prometida” (1983: 77), pero al mismo tiempo manejaban la cronología lineal de la sucesión de los hechos irrepetibles, por medio del cual establecían sus límites internos y externos en el territorio, fijaban los derechos y las obligaciones frente a los vecinos y se atribuían méritos de fundación a los linajes de dirigentes. “Eran pues dos tipos de memoria: uno el del tiempo mítico hecho presente para pautar la acción, para regir un rito de ocupación de la tierra, para dar cohesión a los grupos ocupantes; otro, el del tiempo lineal, para establecer las relaciones que imperarían a partir de la ocupación de la tierra” (ibid.). El autor concluyó, pues, que el carácter del tiempo cósmico era cíclico: cíclico en forma gradual y creciente. La imagen 6 proyecta su representación icónica:

Imagen 6. Tiempo cíclico en forma gradual y creciente (espiral).
Imagen 6. Tiempo cíclico en forma gradual y creciente (espiral).

En Bouysse–Cassagne y Harris también encuentro, aunque de manera más débil, cuando estudian a los aymaras de los Andes bolivianos, que “además de incorporar parte de la historia del grupo, los mitos constituyen un marco espacio–temporal en el cual los distintos eventos entran, se combinan, se contrastan, se rechazan unos a otros” (1987: 33). Esta descripción sería más completa si, como hace Farris, el tiempo histórico estaría explícitamente subordinado al tiempo cósmico; sin embargo, es de considerar que, así como el mito puede subsumir a la historia, inversamente, también la historia somete al mito, haciéndolo florecer de otra forma.

Por otra parte, Ricardo Melgar me comentó que en una plática sobre el mito Pachakuti (o reversión cíclica del orden social del caos, o del caos a un nuevo orden) con un dirigente andino, este le dijo que sí habría retorno al pasado pero que ya no sería a un pasado exactamente igual, sino cambiado. Testimonio semejante me describió J. J. García, por lo que el mito del eterno retorno no rige en forma absoluta en los Andes. Según el comentario y el testimonio descritos, el tiempo mítico en el cual se circunscribe el mito Pachakuti sería el del tiempo en espiral.

Lo anterior llevó a Melgar (1994) a sostener que el pasado fundante, como referente simbólico de la utopía indígena, se expresa dicotómicamente: como el tiempo que quedó atrás pero también como futuro. En ese tiempo inventado que se mueve con sus mismos símbolos hacia los orígenes, pero también hacia un mañana soñado, devela su mismidad, su posibilidad de sujeto hacedor de su propio destino, individualizado y colectivo, que le enfrenta la posibilidad de ser y no ser como lo de antes, que expresa la dialéctica de la permanencia y el cambio.

El análisis detenido de algunos mitos, acontecimientos religiosos y cotidianos, hacen aún más complejo el asunto del tiempo. Existe en los Andes la concepción del tiempo mítico como tiempo circular, pero tiene su propia característica que, como ejemplo, puede ser ilustrada con el mito Viracocha. Para este propósito voy a referir solo a los cuatro primeros cronistas que registraron esta tradición.

  1. Los registros de Cieza de León (1880/1553) sobre Ticiviracocha, llamado también Tuapaca o Arnahuan, presentaron la incoación del tiempo primordial, porque este fue el Hacedor de todas las cosas criadas.[10]
  2. Betanzos (2004/1542-1557) narró que Contiti Viracocha salió dos veces de la laguna [Titiqaqa]. La primera vez hizo cierta gente y por cierto “deservicio” los tornó en piedras (primera generación: se cierra el círculo sin continuidad). La segunda vez hizo otra gente y un principal que lo gobernara (segunda generación: se abre otro círculo y continúa en espiral), se quedó con dos, a los demás ordenó que salieran de diversas paqarinas.
  3. Sarmiento de Gamboa (1965/1572) refirió que Viracocha (llamado Viracocha Pachayachi o Criador de las cosas), formó un género de gigantes (primera generación) que no obtuvo conformidad: la rueda del tiempo se cierra sin continuidad; luego creó la segunda generación a su semejanza, a algunos de ellos los transformó en piedras u otras formas por haber violado algunas reglas; a otros los tragó la tierra o el mar, sobre todo envió un diluvio (unu pachakuti) y solamente se salvaron algunos: El círculo anterior sin continuidad, se conecta con una barra dando origen a otro círculo que se cierra para la segunda generación. Desde allí, con los sobrevivientes (tercera generación), el círculo se abre y continua en espiral.
  4. Molina (1943/1574) mencionó que los incas (inqakuna) tuvieron noticias del Diluvio que exterminó a toda la gente (primera generación), con excepción de un hombre y una mujer: Para la mayoría la rueda del tiempo se cierra y para los sobrevivientes se abre otro círculo. En Tiyawanaku hizo a la gente (segunda generación) y los mandó sumergirse en la tierra y luego salieron por diferentes En Tiyawanaku, el Hacedor convirtió a la gente en piedras porque no lo obedecieron (segunda generación). Hizo el sol, la luna y las estrellas y ordenó que desde el Titicaca suban al cielo. Al tiempo de subir al cielo, el sol llamó a los incas (inqakuna) y a Manqu Qapaq y dispuso que serían señores: el segundo círculo se cierra y se abre otro en forma de espiral para la tercera generación.[11] La imagen 7 proyecta la representación icónica de las características temporales descritas:

Imagen 7. Tiempo circular que se cierra y se conecta linealmente a otro círculo que cierra y abre simultáneamente la continuidad en forma circular y ascendente (en espiral).
Imagen 7. Tiempo circular que se cierra y se conecta linealmente a otro círculo que cierra y abre simultáneamente la continuidad en forma circular y ascendente (en espiral).

Existe la virtualidad mítica de detener al tiempo. Inti watana literalmente significa “donde se ata al sol”. En mi trabajo de campo entre los pueblos quechuas del norte de Tayacaja registré mitos que relatan que los gentiles (hintilkuna) “trabajaban amarrando al Sol (Inti)” (Taipe, 2001), lo que significa que en el imaginario andino pre inqa existió la virtualidad mítica de controlar al tiempo. Otro mito en mis registros narra que el inqa quiso amarrar al Inti en una inmensa roca, aunque fracasó en su intento, ratificando así que el “tiempo suspendido” existió y existe en el imaginario andino. No obstante, en este segundo ejemplo, la circularidad derrotó a la suspensión del tiempo, porque el inqa no pudo detenerlo, fue aplastado y muerto por la roca. La imagen 8 proyecta su representación icónica:

Imagen 8. El imaginario del tiempo suspendido. La doble barra [׀׀] indica la ruptura virtual de la continuidad del tiempo.
Imagen 8. El imaginario del tiempo suspendido. La doble barra [׀׀] indica la ruptura virtual de la continuidad del tiempo.

Otro mito quechua contemporáneo narra que el waman (águila: Aguila chrysaetos) va cada madrugada en busca del Inti, para encontrarle aún en su morada y saldar una deuda (Taipe, 2012). Si el Inti se dirige en dirección saliente–poniente, el waman va en dirección inversa. Para el waman el futuro está atrás, si fuera hacia delante iría al pasado (detrás del Inti); en cambio, para el Inti el futuro está delante. La imagen 9 proyecta su representación icónica:

Imagen 9. El futuro y el pasado pueden estar atrás o delante.
Imagen 9. El futuro y el pasado pueden estar atrás o delante.

También en la vida cotidiana, unas veces, los hombres ubican al futuro atrás y al pasado delante. A decir de Almeida y Haidar (1979), en los Andes, el vocablo runasimi (o quechua) qipa (atrás) espacialmente designa lo que está atrás, temporalmente designa el futuro: lo que será y que es desconocido porque no se ve; mientras que el vocablo ñawpa (delante) espacialmente designa lo que está delante, temporalmente designa el pasado: lo que ha sido, y lo que es conocido porque ya se vio. Por otra parte, Lakoff y Johnson expuso que “Charles Filmore ha observado que nuestra lengua parece tener dos organizaciones del tiempo contradictorias. En la primera, el futuro está delante y el pasado está detrás:

En las semanas que quedan por delante… (futuro).

Ahora todo queda atrás… (pasado).

En la segunda, el futuro está detrás y el pasado delante:

En las semanas siguientes… (futuro).

En la semana que precede… (pasado)” (1986: 79-80).

 

La imagen 10 proyecta su representación icónica:

Imagen 10. El futuro y el pasado pueden estar delante o atrás.
Imagen 10. El futuro y el pasado pueden estar delante o atrás.

En síntesis, el análisis realizado me lleva a afirmar que el tiempo mítico adopta diversas formas complejas que pueden ser: cíclico, en espiral, cíclico que coexiste con el lineal, cíclico que cierra para empezar otro, o también la virtualidad mítica de la suspensión del tiempo.

El mito: ¿lógico o prelógico? Cassirer (1993) argumentó que para muchos antropólogos el mito es un fenómeno muy simple y que no requiere una complicada explicación. Decían que “es la simplicidad misma”, “no es el producto de la reflexión o del pensamiento” y su responsable sería la “primitiva estupidez”. Se trataba, pues, de algo “primitivo”, “absurdo”, “onírico”, “infantil”, “enfermedad” o “fenómeno patológico”. No obstante, todas las grandes culturas estuvieron dominadas por el pensamiento mítico. Su vigencia se proyecta hasta los Estados modernos y justifican una serie de prácticas socioculturales, económicas, políticas y guerreras contemporáneas.

Las posturas de los estudiosos que se preocuparon por el mito fueron diversas. Por ejemplo, para Frazer (1981), el mito era una especie de ciencia primitiva: “La magia es hermana bastarda de la ciencia”; en consecuencia, esta afirmación da lugar a pensar que el pensamiento mítico y científico son equiparables. Por su parte, Tylor consideró también que no había diferencia radical entre la mente del “salvaje” y la del civilizado, de ahí que, para él, el mito fue una especie de filosofía del “salvaje”, cuyo pensamiento, aun cuando parecía ser grotesco, no era confuso ni contradictorio, y que en cierto sentido la lógica del salvaje era impecable. Así, el principio metodológico tyloriano borró casi enteramente toda diferencia entre la mente del primitivo y del civilizado. En cambio, para Müller y Spencer los mitos eran una enfermedad del lenguaje (Cassirer, 1993).

Con Freud el mito dejó de ser visto como un hecho aislado, fue conectado con fenómenos conocidos, que podían estudiarse con el método científico:

De este modo, el mito se convirtió en algo perfectamente lógico –casi demasiado lógico. Ya no era un caos de las cosas más extravagantes e inconcebibles; era ya un sistema. Podía reducirse a unos pocos elementos muy simples. Claro está que el mito seguía siendo un fenómeno “patológico” (Cassirer, 1993: 38).

 

Según Cassirer, Freud no pretendió haber resuelto el viejo enigma, pero hizo un paralelo entre la vida psíquica de los “salvajes” y los neuróticos. Estaba convencido de que la clave del mundo mítico tenía que buscarse en la vida emotiva del hombre. El mito estaba profundamente arraigado en la naturaleza humana; se fundaba en un instinto fundamental e irresistible, cuyo carácter y naturaleza tenían que ser determinados todavía. El método de Freud fue nuevo: para entender al mito se debe describir, enumerar, ordenar y caracterizar sus objetos. El mito era una “forma simbólica”, por tanto, era interpretable y explicable. Sin embargo, Cassirer cuestionó que lo deseable no era la mera sustancia del mito, sino más bien explicar su función en la vida social y cultural del hombre.

Asumo que el mito es lógico. En este sentido me aproximo a Lévi–Strauss, Fages y Cassirer; al primero porque consideró que el mito “constituye un sistema de operaciones lógicas realizadas por medio de muchos códigos” (Haidar, 1990: 161),[12] porque el mito, como sostiene en El pensamiento salvaje (1984), preserva hasta la actualidad, “en forma residual, modos de observación y de reflexión que estuvieron […] adaptados a los descubrimientos de un cierto tipo: los que autoriza la naturaleza, a partir de la organización y de explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible” (1984: 35). Para Lévi–Strauss, como lo ha demostrado en sus diversas obras, existe básicamente un sistema lógico universal que opera mediante oposiciones binarias y por el método de transformación, expresándose en las estructuras internas míticas que se refieren a los enigmas fundamentales del ser humano y del mundo.

Al segundo, a Fages (1972), porque consideró que existe una lógica en las narraciones míticas tan necesaria para la significación del mundo como para la organización presente o futura del universo. Al tercero, a Cassirer, porque consideró que el pensamiento mítico es tan lógico como el moderno, y cada sistema mitológico posee un fundamento racional propio, unos supuestos recónditos específicos, una concepción de la naturaleza y una lógica desarrollada por él mismo (Olavarría, 1990).

Otros autores, como Mauss y Eliade, se ubicaron igualmente dentro de esta postura que atribuye al mito una lógica diferente del pensamiento moderno. Mauss sostuvo que existen procedimientos de análisis que le son propios, modos particulares de asociación de imágenes que lo hacen un aparato lógico especial (López Austin, 1998). Eliade afirmó que “las concepciones metafísicas del mundo arcaico no siempre se han formulado en un lenguaje teórico que les son propios, pero el símbolo, el mito, el rito, a diferentes niveles y con los medios que les son propios, expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas” (1984: 13).

La posición que adopto, que el mito es lógico, me distancia del joven Lévy–Bruhl que vio, en los hombres con mitos, procesos mentales sujetos a otras leyes, con pensamiento “prelógico”, concepción que le llevó a afirmar que la mentalidad primitiva es esencialmente mística y; por tanto, difícilmente comprensible por el investigador externo (López Austin, 1998); para el joven Lévy–Bruhl la mente del salvaje fue incapaz de todos los procesos de argumentación y raciocinio que le fueron atribuidos en las teorías de Frazer y Tylor. Si esta teoría fuera cierta, argumentó Cassirer, sería imposible todo análisis del pensamiento mítico. Si los hechos psicológicos y principios lógicos del mito no existen, habría que abandonar la esperanza de encontrar un punto de abordaje al mundo mítico que se mantendría siempre incognoscible. Luego Cassirer interrogó: ¿No representa acaso la teoría misma de Lévy–Bruhl un intento de leer este libro, de descifrar los jeroglíficos del mito? Pero Lévy–Bruhl admitió la existencia de una íntima relación entre el mito y el lenguaje, entonces estamos de cara a una paradoja irresuelta: todo lenguaje tiene una estructura lógica cabal y definida (no existe un lenguaje prelógico). “Cuanto se dice de las lenguas ‘primitivas’ vale también para el pensamiento primitivo. Su estructura puede parecernos extraña y paradójica, pero no es carente de una estructura lógica y definida” (Cassirer, 1993: 21).

No obstante, no se puede dejar de mencionar, como expuso Duvignaud (1977), que desde el joven Lévi–Bruhl hasta su muerte han existido en él varias rupturas epistemológicas, que obviamente ha significado un proceso de autocrítica para redefinir el conjunto del proceso emprendido después de la publicación de La morale et la sciencie desmoeurs (1903). Las rupturas epistemológicas por las que atravesó Lévy–Bruhl deben ser vistas con detenimiento, porque como advierte Duvignaud: “se ha dicho y repetido, a menudo sin haberlos leído que los Carnets[13] de Lévi–Bruhl, publicados después de su muerte por solicitud de Maurice Leenhart que supo admitir en los últimos años de su vida ‘que se había equivocado’” (1977: 85). La realidad es otra, argumentó Duvignaud, Lévy–Bruhl no puso en duda su trabajo, pero sí algunas conclusiones demasiada afirmativas y dogmáticas; pero no rechazó el principio mismo de su gestión: la especificidad de dos sistemas mentales y psíquicos diferentes, el de los “salvajes” y el de los “civilizados”.

¿Qué sucedió con la calificación de mentalidad primitiva como pre–lógica? El principio de la incompatibilidad lógica entre la mentalidad primitiva y el pensamiento científico se suavizó mucho, pero después de L'expérience mystique et les symboles (1938), la diferenciación era reemplazada por una investigación no concluida que había, según Duvignaud, llegado menos a la dualidad de los sistemas que a una tipología de los mismos. En cambio, sí rechazó, el malentendido que generó el término “pre–lógica” empleado en Las funciones mentales, donde escribió: “La mentalidad de las sociedades inferiores, al convertirse en menos impermeable a la experiencia, permanece largo tiempo pre–lógica y conserva la impronta mística en la mayor parte de sus representaciones” (Lévy–Bruhl, cit. Duvignaud, 1977: 102).

La palabra “pre–lógica” tiende a hacer creer que se puede mirar las mentalidades de las sociedades primitivas como bosquejos del espíritu científico y que la razón, nuestra razón, únicamente aparece en el momento del pasaje de lo inferior a lo superior. Sobre este punto, explicó Duvignaud (op. cit.), los Carnets toman lo que Lévy–Bruhl mismo escribió o dijo después de 1929, contra lectores ingenuos o mal intencionados, que extrapolan la definición de pre–lógico convirtiéndose en un simple término cómodamente utilizable, aunque fuese cambiándole su sentido por razones completamente opuestas al análisis. Lévy–Bruhl sostuvo que el estudio a la mentalidad primitiva le ha hecho oponer a la mentalidad nuestra, pero que nunca dijo, ni pensado, que se encontraba únicamente en los primitivos.

Lo anterior no significa ningún arrepentimiento. La mentalidad de las “sociedades inferiores”, para Lévy–Bruhl, no fue tan impenetrable como si obedeciese a una lógica distinta de la nuestra, pero tampoco nos resultó completamente inteligible. Y le llevó a pensar que no obedece exclusivamente a las leyes de nuestra lógica ni quizá a leyes que sean todas de naturaleza lógica.

Por otra parte, tomo distancia también de Ferdinandy (1961) para quien el mito pertenece a un mundo en el cual los pensamientos humanos están determinados por las formas prelógicas; es decir, la humanidad formaba sus pensamientos no lógica, sino mitológicamente; se trata de un “saber” inmediato, espontáneo, acerca de las cosas, los eventos, los fenómenos de una situación pre–consciente y, por consiguiente, pre–histórica del hombre; un saber no racional, ni fabuloso, ni poético, ni teleológico, ni lógico, sino un saber exclusivamente mitológico.

Igualmente rechazo la consideración del mito como “enfermedad del lenguaje” que se debía entender encontrando las figuras primitivas que se escondían detrás de los nombres de los dioses (como propuso Müller y Spencer), consideración calificada por Dumézil (1977) como una formulación nada seria. Como expuso Cassirer (1993), para Müller, entre el mito y el lenguaje existe una íntima relación y una verdadera solidaridad. Pero sus estructuras son idénticas. El lenguaje es de carácter lógico; el mito parece desafiar las reglas lógicas por incoherente, caprichoso e irracional. El mito es reconocido como un aspecto negativo del lenguaje y que se origina no en sus virtudes sino en sus vicios. El lenguaje es racional y lógico, pero es también una fuente de ilusiones y falacias. El lenguaje no es solamente una escuela de sabiduría, es también una escuela de desatino. El mito revela este último aspecto; es la oscura sombra que el lenguaje proyecta sobre el mundo del pensamiento humano. Así se presenta a la mitología como patológica: es una enfermedad que empieza en el campo del lenguaje, y que luego se difunde infectando al cuerpo de la civilización humana.

Para Spencer la fuente primera y principal de toda religión es el culto de los antepasados, que fue el primer culto. El poder y la influencia perdurable del lenguaje hicieron posible y hasta necesario el paso del culto de los antepasados al culto de los dioses:

El lenguaje humano es metafórico en su esencia misma; está lleno de símiles y analogías. La mente primitiva es incapaz de comprender estos símiles en un sentido meramente metafórico, la toma por realidades, y piensa y actúa de acuerdo con este principio. Esta interpretación literal de los nombres metafóricos fue la que condujo, desde las primeras formas elementales del culto de los antepasados, desde la adoración de seres humanos, hasta la adoración de plantas y animales, y finalmente de grandes fuerzas de la naturaleza (Cassirer, 1993: 30).

 

Los niños recibían el nombre de plantas, animales, estrellas y otros objetos naturales: “luna” en la mente primitiva conduciría a una identificación con la luna misma; y sus aventuras serían interpretadas de la manera que pareciera más congruente con la naturaleza de la luna (Cassirer, op. cit.). Como podrá apreciarse, también en Spencer el fenómeno del mito estuvo explicado como una simple enfermedad del lenguaje.

Actualmente ha sido superada largamente la consideración pre–lógica del mito. Esta superación ha significado también el avance de la mitología sobre bases más científicas y los resultados contemporáneos del desarrollo teórico sobre los mitos son muy halagadores.

En síntesis, el mito constituye un sistema de operaciones lógicas realizadas por medio de muchos códigos con los que puede elaborar un metacódigo referido a los enigmas fundamentales del humano y el mundo.

 

El mito y el rito: ¿una relación absoluta? Otro aspecto controvertido es el que refiere a la relación y el tipo de dependencia entre mito y rito. López Austin escribió:

Algunos especialistas han considerado el rito como una representación dramática de un mito previo, mientras que otros han sostenido que los mitos tienen como función la explicación o la sanción de un rito preexistente; unos afirman que ninguno deriva del otro, pero que ambos están estrecha y esencialmente asociados; hay mitólogos que dicen que el mito es la contrapartida del ritual: el mito dice lo que el rito expone en forma de acción; hay estudiosos, en cambio, que encuentran en las particulares culturas que investigan que existe muy poca evidencia firme entre mito y rito (1998: 117).

 

Hocart, Malinowski, Eliade, Dumézil, Ferdinandy y Cassirer entre otros[14] presentaron por común denominador la postura teórica que el mito implica ritual y el ritual implica mito. Amplío el argumento de algunos de ellos:

Hocart (1985) sostuvo la tesis que el ritual depende del mito que le confiere sentido, que es su precedente. El mito describe al ritual y este actualiza al mito. El conocimiento del mito es necesario para que el oficiante pueda celebrar el ritual en la forma correcta y, por su medio, obtener la vida que el ritual confiere. Hocart corroboró su posición argumentando que la organización social es, en sus orígenes, una organización para la celebración del ritual y que depende del mito que relata cómo fueron instituidos las realezas, las clases, las castas, etc., y con ello explicó y justificó el papel que estos desempeñan en la vida de la comunidad.

Malinowski (1974) postuló que el mito está relacionado con el ritual religioso. Sostuvo que quizá el punto principal de su tesis fue la existencia de una clase especial de narraciones que son consideradas sacras, que están inspiradas en el ritual, la moral y la organización social y que constituyen una parte integrante y activa de la cultura primitiva, pero al mismo tiempo, el conocimiento del mito le proporciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones morales, junto con indicaciones de cómo celebrarlos. Para Malinowski:

[...] todos los relatos constituyen una parte íntegra de la cultura. Su existencia e influencia no solamente trasciende al acto de contar la narración, no solo adquiere su sustancia de la vida y sus intereses, sino que gobierna y controla muchos aspectos de la cultura y constituye la espina dorsal de la civilización primitiva (1974: 132-133).

 

Eliade (1984 y 1994a) postuló la tesis que el mito es el arquetipo del ritual. Escribió que “no se puede cumplir un ritual si no se conoce el ‘origen’; es decir, el mito que se cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez” (1994a: 23). Según Eliade, entre los primitivos, no solamente los rituales tienen su modelo mítico, sino que cualquier acción humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente una acción realizada en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado.

Dumézil (1977) sustentó que los mitos no se pueden entender si se los separa de la vida de los hombres que los narran, que no constituyen invenciones dramáticas o líricas gratuitas sin relación con la organización social o política, con el ritual, con la ley o la costumbre; por el contrario, su papel era el de justificarlos. En consecuencia, se deduce que el rito es primero y el mito es posterior en tanto justificante del primero.

Ferdinandy también afirmó que únicamente en el culto puede el mito ser auténticamente mito, porque solo entonces adquiere la virtualidad de influir en la imaginación del hombre, sugiriendo en él la imagen preformada de su destino; solamente entonces adquiere el mito la virtualidad de mantener intacta, o si antes se prefiriese, renovada periódicamente su energía persuasiva. Escribió que “sin la posibilidad de revivir constantemente el mito por intermedio de los ritos culturales, perdería este el ascendiente sobre el espíritu y destino del hombre, transformándose en aquello, con lo cual, tantas veces y por error confundimos: la fábula fantástica o la poesía que constituye formas de narración” (1961, pág. 7).

Cassirer (1993) representó otro matiz de esta postura: refiriendo al mito y al rito sustentó que no se puede plantear cuál de ellos es “primero” y cuál el “segundo”, sino, estos no existen separados, son correlativos e interdependientes, se apoyan y se explican el uno al otro. En este sentido, planteó que el mito es el elemento épico de la primitiva vida religiosa; el rito es su elemento dramático. La consecuencia metodológica para Cassirer es que se debe empezar estudiando al segundo para comprender al primero, porque consideradas en sí mismas, las historias míticas de los dioses y los héroes no pueden revelarnos el secreto de la religión, pues no son otra cosa que interpretaciones de ritos. Según él, el rito es un elemento más profundo y más perdurable que el mito en la vida religiosa del hombre: mientras que los credos cambian, el rito persiste. El contra–argumento podría ser que tanto el rito como el mito, en cuanto prácticas culturales, no son estáticos; por tanto, la condición de su persistencia está en su capacidad de cambio y de contextualización permanente a sus condiciones presentes; en consecuencia, son y no son al mismo tiempo: los mitos cada vez que se narran se modifican, igualmente los ritos agropecuarios, curativos, de paso, etc., incorporan objetos rituales “modernos” que se mezclan con otros “de siempre”.

Estos autores consideran que, si el relato mítico no está asociado con un culto o ritual, explícita o implícitamente, es mejor no llamarlo mito, sino leyenda o cuento popular. Aunque hay estudiosos como J. Fontenrose que han superado este punto de vista y sugieren que el término “mito” debería restringirse a los “cuentos tradicionales de los hechos de los númenes” (1966: 54).

Mi posición sobre la relación entre el mito y el rito, basada en una exploración de discursos míticos entre los quechuas del centro–sur andino de Perú, es que estos no siempre se corresponden, lo que significa que hay mitos sin su correspondiente rito. Por ejemplo, el mito del origen del papa kuru (gusano de la papa, Premnotrypes sp.) no se corresponde con ningún rito. Esta posición me aproxima teóricamente a Lévi–Strauss y Kirk.

Al revisar el análisis de Lévi–Strauss (1987a) sobre el mito de Edipo, se nota la ausencia del rito. En “Estructura y dialéctica”, también demostró la relatividad de la correspondencia ordenada entre mito y rito defendida por Lang, Malinowski, Durkheim, Lévy–Bruhl y van der Leeuw:

Dicho de otra manera, una homología: sea cual fuere aquel al que se atribuye el papel original o de reflejo, el mito y el rito se reproducen el uno al otro, uno en el plano de la acción, el otro en el plano de las nociones. No se explica por qué no todos los mitos corresponden a ritos e inversamente; porqué esta homología solamente es demostrable en un número pequeño de casos; y, sobre todo, cuál es la razón de esta extraña duplicación (1987b: 253).

 

Cuando estudió el muchacho embarazado (mito Pawnee) demostró que no corresponde a ningún rito. Igual sucedió con el mito de la raya y el Viento Sur del occidente de Canadá. No obstante, la relatividad de esta postura no le llevó a rechazar el reconocimiento de la necesidad de comparar mito y rito allí donde fuere posible hacerlo no solo en el seno de una misma sociedad, sino también con las creencias y prácticas de las sociedades vecinas.

Kirk (1990) fue enfático también en afirmar que existen mitos a los que no acompañan la ejecución de ningún ritual. La causa de esa correspondencia lo asoció con los estudiosos de la Biblia (préstamo de Frazer y Smith) que vieron que resultaba atractiva en relación con los mitos y ritos de Oriente Próximo y que podía dar un sentido, teológicamente aceptable, aparte del material hebreo. R. de Langhe escribió:

Del mismo modo que el estudio de los mitos y las prácticas rituales de los llamados pueblos primitivos han revelado en algunas ocasiones una estrecha relación entre mitos y rituales, es igualmente cierto que también ha demostrado que existen mitos a los que no acompañan ninguna ejecución ritual (cit. Kirk, 1990: 26–27).

 

Kirk analizó “El mito en la psicología primitiva” (en Magia, ciencia y religión) y concluyó que hasta los mitos seleccionados por Malinowski carecen de conexiones explícitas con rituales específicos. Esos mitos suponen que los hombres surgieron de la tierra. Suelen justificar la pretensión de autoctonía.

Kirk expuso también que entre los mohave de Arizona y los bosquimanos de Suráfrica existen ejemplos de riqueza mitológica junto a un ritual pobre o eventualmente inexistente. Esto refuta categóricamente la afirmación absoluta de que los mitos derivan del rito. Por otra parte, los mitos tsimshi de Canadá registrados por F. Boas sugieren que la mayor parte de ellos están separados de los rituales aun cuando refieran a la creación. A su vez, el aspecto ceremonial más interesante de la vida social tsimshi, el potlach, fue ignorado por la mayor parte de los mitos, exceptuando una pequeña minoría. Impresiones similares son las que dan los mitos suramericanos estudiados por Lévi–Strauss.

Finalmente, como me hizo notar Margarita Nolasco, existen mitos que se corresponden con los ritos, hay mitos que no tienen contrapartida en los ritos, pero no existen ritos sin mitos. En este sentido, doy razón a Eliade cuando afirma que: “No se puede cumplir un ritual si no se conoce el ‘origen’; es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez” (2000: 25).

En síntesis, el mito y el rito no siempre se corresponden; hay mitos sin su correspondiente rito; pero no existen ritos sin mitos.

El mito: ¿precedente del presente? Coincido aquellos estudiosos que consideran que el mito es precedente y normativo para la acción del hombre con este tipo de pensamiento. Eliade (1994a y 2000) postuló la consideración del mito como arquetipo, modelo y precedente del presente. En consecuencia, los mitos revelan los modelos de los ritos y fundamentan y justifican la praxis social.

Al lado de Eliade se ubicaron otros estudiosos que sostuvieron también que el mito es ejemplar porque preforma o modela todos los ámbitos de la vida individual y colectiva, y confiere por ello significado y valor a la existencia (Ferdinandy, 1961; Jesi, 1976; Olavarría, 1990), “que la presencia del mito va más allá de la realización de su narración; rige los hábitos alimenticios y enriquece el caudal de creencia” (López Austin, 1998: 107), que el mito es una garantía, una carta de validez y una guía para las actividades (Malinowski, 1974), que el mito legisla las acciones humanas (Kolakowski, 1975), que los mitos son arquetipos de la conciencia humana (May, 1992); en consecuencia, los hombres se comportan como lo hicieron sus ancestros (Hocart, 1985).

Jesi calificó al carácter arquetípico del mito como “socorredor”. Argumentó que “el mito [...] socorre, auxilia a lo real, además de al hombre hundido en lo real, proporcionando a la realidad un precedente de los ‘modos’ de ser objetivamente verdadera” (1976: 90). Me parece inapropiada la homología que Jesi realiza entre precedente y auxiliante, creo que es más apropiado conservar sin complicaciones lo arquetípico, lo modelante o lo precedente del mito.

Son diversos los ejemplos que ilustran el carácter precedente del mito: para instalarse en un territorio o edificar una morada es preciso imitar la obra de los dioses, la cosmogonía; esto no es fácil, porque existen también cosmogonías trágicas y sangrientas. Si los dioses han tenido que abatir y despedazar a un monstruo o un ser primordial para poder sacar de él el mundo, el hombre a su vez ha de imitarle cuando construye su mundo, su ciudad o su casa. De ahí la necesidad de sacrificios sangrientos o simbólicos con motivo de las construcciones (Eliade, 1981). El trabajo agrícola es un trabajo revelado por los dioses, los espíritus o héroes civilizadores (Eliade, op. cit.). El canibalismo fue fundado por seres sobrenaturales para permitir a los humanos asumir una responsabilidad en el cosmos, para ponerles en situación de velar por la continuidad de la vida vegetal; de ahí que al juzgar a una sociedad “salvaje”, no hay que perder de vista que incluso los actos más bárbaros y los comportamientos más aberrantes tienen modelos trans–humanos divinos (Eliade, op. cit.). Si una tribu vive de la pesca es porque los seres sobrenaturales enseñaron a sus antepasados cómo capturar y cocer los pescados (Eliade, 1994a). Toda danza imita siempre un acto arquetípico o conmemora un momento mítico: es una repetición y, por consiguiente, una reactualización de “aquel tiempo” (Eliade, 1984). En Nueva Guinea, numerosos mitos hablan de largos viajes por mar, proveyendo así modelos a los navegantes actuales y también modelos para las demás actividades, ya se trate del amor, de la guerra, de la pesca o de producir lluvia, suministra también precedentes para los momentos de la construcción de un barco, para los tabúes sexuales que esta implica, etc. (Eliade, op. cit.).

Si el mito modela, rige, significa y revela las formas de sobrevivencia; como anticipé en la introducción, el mito fue y es igualmente utilizado cono instrumento de dominación que, en el caso regional, podría ser ilustrado con el mito de Santiago Mataindios y el mito que justifica al culto mariano. Más recientemente se han inventado desde diversas instancias del poder historias de vírgenes que lloran y degolladores que aterrorizaron a pobladores del Alto Huallaga y Ayacucho. Pero también fueron registradas situaciones contestarias con fundamentos míticos entre los que se puede mencionar los movimientos milenaristas de San Juan Atahualpa en la selva central peruana, Juan Chocne en el centro–sur andino y Pedro Alanya en Lircay y muchos otros.

Lévi–Strauss representó la postura opuesta. Para él la función primera del mito de resolver un problema socio–histórico está subordinada a las estructuras lógicas presentes en todo discurso mítico. Este determinismo racional es el que justificó la afirmación que los mitos se piensan en los hombres (Haidar, 1990). No obstante, algunos de sus análisis, como cuando trabaja los mitos polinesios y americanos, revelan que estos disponen de una tabla de posibilidades en las cuales los grupos encuentran las fórmulas propias para resolver sus problemas de organización interna o para realzar su prestigio frente a sus rivales. Entonces, las fórmulas elaboradas por los mitos son susceptibles de aplicaciones prácticas; por tanto, la especulación mítica se torna acción (Haidar, op. cit.).

En síntesis, el mito es precedente y normativo de la acción de los hombres con pensamiento tradicional en los ámbitos de la vida individual y colectiva, confiriendo significado y valor a la existencia.

El mito: ¿trata siempre de dioses? Para Hocart, Durkheim, Eliade, Jesi, Gadamer y otros, el mito trata siempre de dioses. Gadamer fue enfático al afirmar que “los mitos son sobre todo historia de dioses y de su acción sobre los hombres” (1997: 17). Igualmente, Eliade sustentó:

El mito relata una historia sagrada; es decir, un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo del tiempo, ab initio. Mas relatar una historia sagrada equivale a revelar un misterio, pues los personajes del mito no son seres humanos: son dioses o héroes civilizadores y por esta razón sus gestas constituyen misterios: el hombre no los podría conocer si no le hubieran sido revelados. El mito es, pues, la historia de lo acontecido in illo tempore, es relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron al principio del tiempo (1981: 81).

 

Si el mito revela la actividad creadora de los dioses y devela la sacralidad de sus obras, entonces, arguyó Eliade (1981), no se puede recitar indiferentemente en cualquier lugar y momento sino únicamente en las estaciones más ricas ritualmente o en el intervalo de las ceremonias religiosas, en una palabra: en un lapso sagrado.

Malinowski (1974 y 1982) estableció que, en las Trobiand, el cuento maravilloso se cuenta en estaciones, días y horas determinadas, con el fondo de los huertos en germinación, esperando la labor futura influida por la magia de los cuentos maravillosos. Las leyendas (tenidas como cuentos de verdad sobre sequías, hambrunas, etc.) no tienen especial estación ni modo estereotipado de narrarse y su recitado no tiene carácter de una celebración ni comporta efecto mágico alguno. En cambio, los cuentos sacros o míticos entran en escena cuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral demandan justificante, garantía de antigüedad, realidad y santidad. Otros tratadistas enfatizaron incluso en que los relatos no los pueden realizar cualquiera, sino exclusivamente determinadas personas: recordemos, por ejemplo, los mitos transmitidos por los instructores en los rituales de circuncisión entre los ndembu estudiados por Turner (1999).

No rechazo totalmente a las posturas anteriores, pero si evito concebirlos como prácticas absolutas para todas las culturas. En este sentido manifiesto mi acuerdo con Lévi–Strauss y Kirk que sostuvieron que el mito no siempre trata de dioses, aunque sí puede hacerlo. El mito de Edipo y otros correspondientes al área americana, estudiados por Lévi–Strauss, no tratan de dioses.

Kirk argumentó de modo irrefutable que:

La mayor parte de los mitos de los indios suramericanos que estudió Lévi–Strauss son mitos de origen en un sentido o en otro. Explican el origen de los fenómenos culturales como la cocina o la cerámica pintada, o fenómenos naturales como las especies de animales, determinadas constelaciones o fenómenos meteorológicos. Sus personajes son tanto seres humanos como animales, que a veces tienen poderes extraños. Pero no hay razón alguna para asociarlos en su mayoría ni ahora ni en el pasado con el culto o la propiciación, las verdaderas marcas externas de la religión. El argumento de que en ellos y las historias acerca de ellos son “sagradas” en sentido estricto, es una cuestión completamente diferente (1990: 25).

 

Así como hay mitos que no siempre tratan de historias de dioses, tampoco es generalizada que su narración esté siempre ritualizada. Hay sociedades en las cuales los mitos son narrados por hombres o mujeres, por jóvenes, adultos o ancianos. Del mismo modo, pueden narrarlos en cualquier tiempo y en cualquier espacio.

En síntesis, el mito no siempre trata de dioses, aunque sí puede hacerlo, sus personajes son dioses, espíritus, humanos y animales que, con ciertos poderes, dan origen a los fenómenos culturales, naturales y meteorológicos.

 

El mito: ¿reflejo de la realidad o especulación sobre algún problema? Kerényi (1961) afirmó que “en el mito, como en un espejo, se refleja el propio mundo”; es decir, que detrás de una narración mítica se esconde siempre la imagen del propio mundo y que, en el mito, él nos habla a nosotros de sí. Flashner (1986) coincidió con Kerényi y sostuvo que los mitos revelan las estructuras de lo real y las múltiples modalidades de ser en el mundo; es por eso que nos sirven como modelos para comprender al hombre y su relación con el mundo natural en particular y con el universo en su globalidad.

Igualmente, Malinowski (1974 y 1982) consideró que el mito no trae realidades escondidas, es más bien expresión directa de lo que constituye su asunto; no se trata de una explicación que venga a satisfacer un interés científico, sino una resurrección de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales, reivindicaciones e incluso requerimientos prácticos. El mito, según Malinowski, cumple en la cultura primitiva una indispensable función: expresa, da bríos y codifica el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia ritual y contiene reglas prácticas para la guía del hombre. Argumentó el autor que de esta suerte el mito es un ingrediente vital de la civilización humana, no es un cuento ocioso, sino es una laboriosa y activa fuerza, no es una explicación intelectual ni una imaginería del arte, sino una pragmática carta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral.

Según Jesi (1976), Dumézil sostuvo la tesis que los mitos no constituyen un dominio autónomo, sino que expresan realidades sociales y culturales más profundas. Operando en ámbitos de las culturas indoeuropeas, Dumézil puso a punto una técnica de comparación de elementos homólogos de las tradiciones mitológicas; homólogas porque en cada contexto específico sus interrelaciones corresponden al reflejo de las interconexiones de elementos idénticos o afines de instituciones sociales de la historia más antigua.

Las posturas teóricas anteriores no admiten una diferencia entre la realidad y el mito, sino que ambos se interpretan y coinciden. Casi estamos ante un sistema de identidad que no admite una brusca distinción entre lo “subjetivo” y lo “objetivo” y que uno y otro no se oponen: ambos coinciden.

Opuestamente, para Lévi–Strauss los mitos no son reflejos del mundo en el sentido que “cada sociedad expresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, el odio o la venganza, comunes a la humanidad entera [...]. Si un sistema mitológico otorga un lugar importante a cierto personaje, digamos una abuela malévola, se nos dirá que en tal sociedad las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitología será considerada un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales” (1987a: 230).

Excluido que en el mito puedan reconocerse esencialmente expresiones de sentimientos universales, explicaciones pseudo científicas o etiológicas de fenómenos naturales y formas de reflejo de instituciones sociales, Lévi–Strauss acabó por reconocerle al mito una esfera de existencia y significación autónoma, exclusiva, dentro de lo cual operan normas de variación, de asociación, de metamorfosis peculiares de la mitología y traducibles al lenguaje de las operaciones algebraicas (Jesi, 1976).

No obstante, como hizo notar Haidar (1990), en las Paroles Données, Lévi–Strauss daba relevancia a la contingencia, porque el mito puede evolucionar según sus propias leyes, pero en correspondencia con la “infraestructura tecno–económica de la sociedad”. ¿Por qué adoptó esta actitud? Haidar respondió:

La actitud descrita de Lévi–Strauss es porque trata de defenderse ante la crítica de idealista y mentalista por construir modelos abstractos sin ningún asidero en la realidad. En otro momento vuelve a aparecer el verdadero carácter del análisis estructural que da la primacía a lo racional sobre lo empírico. Cuando analiza los mitos salish, no obstante que los pueblos tienen necesidad de dar un lugar en sus mitos a las condiciones de la existencia objetiva del medio geográfico, Lévi–Strauss afirma que la explicación del mito por el medio geográfico o por la contingencia es superficial e insuficiente, y que es necesario recurrir a la explicación lógica para llegar a las verdaderas leyes míticas (1990: 165).

 

La tensión teórica está en que el análisis estructural se metamorfosea como historia, como realidad, como medio ambiente, como contingencia. Esta tensión nunca se resuelve, siempre es retomada o repensada, produciendo análisis ambiguos donde algunas veces gana terreno lo histórico, la realidad y otras veces reina absolutamente lo racional y lo lógico (Haidar, op. cit.).

Ambas posturas se polarizan, la primera enfatiza en lo explícito o lo yacente y la segunda enfatiza en lo implícito o lo subyacente del mensaje de los mitos. Estamos ante una confrontación entre la residencia de la verdad del mito en los contenidos explícitos versus la consideración que ella, la verdad, más bien se agota en la lógica de sus relaciones. Considero que la solución no reside en la polaridad teórica, sino que teniendo en cuenta que el significado real de un mito es normalmente inconsciente, es aceptable que este hecho no impide reflejar las preocupaciones populares de carácter social, económico, meteorológicos o de otra índole. Expreso mi acuerdo con Kirk que sustentó la posibilidad de:

[…] que los mitos posean un significado en su propia estructura, que inconscientemente puede que represente elementos estructurales de la propia sociedad en la que se originaron o actitudes típicas del comportamiento de los propios creadores de los mitos. Pueden también reflejar ciertas preocupaciones humanas específicas, que incluyen las que las contradicciones entre los instintos, deseos y las inconmovibles realidades de la naturaleza y la sociedad pueden producir (1990: 261).

 

En síntesis, el mito refleja los diversos ámbitos de la realidad del mundo, pero al mismo tiempo son especulativos sobre algún problema; es decir, los mitos sirven para pensar. De ahí la necesidad de estudiar tanto los explícitos como los implícitos del mensaje contenidos en los mitos.

¿Mito original? Asumo con Lévi–Strauss que no hay mitos “auténticos” y “primitivos”; y que cada mito está constituido por el conjunto de sus versiones, que en una versión puede faltar uno o más motivos presentes en otra y viceversa. Lévi–Strauss escribió:

El método [que niega la existencia de una versión original del mito] nos evita, pues, una dificultad que ha constituido hasta el presente uno de los principales obstáculos para el progreso de los estudios mitológicos, a saber, la búsqueda de la versión auténtica o primitiva. Nosotros proponemos, por el contrario, definir cada mito por el conjunto de todas sus versiones. Dicho de otra manera: el mito sigue siendo mito mientras se lo perciba como tal (1987a: 234).

 

Este principio metodológico expuesto fue ratificado en Lo crudo y lo cocido cuando opinó que:

Jamás existe un texto original: todo mito es por naturaleza una traducción, tiene su origen en otro mito procedente de la población vecina pero extraña, o en un mito anterior de la misma población, o bien contemporáneo pero perteneciente a otra subdivisión social –clan, subclan, línea, familia, hermandad–, que un oyente procura deslindar traduciéndolo a su lenguaje personal o tribal, ya sea para apropiárselo, ya para desmentirlo, deformándolo siempre, pues (Lévi-Strauss, 1997: 582).

 

En efecto, uno de los principios metodológicos del análisis estructural de los mitos de Lévi–Strauss es negar el problema de saber cuál es la versión más verdadera o fiel: un mito está constituido por el conjunto de sus versiones, un conjunto que por definición está siempre incompleto porque es una serie abierta que nunca se cierra. En consecuencia, el análisis deberá considerar a todas las variantes por igual.

El conjunto mítico es un grupo de mitos que transmiten el mismo mensaje, aunque no empleen el mismo vocabulario; es decir, que mantienen el mensaje, pero no el mismo código ni la armadura. “Convengamos en llamar armadura a un conjunto de propiedades que se mantienen invariables en dos o más mitos, códigos al sistema de las funciones asignadas por cada mito a estas propiedades, mensaje al contenido de un mito particular” (Lévi-Strauss, 1997: 199).

Disponiendo de un conjunto de versiones sobre determinado mito, en el punto de partida se elige una versión que fungirá el papel de mito de referencia. Esta versión no representa lo típico sino más bien una transformación de otros mitos provenientes de una u otras sociedades inmediatas o mediatas. Luego se organizan las sucesiones y estudia las transformaciones y se identifican las operaciones lógicas y las funciones culturales.

En síntesis, no existe un mito auténtico u original, cada mito está constituido por el conjunto de sus versiones; por tanto, en una versión puede estar ausente uno o más motivos y pueden estar presente en otras.

Lo educativo: ¿una función del mito? Lo educativo en el mito es otra fuente de debates teóricos. Al respecto están confrontados de una parte Hocart, Cassirer, Eliade, López Austin y May y, de otra, Arruabarrena y Lévi–Strauss.

Hocart (1985) sostuvo que el mito tiene la tarea de educar el intelecto y mejorar la moral. Por su parte Cassirer (1993) enfatizó que se ha de considerar el mito a luz de la actividad formadora que le es propia. Eliade (1981 y 1994a) ponderó también que el mito fija modelos ejemplares de todas las actividades humanas, entre las cuales se halla la educación. Entre otras funciones, López Austin (1998) indicó que el mito, transmite valores y conocimientos, pero no es necesariamente un vehículo de sentencia o ejemplos morales. Para May los mitos son educativos porque son medios de descubrimiento y revelan estructuras de nuestra relación con la naturaleza y con nuestra propia existencia y capacita a la persona para que experimente la realidad y el mundo. May expuso también que “los mitos afianzan nuestros valores morales” (1992: 32).

En la posición opuesta está Arruabarrena (1987), quien afirmó que de los mitos no puede extraerse ninguna enseñanza. Contrariamente, sostengo que la educación, como proceso que vive el ser pensante, se orienta a la adquisición de la cultura por el individuo, la formación de su personalidad y su socialización; es decir, su enseñanza para acomodarse a vivir como miembro de una sociedad, entonces el mito cumple una función educativa porque les provee un pensamiento compartido.

Por otra parte, el objeto del mito –para Lévi–Strauss (1987a)– es proporcionar un modelo lógico para resolver una contradicción. Lévi–Strauss escribió que “el mundo animal y el mundo vegetal no son utilizados solamente porque se encuentren ahí, sino porque proponen al hombre un método de pensamiento” (1986a: 26); esta propuesta, que “el tótem sirve para pensar”, puede ser homologado con “los mitos sirven para especular”. Pero como escribió Haidar: “[...] La función primera del mito de resolver un problema socio–histórico está subordinada a las estructuras lógicas presentes en todo discurso mítico” (1990: 160).

Tal vez la posición de que del mito no puede extraerse ninguna enseñanza esté justificada porque “[...] el mito fracasa en su objetivo de proporcionar al hombre un mayor poder material sobre el medio. A pesar de todo le brinda la ilusión, extremadamente importante, de que él puede entender el universo y de que, de hecho, él entiende el universo. Empero, como es evidente, apenas se trata de una ilusión” (Lévi-Strauss, 1987a, pág. 38). No obstante, insisto en que al brindar ante un problema varias propuestas, el mito actúa formativamente.

En síntesis, el mito cumple una función educativa, sirve para pensar, ante un problema brinda varias respuestas; por tanto, actuando formativa y arquetípicamente pauta la praxis social.

 

Conclusión: Definición y características del mito

  1. El desarrollo de las características comunes del mito que provocaron consensos teóricos en un conjunto de autores, y de las características que suscitaron discrepancias y aproximaciones teóricas entre los mitólogos, me ubica en condiciones de postular que el mito es un relato que, por medio de diversos códigos, narra los acontecimientos sagrados y fundamentales entre los seres sobrenaturales ocurridos en el principio de los tiempos, dando cuenta del origen del cosmos, del hombre y de las modificaciones acaecidas en el mundo ya constituido.
  2. Las características teóricas consensuadas son:
    1. El mito hace referencia a la emergencia del tiempo primigenio a partir del cual surgió la realidad.
    2. El espacio mítico es sagrado (liminar, cosmizado, discontinuo y cerrado), donde cada lugar y dirección están investidos de significados que los distinguen del espacio profano.
    3. El mito, como una institución o sistema simbólico, es social y anónimo; existe en la tradición y, como todo producto social, adquiere su verdadera dimensión cuando es referida a la sociedad en su conjunto.
  3. De las características teóricas controvertidas asumo que:
    1. El tiempo mítico puede ser cíclico, espiral o adoptar formas complejas como el cíclico que coexiste con el lineal, lo cíclico que cierra para empezar otro, o también la posibilidad virtual de la suspensión del tiempo.
    2. El mito constituye un sistema de operaciones lógicas realizadas por medio de muchos códigos con los que puede elaborar un metacódigo que refiera a los enigmas fundamentales del ser humano y del mundo.
    3. El mito y el rito no siempre se corresponden; hay mitos sin su correspondiente rito; pero no existen ritos sin mitos.
    4. El mito es precedente y normativo de la acción de los hombres en los ámbitos de la vida individual y colectiva con pensamiento mítico, confiriendo significado y valor a la existencia; puede ser instrumento de dominación, pero también hay mitos movilizadores y liberadores.
    5. El mito no siempre trata de dioses, aunque sí puede hacerlo, sus personajes son dioses, espíritus, humanos y animales que, con ciertos poderes, dan origen a los fenómenos culturales, naturales y meteorológicos.
    6. El significado real del mito es normalmente inconsciente, pero este hecho no impide reflejar las preocupaciones populares contingentes.
    7. No existe un mito auténtico, un mito está constituido por el conjunto de sus versiones.
    8. Finalmente, el mito sirve para pensar y ante un problema brinda varias respuestas; por tanto, al actuar formativa y arquetípicamente pauta la praxis social de los hombres.

 

Notas:

[1] Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Perú. Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2] Este trabajo tiene como base el planteamiento teórico de mi tesis doctoral de antropología (cuyo director fue Ricardo Melgar Bao) que fue sustentada en septiembre 27 de 2000 en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (México). Una primera versión de este texto fue publicada en la Gazeta de Antropología de la Universidad de Granada. La versión actual tiene algunas precisiones y varios añadidos. Además, he reajustado el título para expresar mejor el contenido de esta información.

[3] Véase: M. Eliade, 1981; 1984; 1994a; 1994b; y, 1997.

[4] Desde mi punto de vista, el kay pacha (este mundo o el mundo de aquí) es expresión locativa (relativa a un lugar). El kay pacha depende dónde se ubica el enunciador; por tanto, prefiero hablar del hawa pacha para referir al mundo superficial en el eje vertical.

[5] Las paqarinas en los Andes son el mar, los lagos, las lagunas, los ríos, los manantiales, los cerros, las cuevas, los cráteres, los valles y los árboles.

[6] Las palabras en negrita-cursiva son términos castellanos quechuizados.

[7] Las reflexiones sobre las formas del tiempo fueron compartidas en largas pláticas con mi entrañable amigo Abilio Vergara.

[8] Véase: Hawking, 1992; Eliade, 1994b; Lotman, 1998; y, Lasky, 1999.

[9] Véase: Eliade, 1981, 1984, 1994a y 1994b; Cassirer, 1998; Le Goff, 1991; y, Lévi-Strauss, 1987c.

[10] César Itier (2012), sustentado en Diego González Holguín y Garcilaso de la Vega, realizando un análisis semántico, desechó correctamente la idea cristiana de Viracocha como “Hacedor”. En cambio, aparece como el océano que sostiene la tierra, cuyas aguas afloran por las lagunas y los manantiales para alimentar los canales de riego. No es un “criador”, es quien “animó” a los ayllus de riego y a los astros. Los inqas habrían incorporado el concepto de Viracocha de los quechuas del noreste del Cusco.

[11] Los análisis de los mitos contemporáneos sobre los hintilkuna (gentiles), en centro–sur andino de Perú, ilustran la misma concepción del tiempo.

[12] El mito no solo se realiza por medio del código oral, sino también a través de otros códigos culturales como el astronómico, meteorológico, cosmológico, zoológico, botánico, psico-orgánico (que incluyen los visuales, acústicos, olfativos y táctiles) y tecnológico entre otros, con los que el mito puede elaborar una especie de un metacódigo (Lévi-Strauss, 1986b).

[13] “[...] Los Carnets de Lévy-Bruhl son notas, reflexiones fragmentarias, dispersas, tomadas para fijar su reflexión en el curso de los paseos o lecturas, sin indicación alguna de la intención [...]” (Duvignaud, 1977: 101).

[14] Leach, Kluckhohn (Kirk, 1990), Durkheim, Lévy–Bruhl (Lévi-Strauss, 1987b) y González (1997) pertenecen también a los autores para los cuales el mito y ritual se implican mutuamente.

 

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Cómo citar este artículo:

TAIPE CAMPOS, Néstor Godofredo, (2019) “El mito en el debate interdisciplinario”, Pacarina del Sur [En línea], año 10, núm. 38, enero-marzo, 2019. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Viernes, 23 de Agosto de 2019.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1701&catid=14

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