Pacarina del Sur se suma a los actos de recuperación de la memoria de los movimientos de la juventud: el centenario de la Reforma Universitaria (Córdoba, 1918) y el cincuentenario de sus procesos de crítica y resistencia en tiempos de la Guerra Fría en diversos escenarios continentales. 1968 tiene muchos rostros y memorias juveniles por rescatar.

 

Pacarina del Sur se suma a los actos de recuperación de la memoria de los movimientos de la juventud: el centenario de la Reforma Universitaria (Córdoba, 1918) y el cincuentenario de sus procesos de crítica y resistencia en tiempos de la Guerra Fría en diversos escenarios continentales. 1968 tiene muchos rostros y memorias juveniles por rescatar.

 

Pacarina del Sur se suma a los actos de recuperación de la memoria de los movimientos de la juventud: el centenario de la Reforma Universitaria (Córdoba, 1918) y el cincuentenario de sus procesos de crítica y resistencia en tiempos de la Guerra Fría en diversos escenarios continentales. 1968 tiene muchos rostros y memorias juveniles por rescatar.

 
Pacarina del Sur
Pacarina del Sur
Pacarina del Sur

El lugar y el territorio como superficies y móviles de la diferencia económico/cultural. Notas sobre Movimientos sociales y sus agendas económico/culturales biodiversas

La reflexión presenta algunos elementos inscritos en las luchas por la “justicia cognitiva”, proyecto en el que los movimientos sociales se asumen como comunidades de pensamiento que dan cuenta de otras locaciones de producción del conocimiento y, por tanto, de otros sujetos epistémicos contrapuestos a la “violencia epistémica”, el “fascismo epistemológico” y la colonialidad en sus diversas manifestaciones. Posteriormente y de manera panorámica, se hace alusión a ciertas consideraciones y agenciamientos de movimientos del Cauca indígena en Colombia, quienes han dado un sitial preponderante al fenómeno del lugar y del territorio en sus agendas/agencias políticas y por tanto a la hora de imaginar y movilizar iniciativas económico/culturales, desafiar y repensar las formas de representación económica y producir/re-producir la VIDA.

Palabras clave: Movimientos sociales, comunidades de pensamiento, lugar, territorio, diferencia, autonomía

 

Movimientos sociales y el proyecto de la ‘justicia cognitiva’

Emergentes procesos, movimientos y agenciamientos socio/culturales, señalan los límites de postulados y prácticas socio-políticas, propios de las ciencias sociales eurocéntricas (democracia, pueblo, sociedad civil, estado, economía, etc), los que muchas veces son adaptados, travestidos, resignificados y transformados, en consonancia con las urgencias de nuestro tiempos y con las singularidades de nuestros espacios. De ahí que en épocas de crisis, varias son las estrategias que inciden y enfrentan los legados de proyectos históricos que, tal como la nación, pretendían construir hegemonía, bajo recurrentes y sistemáticos procesos de exclusión, negación y marginamiento de las diferencias. El desafío para estos movimientos tiene relación con la “construcción de un marco analítico de lo social que entienda y reconozca las diferencias y las particularidades (etno-raciales, de lugar, de género y generación) a la vez que explique las mediaciones, identificaciones y articulaciones de carácter más general y global […] y el desmantelamiento de la dominación epistémica, cultural, política y económica del capitalismo” (Lao-Montes, 2006: 1), mediante un uso contrahegemónico de categorías y prácticas o en su defecto a través de contradiscursos y narrativas localizadas, que terminan haciendo  de los lugares y de los movimientos, “fuentes de conocimiento en resistencia” o “movimientos de saberes en resistencia”[2].[3]

Epistemológicamente hablando, estos procesos, al tiempo que problematizan y resignifican categorías y prácticas occidentales en diversos campos de la existencia, postulan luchas por la “justicia cognitiva”, convirtiéndose en comunidades de pensamiento que dan cuenta de otras locaciones de producción del conocimiento y, por tanto, de otros sujetos epistémicos que actúan en contra de la “violencia epistémica”, del “fascismo epistemológico”[4] y de la la colonialidad en sus diversas manifestaciones. Ejemplos de movimientos que agencian saberes por fuera del canon experto y del “statu quo cognitivo” son los “piquetes cognitivos”, las “barricadas cognitivas” y la “guerrilla intelectual”, como los denomina Maribel Casas (2005).     En este plano, la transición paradigmática no sólo es socio-política, sino igualmente teórica y epistémico/epistemológica.

Asimismo, múltiples experiencias en diversas geografías y locaciones en América Latina, se suman a otras de mayor sonoridad y visibilidad. Las que profundizan la tensión entre capitalismo corporativo transnacional y formas emergentes, que no solo se guían por el “posmodernismo opositor” o la “miríada de miniracionalidades al servicio de una irracionalidad global inabarcable e incontrolable”;[5] sino que, igualmente, observan constructos e imaginarios distantes del credo moderno soportados en la diferencia como potencia epistemológica y política y horizonte de inteligibilidad, de donde emerge la “necesidad de tomar seriamente la fuerza epistemológica de las historias locales y pensar lo teórico a través de la praxis política de los grupos subalternos”.[6]

Ejemplos de estos significativos agenciamientos son los Zapatistas en México, el Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST) de Brasil, los Piqueteros o movimientos de trabajadores desocupados en Argentina, las movilizaciones campesinas en Paraguay, los Frentes Cívicos Regionales en el Perú, los movimientos indígenas del altiplano boliviano y el movimiento de cocaleros del Chapare (Aymaras y Yungas), la acción de los Mapuches en el sur de Chile, la emergencia indígena del Ecuador, las movilizaciones indígenas, campesinas y negras en Colombia, los movimientos de sectores afectados por los ajustes económicos y sociales, los movimientos construidos en referencia a su carencia (sin techo, sin…), entre un sinnúmero más de expresiones configuradas a partir de las ya denominadas “consciencias de posiciones de sujeto. Son estas manifestaciones las que denotan nuevas formas de organización social, a la vez que conforman el ascenso y consolidación de la protesta y la propuesta social, convocando y protagonizando amplias y variadas “caravanas por la dignidad”, e imponiendo agendas y espacios de convergencia contrapuestas a la mundialización de la globalización neoliberal, sus “prácticas de mala fe” y su apartheid y “antisemitismo global”[7].

Podría entonces afirmarse que los emergentes procesos locales y sociales en América Latina, son también luchas por la “defensa de concepciones históricas particulares basadas –en– lugar del mundo y de prácticas de producción del mundo […] o luchas por la defensa de la diferencia cultural, ecológica y económica”[8] como interpretativa. Lógicamente inscritas en un espacios/tiempos con historias, memorias, luchas, recuperaciones, interferencias y transformaciones. Como lo ha afirmado Catherine Walsh estos procesos deben ser entendidos:

como parte de un vuelco histórico, geopolítico, social, ético e intelectual, un giro radical basado en una visión o imaginario “otro”, construido a partir de siglos de lucha y conciente de los asuntos contemporáneos del capitalismo global (…), una praxis que supera un accionar y pensar basados en la resistencia defensiva, evidenciando un pensar y accionar enraizados en la insurgencia ofensiva, explícitamente dirigida a transformar las instituciones, estructuras y relaciones dominantes y, a la vez, crear nuevas condiciones sociales, políticas y culturales, como también de pensamiento.[9]

Todos estos fenómenos propios de la transición paradigmática aludida por De Sousa (2006), han determinado y demandado cambios en la forma de asumir y comprender la relación entre globalización, cultura, identidad, economía, modernidad y desarrollo. Justamente, por los agenciamientos de los movimientos sociales, como por la necesidad de resignificar y reconstruir una política cultural desde la diferencia y la interculturalidad, en respuesta al proyecto neoliberal, el capitalismo y el poder de la colonialidad/imperialidad. Dicho de otra manera, el proyecto euro/usacéntrico y su credo desarrollista y ontologizador, a pesar de en-cubrir, negar y funcionalizar la alteridad, no logra cubrir exactamente los otros imaginarios y prácticas.

Estos planteamientos problemáticos, desafiantes y muy sugerentes para una región que requiere reinventar las categorías e instrumentos analíticos, tienen sus localizaciones específicas y adquieren relevancia en la medida en que representan los loci desde donde se (re)(de)construyen experiencias y prácticas soportadas en las singularidades, capacidades y potencialidades de lugares y actores locales, desde donde se promueven también “puntos de despegue y apertura que reintroducen lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales, subjetividades, esplendores y miserias de los legados imperiales”.[10]

En esta dirección, y en el propósito y la necesidad de construir nuevos imaginarios, visiones y prácticas, de reivindicar procesos de transformación del capitalismo en los lugares y de mostrar la impertinencia del tratamiento de diversas formas de relación bajo la canonización euro-usacéntrica, se mueve la reflexión y la práctica acerca de la diferencia cultural, ecológica y económica, como expresión de la existencia de otros espacios/superficies, de otros actores y de otro tipo de actuaciones en pro de la (re)solución y agencia de conflictos existenciales, epistémico-epistemológicos, ecológico-distributivos, políticos y culturales. En estas elaboraciones ya no importan tanto las totalidades y las narrativas maestras —modernidad, globalización, desarrollo, cultura—, sino los procesos interculturales y el retorno hacia lo local, el lugar, la diferencia y la diferencia en la diferencia.

Son estas, entre otras, las consideraciones sobre las cuales se asientan diversas transformaciones no solo epistémico/hermenéuticas, sino igualmente los procesos y agenciamientos de otros actores y prácticas que dan cuenta de horizontes y repertorios epistémicos y de protesta/propuesta. Donde se aprecian resignificaciones y otras formas de pensar la modernidad, la globalización, la cultura, la identidad y el desarrollo, como estrategias para enfrentar el momento histórico en el que, en efecto, “la toma del Estado-nación no es suficiente para liberación y descolonización del mundo porque la colonialidad global no es reducible a la presencia o ausencia de administraciones coloniales[…], pues, con la descolonización jurídico-política, nos movimos de un periodo de colonialismo global al presente periodo de colonialidad global”.[11]

Evidentemente, (re)pensar estas relaciones se corresponde con las transformaciones de nuestro espacio/tiempo, en el que distintos discursos y prácticas movilizan formas de “pensar de otro modo” a través de “otra lógica”(s) y otras prácticas, las que finalmente, por ejemplo, desde la perspectiva de la interculturalidad, señalan y significan “procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder social “otro” y de una sociedad “otra”.[12] Donde se afianzan procesos para “pensar un mundo donde quepan todos los mundos, en cualquier idioma, con cualquier epistemología. Pero este mundo será mejor mundo si está hecho por muchos mundos. Mundos hechos de sueños, soñados en catres en los Andes o en chinchorros en el Caribe, en Aymara o en Español, sin que nadie diga que sueños soñar, por mundos en los cuales nadie tenga miedo a despertar”.[13]

En este tipo de consideraciones se instalan algunos agenciamientos de movimientos del Cauca indígena en Colombia, quienes han dado un sitial preponderante al fenómeno del lugar y del territorio en sus agendas y en sus agencias políticas como también a la hora de imaginar y movilizar iniciativas económico/culturales, desafiar y repensar las formas de representación económica y producir y re-producir la VIDA.

 

El lugar y el territorio en las agendas políticas y económico/culturales de  los movimientos sociales. Notas preliminares sobre el Cauca indígena

Ha sido usual y tradicional por parte de muchos actores institucionales y académicos, en el propósito de examinar posibilidades económicas locales, definir la ´pobre´ perspectiva económico/empresarial de sectores indígenas, campesinos y marginales, los cuales tienen como ´patología´ su diferencia socio/cultural y por consiguiente sus singulares visiones y prácticas existenciales. Esta visión ha sido puesta en tensión hace varias décadas, justamente en escenarios organizacionales locales, de activación de la movilización social y en especial, en numerosos esfuerzos por activar a los movimientos y organizaciones sociales como productores de conocimiento; es decir, como comunidades de pensamiento.

En esta dirección coinciden diversos y emergentes procesos, movimientos y agenciamientos sociales en América Latina, en Colombia y en particular en el Cauca indígena. los que ponen en tensión tanto los principios, asunciones, prácticas y valores modernos, como también la naturalización de la sociedad liberal de mercado, la ciencia occidental, el pensamiento único, entre otros fenómenos. Tales expresiones encierran en sí mismas  una gran potencialidad epistémica y existencial, a la vez que prometen desde locaciones, sujetos y proyectos diversos, la construcción de alternativas de vida y de presente/futuro, asuntos que en sí mismos representan propuestas y prácticas que dan cuenta de críticas e inflexiones de carácter decolonial en los debates de la economía ya sea en su perspectiva (neo)liberal como en su vertiente marxista y neomarxista de la economía política.

Una muestra localizada/lugarizada podría encontrase en tres expresiones significativas del Cauca indígena, a saber: 1).- El programa económico/ambiental del Consejo Regional Indígena del Cauca –Cric–, organización indígena con incidencia local, zonal, regional e internacional, de una amplia y contundente capacidad de movilización e interlocución no sólo con el Estado sino con otros actores y expresiones socio/políticas que hacen presencia en los territorios indígenas del departamento del Cauca, Colombia. 2).- El Tejido Económico/Ambiental de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca Acin –Çxab Wala Kiwe– organización de carácter zonal, adscrita al Cric y caracterizada por movilizar luchas respecto a la ´tierra para la gente´ mediante la reforma agraria por las vías de hecho, pero ante todo, trabajar y profundizar más lo de ´gente para la tierra´ a través de la concientización del ser Nasa.[14] 3).- la perspectiva económica del pueblo Misak, tradicionalmente conocido como pueblo guambiano, no adscrito al Cric y con sus propias estructuras organizativas, sus visiones, dinámicas y sus apuestas sobre pervivencia, territorio y VIDA[15].

En estos casos, ciertamente susceptibles de ahondamiento analítico, podemos también afirmar cómo tales movimientos y organizaciones sociales con sus trayectorias y emergentes procesos, representan luchas por la “defensa de concepciones históricas particulares basadas –en– lugar del mundo y de prácticas de producción del mundo […] o luchas por la defensa de la diferencia cultural, ecológica y económica”[16] como también batallas interpretativas, lógicamente inscritas en espacios/tiempos con historias, memorias, luchas, recuperaciones, interferencias y transformaciones específicas y diferenciales.

De ahí que, desde las agendas/agencias de algunos movimientos y organizaciones sociales ancladas en visiones y prácticas de diferencia económico/cultural, también se confronta esa suerte de etnocentrismo económico liberal y de la economía política marxista y neomarxista. Claro está, apelando a la pluralidad de configuraciones económico/culturales y de su reivindicación como espacios y experiencias de lucha y de vida, desde donde se proporcionan sentidos particulares al mundo con base en lo local y en el lugar, tal como puede apreciarse en organizaciones en el Cauca indígena en Colombia.

“Llevaremos después del debate, la mochila llena”. Con esta frase, Aida Quilcué Vivas, Consejera Mayor del Consejo Regional Indígena del Cauca – Cric, exhortaba a los casi 9000 asistentes al VIII congreso regional, a la revisión crítica del camino histórico recorrido y la sugerente práctica indígena de resistencia, a la materialización de los principios en el marco de la diversidad y a aportarle a la dignidad y a la vida esta vez en el ‘gran sur’[17]. Ciertamente, la mochila en particular y en cuanto al ‘mandato económico y ambiental’, al ‘tejido de economía y medio ambiente’, a los ‘planes de vida y la economía propia’, a ‘la economía, la pervivencia, el territorio y la vida’, y en general a las visiones y prácticas económico/culturales de organizaciones y comunidades indígenas en el Cauca. Al final del debate, y como muestra de un gran acumulado histórico, sumaba importantes insumos para la caracterización, el abordaje, la construcción, profundización y revitalización económico/cultural. Así que en medio de las discusiones sobre este tópico, muchas voces muestran cómo al interior de las organizaciones se han tejido y se continúan tejiendo visiones y prácticas económicas singulares, diversas y bio-diversas como parte de procesos de defensa, control y revitalización socio/cultural, del lugar, el territorio y la Vida.

 

El lugar y el territorio en las agendas/agencias que reivindican la diferencia económico/cultural

Dos de las más importantes premisas de habitual uso en los estudios y análisis de la economía y la cultura, podrían resumirse en: 1).- el capitalismo como totalidad sin fisuras y sistema capaz de extenderse irrestrictamente, cooptar, absorber, integrar, desustancializar, subsumir, funcionalizar y aniquilar expresiones contrapuestas a sus dispositivos disciplinarios y normalizadores. 2).- el desanclaje, la movilidad, los flujos, la diáspora, los viajes, la desterritorialización/reterritorialización, los no-lugares, la nomadología, el desplazamiento, el desarraigo como conceptos, imágenes y metáforas que dan cuenta de la refiguración espacial contemporánea, en especial en momentos de ‘inevitable’ globalización/homogeneización político/económica y cultural, donde lo global se privilegia y asume como último eslabón y escala de la agentividad exitosa.

Estas premisas de creciente y aceptable tránsito en diversos escenarios académicos e institucionales, al privilegiar de una parte la totalidad y la universalidad y de otra el desanclaje y la movilidad, soslayan sin duda el papel determinante del lugar y del territorio, en especial en procesos y dinámicas propios de la diversidad y por tanto en la construcción y re-creación de imaginarios y prácticas en el ámbito económico, político, cultural y ecológico.  Este tratamiento ha significado de alguna manera, el “borramiento discursivo significativo del lugar”, inobservando como éste “todavía sigue siendo importante en las vidas de muchas personas, quizá la mayoría, si lo entendemos como experiencia de una locación en particular con alguna medida de anclaje (inestable sin embargo), con un sentido de fronteras (permeables sin embargo) y de conexión con la vida cotidiana”.[18] Ciertamente, en medio de la excesiva pulsión y apelación por lo global, es frecuente el desconocimiento de cómo los fenómenos son refigurados, transformados, subvertidos, resignificados o creados en los lugares y con alto sentido de ligazón territorial y por ende con procesos socio/culturales, históricos, lingüísticos y simbólicos.

Visto de esta manera, también en torno a las visiones y prácticas de diferencia económico/cultural, el lugar y el territorio son referentes claves a la hora de dar cuenta de éstas, pues sus desarrollos constituyen manifestaciones, experiencias y proyectos que integran el conjunto de luchas con anclaje y sustrato en la adscripción territorial, la pertenencia étnica, el trabajo y la vida en solidaridad. Empero, no significa, como se aprecia en las organizaciones y comunidades indígenas, que la apelación a la tierra, el lugar y la territorialización, sea un ejercicio detrás de una categoría esencialista, parroquial, romántica, provinciana y por tanto desconectada de las interrelaciones globalocales inevitables. Es ante todo una forma de posicionamiento de categorías analíticas y vitales mediante las cuales se tramitan y se hacen “visibles las diferentes lógicas locales de producción de culturas e identidades, de prácticas ecológicas y económicas, que incesantemente están emergiendo en comunidades del mundo entero”[19] y que lógicamente en nuestro caso organizaciones y comunidades indígenas del departamento del Cauca Colombia, también tienen que ver con procesos histórico/espaciales ligados a lugares, territorios y a diversas formas de lucha por su apropiación y defensa.

El lugar es entonces asumido como experiencia vivida de y desde una locación particular, a la vez que el territorio es “visto como espacio de apropiación efectiva del ecosistema o espacios utilizados para satisfacer las necesidades de las comunidades y para el desarrollo social y cultural Es un espacio multidimensional para la creación y recreación de prácticas ecológicas, económicas y culturales  de las comunidades”.[20] El territorio “no es una mera delimitación físico-espacial sino un proceso social dinámico y cambiante, producto de múltiples interacciones, en el que convergen condiciones económicas, usos ecológicos del medio, estructuras político-administrativas, formas cognitivas y simbólicas de apropiación territorial, configuración de niveles de bienestar y seguridad, y también diversos actores”.[21]

Con estos referentes, y en especial en torno al territorio por ejemplo para algunos movimientos y organizaciones indígenas del Cauca, sus significaciones tienen que ver con consideraciones tales como: “los Misak retomamos la lucha y venimos reconstruyendo la parte territorial y es el elemento más sensible de nuestra vida, en él se articulan todos los procesos culturales, ambientales, económicos y espirituales; es el elemento dinámico y articulador de los procesos vitales de nuestra cultura”.[22] Con estas apreciaciones se da cuenta de significaciones particulares del lugar y del territorio, no sólo como espacios productivos, sino ante todo como superficies vitales y existenciales que comprometen una mirada distinta de lo económico, esta vez ligado a prácticas socio/culturales/ y naturales que denotan un gran potencial en términos de diferencia, lo cual representa una sugerente fuerza política y vital, lejos de una plena subordinación al capitalocentrismo y al globalcentrismo.

Es desde esta perspectiva donde, contrariamente a los imperativos de procesos de ajuste estructural, apertura económica y globalización propios de las últimas décadas del siglo XX y las primeras del siglo XXI, los movimientos y organizaciones del Cauca indígena, insisten en la revitalización cultural y la re-producción de la vida. Lo que deriva e implica; sin duda, poner el acento en el territorio y el lugar, justamente en momentos donde parecía que “todo se alejaba del lugar (…) el lugar estaba muerto, el lugar no era adonde había que ir.  (…) Cuando el significado teórico y político de las particularidades históricas, prácticas específicas, localidades particulares, quedaba supuestamente subsumido, cuando no totalmente borrado, por la fuerzas mundiales. El lugar se devaluaba, a ojos vistas, se lo juzgaba irrelevante y se consideraba que los movimientos basados en el lugar  estaban a la defensiva y eran, incluso, conservadores”.[23] Ante todo esto, los movimientos, organizaciones y comunidades indígenas ponen de presente, y en medio de sus reivindicaciones y agenda/agencias al territorio y la lugarización como soporte clave y definitorio; claro está, sin limitarse y circunscribirse al lugar desconectado, autocontenido, hiperlocalizado, cerrado y fijo.

En consecuencia, son la defensa de la cultura y del territorio los móviles claves en tales agendas/agencias organizacionales y políticas, aspectos determinantes y visibles; tanto en el bagaje discursivo como en las prácticas vitales, en este caso de pueblos y organizaciones indígenas del Departamento del Cauca en Colombia. Para el caso del pueblo Misak, es claro como su horizonte existencial y político, hoy reflejado en el Plan de Vida, “plantea las posibilidades de desarrollo con base en la cosmovisión y la cultura propia, bajo cinco fundamentos que son: Nuestro territorio, Namuy Misak (nuestra gente), la Cosmovisión y Cultura, la Autoridad y el Derecho Mayor, concretado en los cuatro programas eje que son: Territorio, Tierra y Territorialidad; Educación y Cultura; Economía Propia; y Autonomía Alimentaria y salud”.[24]

En esta cosmovisión, el territorio (nupirau casa grande o territorio de surgimiento y vivencia de los Misak) constituye principio y fundamento de la cultura, en tanto concepción que trasciende el espacio físico o geográfico habitado, para dar cuenta de un conjunto de relaciones socio/históricas con las cuales se le imputan significados a dicho espacio. A su vez, este sirve como sustrato para el desarrollo de actividades económico/productivas, siempre en el horizonte de la protección y defensa del territorio, de los conocimientos, sabidurías y en general, de todos los ámbitos de la vida.  En este contexto socio/natural y cultural se juegan importantes procesos autonómicos, donde las actividades productivas tiene vínculos directos con la naturaleza, la cultura y el territorio, relaciones en las que  “la naturaleza es, pues, a la vez, origen (en tanto natural) y resultado (en tanto territorio), y lo sigue siendo en un proceso de intercambio con la humanidad que se realiza por medio del trabajo”.[25] En estas formas de concebir y practicar la vida, se inscriben las luchas del pueblo Misak, las que incluyen reivindicaciones por la tierra como medio de producción, así como por el territorio en tanto matriz existencial y espacio vital.

Asimismo, para la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca Acin – Cxab Wala Kiwe, son principios y acciones imprescindibles en el proceso de construcción de una propuesta económica propia, entre otros, el “uso respetuoso de la ´Madre Tierra´, la búsqueda de la armonía entre los componentes que integran la Unidad del Nasa Espíritus↔Gente↔Naturaleza y el control territorial”.[26] En materia económico/ambiental la Asociación concibe, ante todo, el ejercicio del derecho a gobernar el territorio y la economía, enfatizando en tal campo como un asunto estrictamente territorial y de su consolidación Lo cual implica, de una parte, el acceso a las tierras como sustrato de la economía indígena, y, de otra, el ordenamiento territorialC claro está, ligado al proyecto, pensamiento y acciones en torno a la ‘liberación de la Madre Tierra’. Ciertamente, las consideraciones sobre lo territorial tal como ha quedado claro en el marco de la II Minga de Pensamiento de la ACIN -Cxab Wala Kiwe,[27] hacen hincapié en cómo lo económico/ambiental, que parte de la cosmología indígena Nasa, debe orientarse siempre a través del respeto a la Madre Tierra, la reciprocidad, la solidaridad entre pueblos y comuneros, y el fortalecimiento de la forma básica de economía familiar y de sociabilidad Nasa: el tull. Son estas entre otras, las premisas y lineamientos que en las prácticas dan centralidad al territorio y a la tierra como soporte de las iniciativas económicas siempre en función de la identidad, la autonomía y la cosmovisión Nasa.

En el mismo sentido, y en el caso del Consejo Regional Indígena del Cauca –Cric, la reivindicación territorial y la organización del lugar para la vida comunal son también propósitos medulares en la configuración de la propuesta y el ejercicio de prácticas de una economía propia. La reivindicación de la Madre Tierra como parte esencial de las comunidades y como la vida misma, se ha manifestado desde el no pago de terraje y la recuperación de las tierras hasta la producción y el trabajo comunitario, la defensa y el fortalecimiento cultural, el control del territorio, y, en general, en la construcción y consolidación de conciencia autonómica territorial de los pueblos. Para el Cric, el territorio constituye el “espacio vital que asegura la pervivencia como pueblo, como cultura en convivencia con la naturaleza y los espíritus. El territorio es nuestro verdadero libro histórico que mantiene viva la tradición de quienes habitamos en él. Representa y describe los principios y prácticas de nuestra cultura. Implica la posesión, control y dominio del espacio físico y espiritual. Como espacio colectivo de existencia, posibilita la convivencia armónica entre los pueblos. Fundamenta la cosmovisión indígena como razón de nuestra pervivencia”.[28]

El apego y respeto por la naturaleza invita a “reconstruir el jardín natural como tarea principal, porque él es el Pees Kup´h regalo que germina; es la semilla que nos da comida para vivir, es el gran regalo de nuestros primeros padres (…) El movimiento indígena centra su accionar en promover, difundir y defender este patrimonio”.[29] Convicción que, al instalar una relación distinta a aquella en la que la tierra y la naturaleza son fuerzas y factores de producción, determina un horizonte vital con apego al lugar. En tal sentido, como se ha insistido por diversos comuneros, históricamente y en las litigiosas coyunturas actuales, “la economía propia es ante todo una forma de defensa, control y administración de los territorios”, pues “nosotros creemos que deben ser actividades económicas y productivas para favorecer la soberanía alimentaria, la sostenibilidad de los territorios y de la vida”[30].

Estas perspectivas, que dan cuenta de visiones y prácticas económico/culturales en contextos de heterogeneidad y de enorme complejidad socio/cultural, son muestras de cómo diversos pueblos y organizaciones esta vez indígenas, han asumido la estrategia de territorialización y lugarización para mostrar su singularidad a la hora de practicar y habitar el espacio, sin necesidad del fraccionamiento de la vida en múltiples dimensiones separadas y autocontenidas. De ahí que, aspectos como la naturaleza, la identidad, la sostenibilidad, los sistemas tradicionales de producción, los procesos autonómicos, la ancestralidad, la complementariedad y la pluriactividad, son partes de un mismo tejido en el que manifestaciones de lo económico, cumplen roles específicos en la restauración del interrumpido hilo histórico de la existencia.

Se trata entonces de recuperar, re-construir y revitalizar el lugar y el territorio. Esta vez para la re-producción de la vida, y, con ella, darle curso a formas contrapuestas a la pretensión capitalista totalizante y homogeneizante. Las voces de pobladores indígenas en su expresión oral como escrita, dan cuenta con anticipación a muchos autores y autoras sobre la coincidencia acerca de cómo de una parte, “el lugar se refiere a la posibilidad de entender las economías locales como lugares con identidad y capacidad económicas altamente específicas y no como simples nódulos de un sistema capitalista mundial[31] y de otra cómo “las economías indígenas no siempre quedan aplanadas por la entrada del capitalismo, sino que pueden experimentar  incluso una renovación y poner un reto a la expansión de los principios capitalistas”.[32] Con todo esto, desde tales atalayas analíticas, experimentales y existenciales, se posicionan no sólo lógicas sino prácticas y saberes actuacionales amparados en la diferencia y en la multiplicidad como espacios y posibilidades de inflexión económica decolonial, en medio del evangelio de la globalización y de la persistencia en las totalizaciones que han caracterizado a la economía liberal occidental.

Partiendo de la premisa acerca de cómo hoy es casi imposible hablar y practicar una suerte de asepsia y/o pureza económico/cultural, la perspectiva de la diferencia y con ella el legado de la interculturalidad, dan cuenta de lenguajes, prácticas y construcciones discursivas económicas, inscritas en el devenir de pueblos y organizaciones que piensan y practican la economía como parte de su cotidianidad lugarizada y bajo el soporte territorial. Desde tales consideraciones, y retomando a Sonia Álvarez, se muestra cómo “las vidas y los modos de subsistencia de la gente están arraigados en las redes y los paisajes de casa, en redes relacionales que reconcilian redes, territorios, hombres y mujeres, experiencia y pericia, locales y fuereños”.[33] Lengua, hibridez, ancestralidad, identidades e identificaciones, autoridad, autonomía, saberes y dignidad; asuntos propios de cosmovisiones singulares no de la economía occidental ahora localmente instalada que también se manifiestan en lo económico/cultural, poniendo en tensión al capitalismo y a la economía liberal en tanto arquetipos y modelos de ‘acumulación por desposesión’ y negación de lo mío lo nuestro (ecoNOmía)[34].

Así que, en vez de esperar que la revolución o el internacionalismo socialista, la globalización neo-liberal, las terceras vías, las fuerzas providenciales, los organismos multilaterales de crédito, las iglesias salvadoras y el capital filantrópico contemporáneo, instalaran e impulsaran las prácticas económicas, económico/culturales y de vida; los movimientos y organizaciones sociales en este caso las indígenas del Departamento del Cauca Colombia en sus proyectos por ‘recuperarlo todo’, están movilizando creativa y experimentalmente, procesos, esfuerzos e iniciativas. Inscritos en el horizonte de los ‘discursos, las visiones y las prácticas de diferencia epistémica, ecológica, económica, cultural y política’ como horizonte para la recuperación de saberes, el fortalecimiento económico/cultural y los procesos autonómicos, siempre en favor de la vida y en el marco de una suerte de ‘minga de resistencia social y comunitaria’.

 


Notas:

[1] Universidad del Cauca, Colombia. PhD en Estudios Culturales latinoamericanos en la Universidad Andina “Simón Bolívar”, sede Ecuador. Magíster en Estudios sobre Problemas Políticos Latinoamericanos. Especialista en Docencia sobre Problemas Latinoamericanos. Contador Público. Estudios en Antropología. Profesor Titular Universidad del Cauca, Colombia. Profesor de pregrado y postgrado en varias universidades colombianas. Miembro de la Red de intelectuales latinoamericanos de economía social y solidaria (Riless). Miembro Académico del Centro Colombiano de Investigaciones Contables C-cinco. Coordinador del grupo de investigación “contabilidad, sociedad y desarrollo” —reconocido y clasificado por Colciencias-categoría B—.  Autor y coautor de varios libros y ensayos sobre antropología, política, sociedad, desarrollo, teoría, educación e investigación contables. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.; Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.; Web:  http://olverquijanov.jimdo.com/

[2] En el marco de las contribuciones teóricas, epistemológicas y políticas propias de agenciamientos sociales latinoamericanos, pueden señalarse según Casas (2005), los siguientes: 1) las teorías sobre diversidad e interculturalidad desarrolladas por movimientos indígenas de los Andes, ofreciendo alternativas a la “noción liberal moderna de multiculturalismo”; 2) teoría de traducción o transculturación conceptualizada y puesta en práctica por los Zapatistas —que además de ´enseñarnos´ a ´escuchar´— repiensa el concepto de inconmensurabilidad, constituyendo una “revolución epistemológica”; 3) las contribuciones del movimiento social de las comunidades afro-descendientes del Pacífico colombiano, como expertos en prácticas y conocimientos sobre conversación de la biodiversidad y como productores de un marco de ecología política alternativo que incluye nuevos conceptos del desarrollo; 4) el foro social mundial en calidad de propuesta epistemológica alternativa basada en ´justicia global cognitiva´ y como ´sociología de emergencias´ fundada en una nueva ecología del conocimiento”.

[3] Casas, 2005: 14

[4] De Sousa, 2010: 68

[5] De Sousa, 1998: 119

[6] Escobar, 2005: 35

[7] Entiéndase, retomando a J. P. Sartre (2005: 19), el antisemitismo como “una actitud global que se adopta no sólo respecto a los judíos, sino también respecto a los hombres en general, a la historia y a la sociedad: es, al mismo tiempo, una pasión y una concepción del mundo”, una actitud y una práctica que recorre el mundo a modo de globalidad opresiva y/o fascismo social

[8] Escobar, 2005: 41,88

[9] Walsh, 2006: 30,33

[10] Mignolo, 2007 :45

[11] Grosfoguel, 2006: 158

[12] Walsh, 2006

[13] Coronil, 2006: 60

[14] Los Nasa o gente Páez se ubican en el suroccidente colombiano y constituye la comunidad étnica más representativa del Cauca indígena en tanto integran 72 resguardos, en su mayoría de origen colonial. Según su población (más de 138.000), es considerado el segundo pueblo indígena de Colombia y se caracteriza políticamente por su radicalidad, militancia étnica, capacidad organizativa y de interlocución con el Estado y los distintos actores que intervienen en el conflicto social y armado del Cauca, lo que para muchos analistas se constituye sin duda, en una especie de ´vanguardia indígena´ en la región. Aludir a lo económico/cultural Nasa en el Tejido Económico/Ambiental de la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca Acin –Çxab Wala Kiwe– tiene que ver con el hecho de constituirse en una organización zonal que si bien se adscribe al Cric y filosóficamente acciona alrededor de la esencia y la ontología Nasa –gente para la tierra–, representa igualmente una estructura organizativa con dinámicas propias, tensiones con la organización regional –Cric– y su desenvolvimiento se da en una zona altamente compleja y conflictiva. Asimismo, el territorio de dicha zona es considerado estratégico en términos económicos y como teatro de la confrontación armada tanto por el control territorial como por la potencialidad biodiversa, minera y los nuevos nichos de mercado.

[15] Un esfuerzo mayor sobre estas dinámicas organizacionales y económico/culturales en estas tres expresiones del Cauca indígena, puede encontrarse en Quijano (2012).

[16] Escobar, 2005a: 41,88

[17] Esta invitación hace parte de la intervención de Aida Quilcué Vivas ─Consejera Mayor del Consejo Regional Indígena del Cauca –Cric─, en la instalación del XIII congreso Regional Indígena del Cauca, realizado en el mes de abril de 2009 en el territorio de convivencia, diálogo y negociación de la sociedad civil La María Piendamó Cauca, Colombia. Este evento fue movilizado bajo el lema “con dignidad y autonomía en defensa de la vida” y entre otros propósitos perseguía el análisis, la revisión crítica y el fortalecimiento de las autoridades tradicionales propias como fundamento de gobierno propio, asumiendo así la continuidad de la minga de resistencia social y comunitaria de los pueblos. Asimismo, incluyó como uno de sus temas de análisis y debate, lo concerniente a la operatividad, defensa y aplicación de la economía propia y ambiental en los territorios indígenas, el mejoramiento y reestructuración administrativa en respuesta a las exigencias de los modelos propios en contrapropuesta a la imposición oficial y, finalmente la defensa de la vida y el territorio.

[18] Escobar, 2005: 158

[19] Escobar, 2005a: 179

[20] Escobar, 2005a: 183

[21] Gómez y Ruíz, 1997: 27,58

[22] Tunubalá/Muelas, 2008: 16

[23] Álvarez, 2007: 262

[24] Cabildo Indígena de Guambía, 2007: 20

[25] Vasco, 2002: 203-204

[26] Rivera; Campos y Vásquez, 2009: 1

[27] La “II minga de pensamiento en torno a la resistencia y la autonomía frente a la ocupación y la agresión integral contra la vida”, se desarrolló en el Resguardo Indígena de Tacueyó, municipio de Toribío Cauca, entre el 23 y 28 de febrero de 2009, con el objetivo de fortalecer la resistencia para la defensa del territorio, el plan de vida, la autonomía, y la gobernabilidad en la perspectiva de la construcción de los territorios autónomos y del nuevo país.

[28] Cric, 2008: 63.

[29] Sisco, 1997: 19

[30] Estas expresiones corresponden a intervenciones de varios comuneros indígenas en desarrollo de la Comisión sobre Economía Propia y Ambiental o Programa Económico/Ambiental en el marco del XIII Congreso Regional Indígena del Cauca, realizado en el mes de abril de 2009 en el territorio de convivencia, diálogo y negociación de la sociedad civil La María Piendamó Cauca, Colombia.

[31] Gibson-Graham, 2007: 149

[32] Yang, 1999: 5 en Escobar, 2005a: 175

[33] Álvarez, 2007: 265

[34] La ‘acumulación por desposesión’ es un concepto acuñado por David Harvey (2004) para indicar el uso de métodos de la acumulación originaria en el mantenimiento del sistema capitalista, mercantilizando, ámbitos hasta entonces cerrados al mercado. Se trata no de la implantación de un nuevo sistema, sino, y ante todo, del mantenimiento del sistema actual pero ampliando sus fronteras y por tanto acrecentado la sobreacumulación del capital y con ella el empobrecimiento de amplios segmentos poblacionales. Empero, para Guaira Miguel Calapy, dirigente indígena de Cotacachi (Ecuador), tal fenómeno tiene su expresión singular en la ecoNOmía en tanto negación de lo mío y/o de lo nuestro. De ahí que una nueva forma de nominación y reivindicación en este campo, tiene que ver con el tránsito de la ecoNOmía a las ecoSImías, las que en su diversidad no sólo dan cuenta de variaciones semánticas sino ante todo de procesos de (re)apropiación de lo nuestro y de numerosos y significativos intercambios vitales a través de cooperaciones múltiples y en contextos andinos de diferencia, singularidad y multiplicidad.

 

Bibliografía:

Álvarez, Sonia E. 2007. “La política de lugar, el lugar de la política: algunas reflexiones hacia el futuro”. En: Wendy Harcourt y Arturo Escobar (eds), Las mujeres y las políticas del lugar, (pp 261-269). México: Unam.

Cabildo Indígena de Guambia, 2007. “Misak Ley. Por la defensa del derecho mayor, patrimonio del pueblo Misak”. Territorio Wampia-Silvia. Silvia: Manuscrito.

Camayo B., Mélida; Niquinás, Luz Mary, 1997. “Kwe´s´ tul como estrategia pedagógica y cultural”. C´ayu´ce, No 2, Peb–Cric: 4-8.

Casas, Maribel, 2005. “Reclaiming Knowledge/Reclamando Conocimientos: Movimientos Sociales y la producción de saberes.” LASA Forum, Vol XXXVI, 1, Spring.

Coronil, Fernando, 2006. “Siete piezas para un rompecabezas de caminos zurdos y no absurdos): celebrando aperturas o critica de las certezas puras”. En: Académie de Latineté. Desarrollo e interculturalidad: diferencia e imaginario de la nación en el mundo andino. Rio de Janeiro: Editora universitaria Cándido Mendez.

Cric, 2008. Plan de vida regional de los pueblos indígenas del Cauca. ´Reconstruir el pasado para vivir el presente y reafirmar el futuro. Popayán: Cric.

Escobar, Arturo, 2005. Más allá del Tercer Mundo. Globalización y diferencia. Popayán: Icanh/Universidad del Cauca.

Gibson-Graham, J.K., 2007. “La construcción de economías comunitarias: las mujeres y la política de lugar”. En: W. Harcourt y Arturo Escobar (eds), Las mujeres y las políticas del lugar, (pp. 145-190). México: Unam.

Gómez, Herinaldy; Ruíz, Carlos Ariel, 1997. Los paeces: gente territorio. Metáfora que perdura. Popayán: Universidad del Cauca/Funcop.

Grosfoguel, Ramón, 2006. “La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales”. En Revista Tabula Rasa, No 4, Bogotá.

Harvey, David, 2004. El nuevo imperialismo. Madrid: Akal.

Lao-Montes, Agustín, 2006. Pariendo una Globalidad sin Dominación: Políticas y Pedagogías Descolonizadoras. En: Módulo Seminario: Insurgencias Colectivas en perspectiva Histórico-Mundial, Universidad Andina Simón Bolívar, Ecuador, Quito.

Mignolo, Walter, 2007. La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Barcelona: Gedisa.

Programa Tierradentro/Çxhab Wala, 2006.   Autonomía alimentaria. Producir para consumir lo propio. Revista No 2.

Quijano Valencia, Olver, 2012. EcoSImías. Visiones y prácticas de diferencia económico/cultural en contextos de multiplicidad. Popayán: Unicauca / Uasb. Rivera, Gonzalo; Campos, Alfredo; Vásquez Celis, Lucía, 2009. “Construyendo una propuesta de economía propia”. Ponencia presentada al Encuentro de economía propia. Popayán: Universidad del Cauca.

Santos, Boaventura De Sousa, 2006. Renovar la teoría crítica y reinventar la emancipación social. Encuentros en Buenos Aires. Clacso.

__________, 1998. De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la posmodernidad. Bogotá: Ediciones Uniandes.

Sartre, Jean-Paul, 2005.  Reflexiones sobre la cuestión judía. Barcelona: Seix Barral.

Sisco, Manuel; Yule, Marcos, 1997. “La naturaleza como casa y semilla. En C´ayu´ce, No 2, Peb – Cric: 16-19. Popayán: Cric.

Tunubalá, Floro; Muelas Tróchez, Juan Bautista, 2008. Segundo plan de vida, de pervivencia y crecimiento Misak. Bogotá: Editorial Dígitos y Diseños.

Vasco Uribe, Luis Guillermo, 2002. Entre selva y páramo. Viviendo y pensando la lucha india. Bogotá: Icanh.

Walsh, Catherine, 2006. “Interculturalidad y (De)colonialidad: Diferencia y nación de otro modo”. En: Académie de Latineté. Desarrollo e interculturalidad: diferencia e imaginario de la nación en el mundo andino. Rio de Janeiro: Editora universitaria Cándido Mendez.

 

[div2 class="highlight1"]Cómo citar este artículo:

QUIJANO VALENCIA, Olver, (2012) “El lugar y el territorio como superficies y móviles de la diferencia económico/cultural. Notas sobre Movimientos sociales y sus agendas económico/culturales biodiversas”, Pacarina del Sur [En línea], año 3, núm. 11, abril-junio, 2012. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Viernes, 16 de Noviembre de 2018.
. Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=422&catid=14[/div2]

Si deseas colaborar con nosotros, lee las indicaciones para publicar