Pacarina del Sur
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Rosa Cuchillo. Desencuentros entre mito e ideología política

Rosa Cuchillo. Disconnects between myth and political ideology

Rosa Cuchillo. Desconecta entre mito e ideologia política

Carlos Arturo Caballero Medina[1]

 

Rosa Cuchillo, novela de Óscar Colchado, desarrolla dos líneas argumentales contrastantes, aunque al mismo tiempo dialógicas: una parte mítica, que narra el viaje de Rosa —fallecida a causa de la profunda pena por la muerte de su hijo Liborio— desde el Ukhu Pacha hacia el Janaq Pacha[2]; y otra realista, que cuenta la experiencia guerrillera de Liborio, quien luego de morir, al igual que su madre, descubre su origen divino. Mientras a Rosa se le revela hacia el final de su viaje que es la diosa Cavillaca, Liborio, hijo de Rosa con el wamani[3] Pedro Orcco (espíritu de los cerros), convertido en Inkarrí[4], anuncia que regresará a la tierra a realizar el pachacuti[5]. El breve encuentro de ambos tuvo lugar en el Janaq Pacha, especie de cielo andino.

Rosa Cuchillo es una de las novelas sobre el conflicto armado interno peruano (1980-2000) más estudiadas por la crítica literaria reciente. Víctor Quiroz sostiene que esta novela plantea un discurso postcolonial debido a la función activa del pensamiento andino en la crítica del discurso colonizador de la modernidad occidental (2006: 7). Claudia Salazar realiza una lectura desde la teoría de género enfocándose en los dos personajes femeninos más importantes: Rosa y Angicha (2013: 72-73). Juan Carlos Ubilluz despliega una lectura psicoanalítica sobre la novela de Colchado a través de la categoría lacaniana del fantasma. Ubilluz afirma que el “fantasma de la nación cercada” sostiene el pachacuti, el eterno retorno de una esencia andina premoderna y prehispánica (2009: 60). Edith Pérez estima que en esta novela de Colchado existe un conflicto entre la racionalidad mítica de la cosmovisión andina y la racionalidad occidental cuyo desenlace es la reorganización de la segunda a cargo de la primera; asimismo, sugiere que Rosa Cuchillo representa un intento por comprender, interpretar y explicar la violencia acontecida durante el conflicto armado interno desde la cosmovisión andina mediante el uso de la racionalidad mítica (23).

El propósito de este artículo es examinar los discursos en conflicto representados  en Rosa Cuchillo: por un lado, el discurso ideológico-político del Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso[6] (PCP-SL), impartido a los jóvenes campesinos y estudiantes de las zonas altoandinas; y por el otro, el discurso mítico-religioso de las comunidades andinas involucradas durante el conflicto armado interno (1980-2000). Al respecto, las preguntas que guían este análisis son ¿cómo se narra el conflicto discursivo entre mito e ideología política en Rosa Cuchillo?, ¿cómo es narrado el lugar que ocupa el indio en esta revolución?, ¿cuáles son las limitaciones de una aplicación teórica descontextualizada, es decir, sin reparo en la especificidad geocultural del objeto de estudio?  Al respecto, sostengo que la novela Rosa Cuchillo plantea una relectura geoculturalmente localizada del discurso revolucionario del Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (PCP-SL) —desarrollado en la novela a través de personajes que adoctrinan a jóvenes combatientes senderistas— en el marco de una representación milenarista del mundo andino donde el indio es protagonista de su propia revolución en la cual son prioritarias sus particularidades históricas, culturales y sociales. Esta relectura geocultural, además, muestra los límites de una aplicación teórica descontextualizada. En primer lugar, se expondrán las tensiones entre dos discursos representados en la novela: el discurso del PCP-SL y la cosmovisión andina. Luego, se explicará cómo el discurso del personaje Liborio, enunciado desde el milenarismo andino, reconfigura el proyecto ideológico del PCP-SL. En este apartado, el concepto de geocultura, acuñado por el antropólogo y filósofo Rodolfo Kusch, así como algunas reflexiones puntuales provenientes de los estudios poscoloniales y de los estudios decoloniales, serán empleados para fundamentar la hipótesis de lectura.

 

Desencuentros entre el discurso del PCP-SL y la cosmovisión andina

En este apartado, se analizará cómo se confrontan la ideología política del PCP-SL y la cosmovisión andina, tal como se representan en la novela Rosa Cuchillo; en particular, cómo se suscitan desplazamientos en la ideología del PCP-SL, basada en el marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo, debido a la demanda de una lectura contextualizada geoculturalmente. Afirmo que esta novela de Óscar Colchado moviliza relecturas de marcos teóricos, ya que su discurso relata las limitaciones de un proyecto revolucionario que ignora la especificidad de la cultura andina. En otros términos, Rosa Cuchillo desarrolla la tesis por la cual es indispensable realizar enmiendas en las teorías que se aproximan a objetos de estudio propios de contextos geoculturales distantes y distintos a los que configuraron aquellos marcos teóricos.

Óscar Colchado
Imagen 1. Óscar Colchado.
Fuente: http://www.casadelaliteratura.gob.pe/?

Una primera evidencia de esta necesidad de adaptación contextual se halla en las relaciones intertextuales que establece la novela de Colchado. Rosa Cuchillo dialoga con la Divina Comedia, de Dante Alighieri. El viaje de Rosa por el inframundo andino, escoltada hasta cierta parte por su perro Wayra, nos recuerda el descenso de Dante al infierno acompañado por Virgilio. La mayoría de la crítica ha anotado las similitudes entre el inframundo dantesco y el inframundo andino representado en Rosa Cuchillo donde el Ukhu Pacha correspondería al infierno, el cerro Auquimarca, al purgatorio, y el Tutayaq Ukhuman[7], al limbo. A diferencia de Juan Carlos Galdo,  quien afirma que “toda la secuencia no solo se inspira, sino que se ajusta a la estructura utilizada por Dante en La Divina Comedia” (2000: 100), Quiroz sostiene que Rosa Cuchillo se apropia y resemantiza la obra dantesca sobre la base de la cosmovisión andina: en primer lugar, el Auquimarca no es una simple variante del purgatorio, pues en aquel las almas de los hombres continúan laborando en las faenas agrícolas cohabitando con los dioses-montaña en un ambiente armónico y alegre, por lo cual en el mundo andino la muerte no supone una cancelación total de la existencia; y en segundo lugar, los pecados castigados en el Ukhu Pacha muestran cómo se articulan las tradiciones literario-religiosas occidentales y las andinas, ya que entre esos pecados destacan las prohibiciones sexuales, la gula y el asesinato. El incesto debilita la cohesión social al impedir que se relacionen familias y comunidades, la gula es una manifestación de egoísmo por la cual se afecta la reciprocidad comunitaria y el asesinato perjudica la fuerza laboral de la comunidad: “Una vez más, los significados del pensamiento andino se expresan a través de significantes o formas occidentales reapropiados desde una matriz cultural andina, en este caso, se trata de las infracciones a las normas de una ética comunitaria que se postula como alternativa a la crisis de la sociedad occidental” (Quiroz, 2006: 105).

Mariano Ramírez (2012: 544) continúa esta idea por la cual el inframundo andino de Rosa Cuchillo no constituye un reflejo simétrico del inframundo occidental de la Divina Comedia. El Janaq Pacha (mundo de arriba), Kay Pacha[8] (mundo de la humanidad) y Ukhu Pacha (mundo de abajo) no se relacionan entre sí como se relacionan el cielo, purgatorio e infierno dantescos. Mientras la racionalidad occidental establece una clausura entre esos mundos de ultratumba, a manera de compartimentos estancos, la racionalidad andina es dialógica, pues la articulación entre aquellos espacios del inframundo andino se organiza en torno a dos mecanismos, anota Ramírez: el tinkuy (encuentro tensional y asimétrico entre entidades que se intercambian y oponen, el cual contempla la negociación y el reconocimiento del Otro), y el kuti (ausencia de diálogo resultado de la interrupción del intercambio, indica caos pero simultáneamente la posibilidad de restauración del orden).

Mi hipótesis de lectura es que Rosa Cuchillo, a través de las reflexiones de Liborio, propone realizar urgentes modificaciones a los fundamentos ideológicos que sustentaron la revolución senderista. Sobre el particular, el antropólogo Carlos Iván Degregori (2011) investigó los desencuentros entre el PCP-SL y las comunidades campesinas. Degregori explica que PCP-SL ofreció a los jóvenes campesinos altoandinos una explicación dogmática y autoritaria acerca de la situación que atravesaban, según la cual el Estado, sus instituciones, autoridades y la estructura social imperante eran responsables del abandono histórico, pobreza y exclusión al cual fueron sometidos por el Perú oficial (2011: 185-187). Degregori añade que, tensionados entre sus tradiciones y las demandas de un cambio radical, muchos jóvenes campesinos se plegaron a la lucha armada. En un horizonte donde triunfara la revolución, ellos se veían como protagonistas, como agentes del cambio. Sin embargo, aunque dicha explicación satisfacía parcialmente las reivindicaciones de los jóvenes campesinos y de estudiantes de zonas urbanas en las ciudades altoandinas donde había universidades públicas, la lucha armada emprendida por el PCP-SL entró en conflicto con las costumbres, creencias y estructuras sociales de las comunidades andinas. Al romper las estructuras sociales de las comunidades, el PCP-SL alteró las jerarquías colocando a jóvenes cuadros al mando en lugar de las autoridades tradicionales. De otro lado, las ejecuciones extremas de campesinos conflictuaron a muchos jóvenes que se vieron obligados a denunciar a sus propios familiares o asesinar a sus compoblanos. Los jóvenes rurales con educación secundaria, el sector más activo de Sendero Luminoso, fueron educados dentro de una visión crítica pero autoritaria del Perú. El poder los sedujo. Sometieron a los adultos cuya resistencia fue ambigua debido a los lazos familiares y culturales que los unían. Inicialmente, las comunidades fueron favorablemente receptivas ante los castigos  ejecutados por los senderistas; sin embargo, ello cambió cuando las ejecuciones del PCP-SL rompieron las cadenas comunales de sucesión familiar en un afán de impartir una justicia ejemplar sobre la base de juicios populares sumarísimos. (2011: 191)


Imagen 2. http://www.casadelaliteratura.gob.pe  

Rosa Cuchillo incorpora a su discurso literario estas aproximaciones antropológicas sobre los desencuentros entre el proyecto ideológico-político del PCP-SL[9] y la racionalidad mítica andina. Por un lado, relata cómo la lucha popular constituyó una demanda cada vez más ineludible para los jóvenes campesinos de las comunidades andinas y para jóvenes estudiantes de sectores urbanos con acceso a la educación. La camarada Angicha, mando militar, es universitaria y su extracción social corresponde a la de pequeños terratenientes ayacuchanos (Colchado, 2008: 39-40); Nieves Collanqui, el camarada Santos, mando político, proveniente de Andahuaylas, culminó la secundaria (61).  Por otro lado, narra la progresiva decepción de Liborio respecto a la lucha armada del PCP-SL y sus procedimientos[10].

La primera decisión de aquél fue que los comuneros debíamos sembrar solo una yugada de terreno por familia… esto es quinientos metros… Vamos a sembrar solo para comer, dijo, que no salga nada para la ciudad […] Tampoco podíamos vender nuestros animales… Coman ustedes decían, para qué vender; aliméntense en vez de estar vendiendo… Prohibieron también que compráramos alimentos de las ciudades, a no ser sal y azúcar […] Hasta ropa prohibieron que entrara en la ciudad… dijeron que pondrían tejedores para que produjeran telas y nos pudiéramos vestir… Entre nosotros tampoco debía haber comercio […] Muchos trabajábamos con desgano, un poco por temor, sólo para que no nos llamaran la atención… y como no podíamos sembrar más de quinientos metros, el resto de las chacras se estaban quedando secas… (134-135).

[…] aún estaban frescas en tu cabeza las ejecuciones hechas en las bases de apoyo y en otras comunidades y que por nada aprobadas por considerarlas muy crueles e inhumanas. Habías visto cortarles la lengua a los soplones, sacarles los ojos a los traidores y matar a algunos delante de sus padres o sus criaturas (142).

Prohibió el “vida michiq” o encuentro de los jóvenes para cantar, bailar y buscar pareja, alegando que esas costumbres eran antigua y solo un pretexto para que mozos y mozas celebraran orgías […] En otros asuntos también intervenía, como cuando le dijo a Nicolás Poma que dejara de preocuparse por el cargo que tenía en la celebración de la fiesta de la Virgen de la Candelaria que ya se aproximaba y pusiera mayor empeño en dar su contribución a la revolución… Pero Nicolás se sobresaltó: ¿y los del pueblo qué íbamos a decir? Nunca se había faltado a la tradición… Cosas así empezaron cada vez más a incomodarnos…Supimos que los de Huancasancos estaban desganados desde los compañeros les anunciaron que iban a paralizar la construcción de la carretera hacia Lucanas y la costa. […] los illaurocanchinos fuimos a Ayrabamba a pedir una parte del ganado que los jefes guerrilleros habían designado para nosotros, casi se arma una rebelión de los ayrabambinos negándose a entregárnoslo, alegando que la crianza les costó trabajo… casi nos linchan a los comisionados… Tuvo que ir todavía el mismo Santos a hablarles y hacerles comprender que muy pronto los illaurocanchinos también les estaríamos haciendo llegar parte de nuestras cosechitas de maíz, y que teníamos que aprender a compartirlo todo. Que así era el socialismo… Yo lo veía peligroso. La gente se estaba desencantando… (159-160).

 

A través del personaje de Liborio, se representan las tensiones entre la ideología rectora del PCP-SL (el marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo) y la cosmovisión andina.

[…]. Santos intervino. No te alteres compañero, te dijo, tal vez lo que decías era cierto. No estaba en contra de tus creencias, pero acaso exagerabas un poco. En estos tiempos, ya los dioses no hacían milagros. Ahora sólo había que creer en las masas, nuestro único y verdadero dios, a las que había que entregarse con harta fe y devoción. Ya lo comprenderías mejor cuando hayan penetrado en ti los sagrados principios de la revolución. (150)

 

Liborio, un joven idealista con voluntad de cambio y justicia social para los suyos, encuentra en la lucha armada del PCP-SL el medio para asegurar la emancipación del pueblo indígena andino. Pero, paulatinamente, advirtió el conflicto entre el proyecto senderista y las concepciones mítico-religiosas andinas, ideología política vs. mito. Liborio observó con detenimiento que la lucha armada senderista formaba parte de una lucha entre mistis[11] por el poder donde uno de ellos, el PCP-SL, usaba al indio para alcanzar sus propósitos particulares. Desde la perspectiva del PCP-SL, quien asumiera la lucha armada debía renunciar a creencias y mitos, pues eran incompatibles con su proyecto revolucionario. No obstante, para el campesino indígena abandonar ello implicaba negar su identidad, ya que el ateísmo era incompatible con el panteísmo andino. Estas circunstancias dieron origen a los cuestionamientos de Liborio a la revolución senderista. Solo se justificaba, según él, si ellos devenían protagonistas y beneficiarios del cambio, si emancipaba a los indios y no los sujetaba a un nuevo dominio.

Había quienes usaban lentes, relojes o anillos. Y eran blancos, medio rubios algunos. No eran campesinos. Resentidos parecían más bien de los otros de su casta que estaban en el gobierno. ¿Y Santos? ¿Y Angicha? Ellos también eran mistis, aunque se disfrazaran de campesinos o lo hubieran sido alguna vez. ¿Seguirían creyendo en los dioses montañas? ¿En la Pachamama, en Wirakocha? Más parecía que no. Ni en los dioses cristianos tal vez, porque en ocasiones les habías oído hablar mal de los curas y hasta del Papa, diciendo de este último que clamaba por la paz en tanto bendecía las armas de los genocidas. Ellos estaban dirigiendo ahora la revolución; pero ¿hasta qué grado la revolución sería para los naturales? ¿O era solo para tumbar a los blancos capitalistas como decían y luego ellos serían los nuevos gobernantes, sin que en la conducción de ese gobierno nada tengan que ver los runas? Lo deseable sería, piensas, un gobierno donde los naturales netos tengamos el poder de una vez por todas, sin ser solo apoyo de otros. Ahí sí, caracho, te entusiasmas, volveríamos a bailar sin vergüenza nuestras propias danzas, en vez de esos bailes del extranjero; hablaríamos de nuevo el runa simi, nuestro idioma propio; adoraríamos sin miedo de los curas a los dioses en los que tenemos creencia todavía. Solo si así era la condición, valía la pena luchar; si no, ¿para qué pues? ¿Para que otros blancos sigan haciéndonos vivir como a ellos les gusta? (94-95)

 

El debate entre Liborio y los mandos senderistas acerca del rol del campesino en un futuro gobierno de la dictadura del proletariado es una parte medular de la novela, pues se trata del primer instante en que Liborio expone sin ambages sus reparos frente al proyecto senderista (107-109). El núcleo de sus críticas se enfocaron en quién sería el sujeto protagonista y beneficiario de la revolución armada de la que estaban participando y cuál sería la verdadera configuración de un horizonte postrevolucionario: “¿seríamos los comuneros campesinos, mejor dicho los naturales, los que gobernemos este país?”, preguntó Liborio. La respuesta del camarada Omar fue que la clase dirigente la conformarían los obreros en alianza con el campesinado siguiendo la ideología del Partido Comunista; añadió que la clase obrera era la más desposeída, pues, a diferencia del campesino, no poseía ni siquiera un pedazo de tierra. Los campesinos, según lo expuesto por Omar, tendían a convertirse en una fuerza burguesa debido a su aspiración a la propiedad privada, la cual los revolucionarios pretendían desaparecer. Liborio replicó afirmando que “Los naturales no aspiramos, compañero, a la posesión de un terreno propio, de cada uno, sino de todo lo que nos quitaron los blancos invasores, mejor dicho, los Españas” (107). En cambio, para el camarada Omar el contexto actual de la lucha armada no confrontaba a indios contra blancos, ya que ni indios puros ni blancos puros existían, sino que la gran mayoría eran mestizos. 

Y la única salida para este país, compañero, era un gobierno para mestizos, socialista por supuesto. Es cierto que la gran mayoría son mestizos dijiste, pero dentro de esos, más lo hay con alma india, y estabas seguro que se hallarían gustosos de pertenecer a una nación de ayllus campesinos y obreros, donde se tienda al trabajo colectivista, como en tiempos de nuestros antepasados. Pero es imposible volver a una época tahuantinsuyana, compañero, intervino Santos, sentado junto a Edith, quien tenía los ojos fijos en el suelo como escuchando atentamente, vivimos una época moderna, distinta (107-108).

 

Para Liborio ello no implicaba volver al pasado, pues en ningún momento los “naturales”, como él denomina a los comuneros, habían perdido sus costumbres. Por el contrario, las habían mantenido pese a las imposiciones del hombre blanco. Según Liborio, la cultura andina ancestral se ha mantenido intacta pese a la hegemonía cultural occidental del hombre blanco. Por ello, desde su mirada, no hay una vuelta atrás, sino el reconocimiento de una cultura viva en el presente. Ni la intervención condescendiente de la camarada Angicha por quien Liborio sentía especial afecto logró disuadirlo. Liborio apuntó que inclusive el ayllu podría constituirse como una estructura social extrapolable a los gremios obreros. Yendo más allá, dijo que en ese horizonte postrevolucionario retomarían sin temor sus cultos ancestrales. El camarada Omar cerró el debate anotando que “Habría que reflexionar en esa especie de socialismo mágico que planteas, compañero, intervino de nuevo Omar con una ligera sonrisa irónica, pero tenemos que pensar primero en la toma del poder […]” (109). Liborio valoró la capacidad transculturadora de la cultura andina para tomar, conservar y transformar sin renunciar a su identidad, lo cual demuestra que la cultura andina también puede aportar. Esa capacidad de supervivencia ante la adversidad, insistió Liborio, ya la habían demostrado durante siglos. En condiciones favorables, según se desprende de sus intervenciones, la cultura andina potenciaría su aporte.

Posteriormente, en sentido contrario a las expectativas de Liborio, el camarada Omar

…advirtió a los mandos zonales que era urgente penetrar más en el contingente la ideología del marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo; hacerles entender que su vida no les pertenecía, pertenecía al Partido. Que había que forjar en ellos a verdaderos revolucionarios para conseguir esas “legiones de hierro” que exige nuestro guía. Había que hacerles jurar su compromiso a la revolución mundial. La sangre nos fortalece, compañeros, no nos hace daño (106).

 

La recepción de sus intervenciones decepcionó a Liborio, quien progresivamente se fue convenciendo de que la composición multicultural del Perú no permitiría que los estratos andinos sean los dominantes, salvo en su lugar de origen. Él demandaba plena emancipación política, social y cultural. En este último aspecto, lo que más exigía Liborio eran derechos culturales, los cuales no estaban contemplados en la agenda revolucionaria de Sendero Luminoso. Si por un lado luce etnocéntrico, por otro, plantea un pensamiento situado geoculturalmente, pues adquiere la convicción de que la ideología que orienta la revolución senderista debe comprender las particularidades de la cosmovisión andina e incorporar ajustes al plan inicial.


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Sobre las relaciones intertexuales entre Rosa Cuchillo y la Divina Comedia mencionadas anteriormente, Manuel Prendes (2011: 237), profundiza en el carácter mesiánico del personaje de Liborio. En relación a la disputa sostenida por Liborio frente a los mandos políticos de SL, Prendes observa un paralelo con la figura de Cristo[12]: antes de convertirse en combatiente, Liborio se muestra como una especie de profeta dentro de la guerrilla que anuncia un giro en la doctrina de la ortodoxia marxista cuyos voceros son los mandos políticos de SL. Liborio desaprueba la violencia terrorista, defiende la compasión y la igualdad, crea sus propios círculos doctrinarios orientados a la restitución de los ayllus incaicos; sin embargo, muere sin ver su proyecto cumplido, aunque el mismo anuncia, una vez que descubre su origen divino, que volverá a la tierra a realizar un nuevo pachacuti. 

Durante el debate, Liborio introdujo sus objeciones al sentido rector de la revolución senderista. Fundamentalmente, recusó la aplicación mecánica de una ideología foránea toda vez que el hombre andino disponía de una cosmovisión que había subsistido pese a la hegemonía occidental. Por consiguiente, si ya cuentan con un paradigma local ¿por qué recurrir a otro? Y si el marxismo-leninismo-maoísmo constituye otra forma de pensamiento occidental, ¿qué lo convierte en una ideología menos opresora del indio? El trasfondo de las críticas formuladas por Liborio proviene de una sustancial racialización de la ideología: “pues según estabas viendo, el mismo Omar era blanco, ‘huancaíno, hijo de mistis y ex profesor de la Universidad de Huamanga’, según había oído decir” (Colchado, 2008: 106). 

En este punto, los aportes teóricos de Aníbal Quijano son pertinentes para comprender los alcances del discurso sostenido por Liborio en Rosa Cuchillo. Quijano emplea la categoría “raza” para explicar la jerarquía racial/étnica a escala mundial que configura las relaciones entre occidente y su periferia desde la expansión global del capitalismo, instante que coincide con la inserción de América al sistema-mundo moderno (2000: 201). Al respecto, Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel anotan que “Desde la formación inicial del sistema-mundo capitalista, la incesante acumulación de capital se mezcló de manera compleja con los discursos racistas, homofóbicos y sexistas del patriarcado europeo” (2007: 19). El concepto “colonialidad del poder”, acuñado por Quijano, establece que la idea de raza fue empleada como instrumento de clasificación social por parte de los colonizadores europeos (2000: 202-203). En este sentido, las intervenciones de Liborio se fundamentan en una racialización de la razón ideológico-política del PCP-SL: el campesinado indígena, en palabras del camarada Omar, se mantendrá relegado de la conducción del nuevo Estado anunciado por el PCP-SL, pues la clase dirigente la conformarán los obreros, donde los campesinos serán sus aliados. En otro momento, el camarada Marcelino, encargado de impartir lecciones de política se mostró concluyente en cuanto a las limitaciones de una revolución esencialmente indígena. Al evocar la figura de Túpac Amaru acotó que de haber triunfado hubiera enfrentado grandes problemas como eliminar o expulsar a los hombres blancos y someter a los mestizos “contaminados de pensamiento occidental”, y aunque el PCP-SL no era impermeable a esta contaminación, precisó que el pensamiento Gonzalo “ha ideado para nuestro país una ideología acorde con nuestra realidad, tal como lo hizo el camarada Mao en la China revolucionaria”. Marcelino ve difícil una revolución tahuantinsuyana; no obstante, agrega, “no habría mucha diferencia con lo que se impondría en la República Popular de Nueva Democracia” (Colchado, 2008: 216).

Esta línea argumental de Rosa Cuchillo relata una circunstancia constatada por las investigaciones antropológicas de Degregori: el PCP-SL desestimó una variable cultural en su trabajo de formación ideológica dirigida al campesinado a fin de consolidar el apoyo inicial de algunas comunidades. A la postre, ello significó la derrota de PCP-SL, ya que fue perdiendo el apoyo de las comunidades toda vez que atentó contra sus costumbres y estructuras sociales a las cuales los comuneros eran más leales por una cuestión de vivencias y no de política (Degregori,  2011: 209). El discurso de Rosa Cuchillo introduce estas conclusiones criticando la incomprensión cultural del PCP-SL ante el mundo andino: primero, al no incluir una variable cultural que sugiera modificaciones a la ideología rectora de la lucha armada senderista; y segundo, al no otorgar al campesino indígena un rol más protagónico que el de combatiente de primera línea; por el contrario, los mandos senderistas restringieron autonomía política al cuerpo de combatientes indígenas entre los que destacaba Liborio. En suma, la dictadura del proletariado, tal como se narra en Rosa Cuchillo, no disponía de una agenda política específica para el campesinado indígena. 

Si bien el marxismo primigenio, no reflexionó sobre las categorías “indio” ni “comunero”, ello no oblitera una lectura marxista de realidades distintas a las que dieron origen a esta teoría. Correspondía a los que adoptaran el marxismo llevarlo posteriormente hacia nuevos desarrollos contextualizados. Liborio intentó persuadir a los mandos senderistas de la necesidad de una lectura geocultural de los fundamentos ideológicos de la revolución senderista de acuerdo a la realidad del campesinado andino. Así pues, tal como se relata en Rosa Cuchillo, el marxismo nada significó para los comuneros, a excepción de los más jóvenes quienes, como se mencionó anteriormente, recibieron una explicación autoritaria y dogmática sobre su situación social. El marxismo y sus autores intelectuales eran, en realidad, de acuerdo a la novela, extraños para el indio.

A veces mencionaban a un tal Marx, Lenin, pero no entendíamos bien quiénes quiénes nomás eran esos señores… Más hablaban de un chino llamado Mao y del presidente Gonzalo, de quienes nos mostraban sus fotos en unos papeles grandes […] En las asambleas advertían que la gente tuviera mucho cuidado en su comportamiento… que se juzgarían a los violadores, adúlteros, abigeos, ladrones y soplones… Como en de veras ocurrió después cuando se formaron los comités populares en las bases de apoyo […] (Colchado, 2008: 136).

 

A la ausencia de un esfuerzo contextualizante, se añadía la composición de los mandos políticos de PCP-SL y la sobreintelectualización de su dirigencia central. La élite intelectual de PCP-SL, de clase media y universitaria, no comprendió el mundo andino. Por el contrario, asumió que el indio se plegaría a la lucha armada debido a la situación de explotación de la cual había sido víctima histórica, sin reparos al marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo, y que renunciaría a su cosmovisión por considerarla retrógrada, anacrónica, antimoderna, luego de un intenso periodo de formación ideológica. De este modo, las creencias indígenas eran un obstáculo para la lucha armada, ya que el PCP-SL interpretó que impedirían la consolidación de su pensamiento-guía, razón por la que no contemplaron la posibilidad de hacer dialogar ambos discursos al considerarlos antinómicos. Por ejemplo, la camarada Angicha “No estaba en contra de tus creencias [las de Liborio], pero acaso exagerabas un poco. En estos tiempos, ya los dioses no hacían milagros. Ahora solo había que creer en las masas, nuestro único y verdadero dios, a las que había que entregarse con harta fe y devoción. Ya lo comprenderás mejor cuando hayan penetrado en ti los sagrados principios de la revolución” (Colchado 150). En palabras de Angicha, la ideología del PCP-SL es tan sagrada como los mitos; fácticamente, recibe el mismo trato y es impulsada por motivos análogos: devoción y acatamiento irreflexivo: “Estaba visto que para ellos su religión era la política. No tenían más dioses que sus líderes y las masas. La naturaleza solo era naturaleza para sus mentes. Nunca podrían aceptar que las cochas, los cerros, los ríos, tuvieran vida. Que en las piedras mismas se alojaran espíritus” (161). Lo que para Liborio fue una directa intervención de divinidades andinas, Angicha lo explica como una ilusión óptica: “Caracho, también el pensamiento de ella era de misti” (153).

El trabajo ideológico —que para Abimael Guzmán (“Gonzalo”), líder del PCP-SL, era primordial para la formación de nuevos cuadros tanto políticos como militares— tuvo su correlato en la difusión del pensamiento Gonzalo a través de la educación pública universitaria. Las familias campesinas altoandinas confiaron en que el acceso a la educación les aseguraría la movilidad social y, lo más importante, la posibilidad de dominar un saber emancipador. Simultáneamente, los sujetos letrados de la metrópoli, expertos en luchas políticas en la ciudad, iniciaron la revolución en los andes. La novela enfatiza que la desgracia llegó de la metrópoli, pues la trajeron sujetos ilustrados, “doctores” gente que nada tenía que ver con ellos pero que deseaba ser como ellos; sin embargo, pese a su esfuerzo, los naturales notaban la diferencia: “Yo diría que los males de este pueblo los trajo Nieves Collanqui junto con el maestro y esos otros foráneos que por acá venían… aunque, eso sí, tarde o temprano, con ellos o sin ellos, los alzamientos tenían que darse por aquí también, como está ocurriendo en casi todo Ayacucho y en los otros departamentos” (Colchado 60-61). Científicos sociales y maestros fueron agentes claves en la divulgación ideológica senderista: “Mezziche, Mario Buitrón, el maestro de nuestra escuela, y un cura con apariencia de extranjero que en realidad ya no era cura, sino profesor por varios años en la Universidad de Huamanga […]” (64). Para la dirigencia central del PCP-SL era prioridad la formación ideológica sobre la formación militar. Inclusive, Guzmán insistió en la sujeción de los mandos militares a los mandos políticos lo que posteriormente dio lugar a discusiones internas sobre la prevalencia de uno u otro mando (Degregori, 2011: 177-178). Las intervenciones de los mandos políticos tal como se representan en Rosa Cuchillo muestran hasta qué punto el fiel seguimiento a una línea ideológico-política y su estricta aplicación garantizaría el éxito de la revolución. Un pasaje de la novela presenta a un Presidente Gonzalo atento a los reclamos de los delegados que demandaban mejoras en alimentos, infraestructura y asistencia a las familias de los caídos en combate. El relato nos muestra a un Gonzalo absolutamente convencido de que la aplicación correcta de un pensamiento-guía, en este caso, la línea ideológica y política del PCP-SL (marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo) acarreará todo aquellos recursos materiales necesarios para ejecutar la guerra popular:

—Compañero, la línea ideológica y política lo decide todo. Mao enseña que cuando la línea del Partido es correcta, lo tenemos todo. Si no tenemos hombres, dice, los tendremos; si no tenemos fusiles, los conseguiremos, y si no tenemos el poder, lo conquistaremos. El nuevo Estado no es, pues, un Estado paternalista ni asistencialista. El sufrimiento forjará en esos niños la fe en sus propias fuerzas (Colchado, 2008: 227).

 

Gonzalo amonestó a los presentes exigiéndoles que presten más atención a la preparación política, pues así evitarían deserciones, traiciones y manipulación por parte de los militares que venían organizando comités de defensa con los comuneros (225-226).

El movimiento efectuado por este razonamiento iba desde la teoría hacia la realidad, con lo cual hacía tabula rasa de la especificidad de la realidad en cuestión, en este caso, la andina, importando la revolución maoísta al Perú sin realizar mayores ajustes a nivel teórico. Se trata de una aplicación vertical y dogmática por la cual el objeto de estudio o la realidad examinada son convertidos en cuerpos dóciles, empleando palabras de Michel Foucault[13] (2009), domesticando, disciplinando y doblegando la resistencia que ofrecen los objetos o realidades a las teorías que se les aproximan, en particular cuando estas proceden de una matriz geocultural distinta. 

 

Reconfiguración del proyecto revolucionario del PCP-SL

Frente a las limitaciones del proyecto senderista en lo concerniente a una verdadera emancipación del hombre andino, Liborio lleva adelante un proyecto que califica como auténticamente indígena para lo cual decide emprender un giro cultural en la revolución senderista, estimulado por la consecución de una agenda política propiamente andina. Este giro en la revolución senderista efectuaría necesarios desplazamientos en los fundamentos ideológicos sostenidos por el PCP-SL. El primer desplazamiento o modificación consistió en colocar al indio como agente de su propia emancipación. Ello ocurre debido a que la revolución del PCP-SL enfrentaba, según Liborio, a mistis pobres contra mistis ricos donde el indio solo brindaba apoyo a los mistis pobres, por lo que revertir esta situación requería que sea el indio el agente de su propia emancipación. Un contingente de combatientes integrado en su totalidad por “puros naturales” cuyo accionar revolucionario estuviera orientado por un programa de corte tahuantinsuyano (Colchado, 2008: 199-200) sería el primer paso. Siendo que la revolución a la cual venían apoyando los naturales era de mistis, urgía volverla de naturales. Él, Liborio, sería el llamado a conducirla “derivándola de este enfrentamiento de mistis pobres contra mistis ricos” (161-162). No obstante, Liborio también era consciente de que este giro tendría que ser implementado de manera progresiva, pues en una primera instancia no tendrían más opción que seguir combatiendo como apoyo de los compañeros senderistas de quienes aprenderían el arte de guerrear. Mientras tanto, los naturales irían siendo formados dentro del nuevo paradigma “lentamente, sin apuro” (200). Esta tarea se facilitaría porque Liborio contaba con el apoyo de otros naturales y la aprobación de mandos como la camarada Angicha para realizar “agregados y modificaciones a su manera de las leyes y ordenanzas del Partido […]” (221).

La disidencia de Liborio respecto a la ideología del PCP-SL se ratifica luego de la visita del Presidente Gonzalo: “A tu regreso de Nueva Pekín te convenciste más todavía que la revolución tendría que ser propia, de los naturales” (235). El segundo desplazamiento operado por Liborio fue persuadir a algunos mandos políticos senderistas de la posibilidad real de emprender una revolución de corte tahuantinsuyano:

Seguirías pues luchando junto a los compañeros, para seguir adquiriendo experiencia y orientar después la revolución para el lado de los runas, para que al final, en la victoria, fueran los propios naturales los únicos dueños del poder… A ver, comunicarías estos pensamientos a todos los compañeros que te parecieran permeables a tus planteamientos y con creencias como vos (162).

 

Ello se facilitaría mediante el establecimiento de nexos entre la ideología rectora del PCP-SL y las concepciones mítico-religiosas andinas. La camarada Angicha, luego de charlar con Liborio y otra compañera, les dio la razón acerca de sus planteamientos, pues una lectura sobre la crónica de Guamán Poma de Ayala le había permitido apreciar que el amauta indio, así como Marx , habló de cinco edades que había pasado la humanidad, pero en términos distintos (236). Habría, en consecuencia, un paralelo entre el advenimiento del pachacuti anunciado en las páginas escritas por Guamán Poma y el surgimiento de un nuevo Estado dirigido por la dictadura del proletariado, anunciado por el PCP-SL, ya que el resultado sería una nueva época.

Un tercer momento en el proceso emprendido por Liborio es la asunción definitiva de que no habría otro camino que abandonar al PCP-SL si es que no recibían apoyo para la lucha en favor de su propia liberación (236). De lo contrario, afirmó Liborio, serían partícipes de una revolución cuyo desenlace no cambiaría sustancialmente su situación de oprimidos. “También me parece que hay mucho fanatismo por los chinos. Tal vez la táctica militar sirva bien, pero la organización política debe ser otra, como ya algunas veces he manifestado” (237). De este modo es que Liborio relocaliza geoculturalmente la revolución en el Perú.

Desde la perspectiva de Juan Carlos Ubilluz (2009: 53), la empresa de Liborio corresponde a un esencialismo indígena. A partir de la categoría lacaniana del fantasma, Ubilluz denomina “fantasma de la nación cercada” al discurso por el cual se define el mundo andino como una realidad autocontenida, insondable, impenetrable, intacta o pura que se habría mantenido así a pesar de la hegemonía de la cultura occidental. Se trata para Ubilluz de una ficción fundacional que apuntala el esencialismo indígena presente en novelas como Lituma en los Andes (1993), Rosa Cuchillo (1997), La hora azul (2005) y Candela quema luceros (1989); un filme como Madeinusa; e informes de comisiones investigadoras como la que indagó en la masacre de periodistas en la comunidad de Uchuraccay, presidida por el escritor Mario Vargas Llosa. En relación a Rosa Cuchillo, Ubilluz identifica el fantasma de la nación cercada a través de la permanencia intacta del alma india en las tradiciones y creencias andinas narradas en la novela, de modo que el mestizaje es solo una apariencia. Así, enfatiza Ubilluz, se esencializa la identidad cultural andina frente a la modernidad (2009: 60).

Esta apreciación se sustenta, en primer lugar, en que la naturaleza se haga cultura y/o la cultura se haga naturaleza. La cultura andina, observa Ubilluz, se asienta sobre firmes bases en la naturaleza: “aquí la relación sexual está garantizada por el cosmos andino, garantizada y a la vez transformada en rito de germinación, de fertilización de la Pachamama”. En segundo lugar, en que Rosa Cuchillo se revele hacia el final como la diosa Cavillaca y que a su hijo Liborio, hijo también del apu Pedro Orcco, se le haya encomendado desde el Janaq Pacha el retorno del pachacuti. Y, finalmente, en el uso de la segunda persona: quien interpela a Liborio es el Gran Gápaj, el hacedor del mundo andino (54). En los tres casos, la determinación universal proviene de una cosmovisión andina que no tiene en cuenta el contacto intercultural, por lo cual Ubilluz halla otra evidencia a favor de su hipótesis: un mundo andino aislado de la modernidad, el cual se manifiesta en toda su plenitud e incluso anuncia su restauración mediante el retorno del pachacuti. El crítico destaca que esa garantía metafísica de un Gran Otro simbólico (Janaq Pacha) y el Gran Otro Sujeto (Gápaj) evita asumir “la terrible responsabilidad de la libertad subjetiva” (2009: 55).

De acuerdo a este enfoque, Liborio no es libre porque está atado a los designios del orden cósmico. A pesar que rechaza el orden oficial y el subversivo, es la divinidad quien otorga sentido a su causa: “Su proceso de desalienación no pasa realmente por el abismo de la libertad, pues su libertad es la libertad de elegir aquello que le es impuesto. […] el lugar en el orden cósmico que le es asignado por el Dios-Sujeto que lo interpela como ‘tú’” (56).

La frontera entre lo propio y lo ajeno tal como se narra en Rosa Cuchillo, explica Ubilluz, traza los límites irreductibles entre la cultura andina, el Perú oficial y la lucha de los subversivos. El proyecto de Liborio, acota el crítico, se funda en que “todo lo que no es lo propio, todo lo que no es ‘alma india’, es ajeno, foráneo, extranjero, una amenaza. Y así como en todos esos textos, o más bien, en el fantasma que los sostiene, lo andino, en Rosa Cuchillo, se halla inmerso en un tiempo circular, que aquí es el pachacuti” (56). Ubilluz nuevamente llama atención sobre las graves implicancias de aislar el mundo andino de la modernidad, no porque el contacto con esta devendrá la civilización y se suprimirá la barbarie, sino porque dicho aislamiento supondría negar que el vínculo entre el hombre andino y su tradición haya sido modificado por la modernidad (56-57). Este esencialismo cultural es rebatido por las recíprocas influencias entre lo andino y lo moderno en el Perú, por ejemplo, a nivel de la lengua, tradiciones, costumbres y creencias.

La apuesta del pensamiento contemporáneo consiste en dejar de pensar en esa disyunción que hemos llamado modernidad andina como una tragedia. Es hora de dejar de lamentarse por la pérdida de la tradición andina, como lo hacen Colchado y Huamán Cabrera, así como por las dificultades en integrar el mundo andino a la modernidad criolla, como lo hacen Vargas Llosa y —de algún modo también— Cueto. Pues la apuesta consiste en insistir en la desintegración, en re-afirmar la modernidad andina como un real que excede a la voluntad integracionista de la modernidad criolla (2009: 58).

 

Resumiendo la intervención de Ubilluz en torno a Rosa Cuchillo, tenemos que el fantasma de la nación cercada sostiene el pachacuti, el eterno retorno de una esencia andina premoderna y prehispánica (60).

No obstante, la lectura de Ubilluz, a pesar que demuestra un dominio profundo del psicoanálisis lacaniano, ejemplifica una aplicación circular de la teoría, de modo análogo a cómo el pensamiento Gonzalo procedió con la cultura andina —de acuerdo a la representación de la novela de Colchado— es decir, una teoría que se lee a sí misma en perjuicio de la especificidad de su objeto de estudio. Para desarrollar los límites de esta aproximación teórica, es indispensable introducir la noción de geocultura. El desarrollo de esta noción será útil, además, para sustentar la hipótesis de lectura sobre Rosa Cuchillo.

Relocalizar geoculturalmente un sistema de pensamiento constituyó una de las principales reflexiones de Rodolfo Kusch. En “Geocultura del hombre americano” (2011), sostiene que no es necesario disponer de una técnica para filosofar y que el convencimiento de que sí lo es ha producido el estancamiento del filosofar americano y, por consiguiente, que tal convicción es el fundamento de nuestro miedo a pensar por nosotros mismos (2011: 9). Para Kusch existe una falsa dicotomía entre el pensar popular y el pensar culto, pues con mucha frecuencia se asume que el pensar popular solo dice “algo”, por lo cual solo sería susceptible de ser explicado, de ser objeto de saber, pues su decir no sería el decir de una explicación ni un decir hermenéutico; por ello no podría explicarse a sí mismo con su decir, puesto que  necesitaría ser dicho por otro decir. En contraste, continúa Kusch, el pensar culto se muestra como poseedor de una técnica, o sea un cómo-decir. En consecuencia, de lo que se nos ha convencido y lo que ha determinado que tengamos “miedo a pensar lo nuestro” es que el pensar popular solo dice pero no puede explicar mientras que el pensar culto sí es un decir hermenéutico, ya que dispone de una técnica (un cómo-decir). Kusch otorga valor epistemológico al decir latinoamericano; critica la reificación del “cómo-decir” y del “cómo-hacer” de la técnica; destaca que el sentido de la lógica enciclopedista iba del conocimiento al objeto, de allí que el método fuera primordial (10-11). De acuerdo a lo expuesto por Kusch, el saber enciclopédico atiende a los métodos que aplicará para decir algo de sus objetos de saber, a los cuales no les concede la posibilidad de significación propia fuera de la teoría de su preferencia.

La idea de un pensamiento resultante de una intersección entre lo geográfico y lo cultural conduce al problema filosófico de la incidencia del suelo en el pensamiento y abre, por consiguiente, esta pregunta: ¿Todo pensamiento sufre la gravidez del suelo, o es posible lograr un pensamiento que escape a toda gravitación? Esto lleva a una funcionalidad del pensar y ésta, por su parte, al encuentro del pensar con su suelo (2011: 255).

 

Prolongando las reflexiones de Kusch, el discurso teórico periférico es observado, desde una mirada eurocéntrica, como carente de técnica. Así, la realidad latinoamericana solo sería susceptible de ser objeto de un saber (eurocéntrico) que ya posee una técnica para explicarlo. El discurso teórico eurocéntrico dispondría, a diferencia del periférico, de una técnica, o sea un “cómo-decir”, que es lo mismo que un “saber-decir”. La justificación (eurocéntrica) de por qué las teorías de la periferia solo dicen pero no pueden explicar y el eurocéntrico sí es que este último posee técnica (un “cómo-decir”) y aquel no. La estrategia aquí ha sido ocultar el lugar de enunciación eurocéntrico situándolo en un punto cero de observación[14].

Kusch criticó la reificación del “cómo-decir” y del “cómo-hacer” de la técnica en perjuicio  de la especificidad de ese algo dicho; también explica que el sentido de la lógica enciclopedista iba del conocimiento al objeto, de allí que la técnica, el procedimiento, el método fueran gravitantes. Por ello es que el pensar culto (incluyo la alta teoría) atiende primordialmente la técnica (el “cómo-hacer”, “cómo decir”, el método), precisa Kusch. Se trata de un movimiento inverso al que predomina en el pensamiento popular, el cual se reconoce primero como “una situación óntica cristalizada en una afirmación ética” (10), es decir, en “lo que es” o “lo que existe”. El modo actualmente predominante en la aplicación de la teoría no difiere del pensar culto observado por Kusch, ya que la primacía del “cómo-hacer” y el “cómo-decir” justifica lo que se dice sobre el algo, entidad a la cual no se le concede la posibilidad de significación a partir de su propia condición óntica.

Kusch crítica la circularidad de esa noción de técnica: “[…] técnica implica esencialmente una puesta en práctica de lo que se espera.   Con la técnica se cierra un círculo. Se reitera lo sabido antes que lo dado”. Seguidamente, amplía la observación sobre la redundancia en la aplicación de una técnica, cuyo verdadero inspirador es el temor a lo incierto. Así, la posesión de una técnica disipa el miedo a lo incierto: “Por eso la técnica se aplica. Pero siempre se aplica a algo que se deja aplicar, en un universo blando, ya conquistado, que no coincide totalmente con todo el cosmos. Por eso en el planteo técnico no aparece nada nuevo. Se reitera, se redunda. Quizá por eso la técnica es preferida. Quizás conviene tener una técnica para no encontrarse con lo inesperado. ¿Es que detrás de la técnica hay miedo?” (2011: 11).

Desde esta perspectiva, una cuestión medular en Rosa Cuchillo son las implicancias de soslayar la condición geocultural de una teoría, lo cual deviene en ejercicio de violencia epistémica[15] y colonialidad del saber[16]: los personajes senderistas adoctrinaban a los jóvenes campesinos altoandinos sin mediar la posibilidad de alguna enmienda en el programa ideológico senderista. Solo concedieron a Liborio la oportunidad de manifestar sus planteamientos basados en el milenarismo andino, pero estableciendo límites definidos: los campesinos apoyarán la revolución, la cual será conducida por el presidente Gonzalo, por lo cual las adecuaciones del proyecto senderista a la cosmovisión andina deberán esperar: “por ahora no había otra alternativa que reincorporarse al Partido y seguir aprendiendo de los compañeros senderistas el arte de guerrear y de dirigir también y comprender que en los wambrachas sobre todo estaban las bases de la nueva revolución propiamente de los naturales, y que ustedes les irían formando lentamente, sin apuro” (Colchado, 2008: 200).

Sobre la base de las reflexiones de Kusch, se observa que la lectura psicoanalítica lacaniana de Ubilluz sobre Rosa Cuchillo mantiene un correlato con la representación literaria de la dinámica entre el discurso del PCP-SL y el milenarismo andino desarrollados en esta novela: ambos despliegan un uso instrumental y descontextualizado, por una parte, de la teoría psicoanalítica lacaniana, y por otra, del marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo.  De este modo, lo que para Ubilluz es esencialismo andino, desde Kusch se interpretaría como relocalización geocultural de una ideología política foránea.

 

Conclusiones

En síntesis, de acuerdo a lo expuesto en el presente análisis, concluyo que Rosa Cuchillo es una novela que narra la posibilidad de implementar desplazamientos en paradigmas teóricos originados en contextos geoculturales diferentes a la realidad que pretenden explicar. Estas modificaciones fueron suscitadas por los cuestionamientos de Liborio a una aplicación dogmática de la ideología rectora del PCP-SL (marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo) sobre la base de las particularidades culturales del mundo andino.

Los desencuentros entre el discurso ideológico-político del PCP-SL y la cosmovisión andina narrados en Rosa Cuchillo nos llevan a repensar las consecuencias de la aplicación descontextualizada y dogmática de un sistema de ideas. Esta lectura es próxima al planteamiento de Edith Pérez, quien contrasta la racionalidad lógico-científica occidental y la racionalidad mítica, donde esta última constituye una forma de resistencia cultural  (2011: 23). Sin embargo, el presente análisis avanza hacia una instancia ulterior: leer Rosa Cuchillo como una metáfora novelesca sobre la inversión del sentido en que se aplica una teoría.  La devoción por la aplicación de una línea ideológica «correcta», desde lo ideal hacia lo material, encuentra su opuesto en la trayectoria emprendida por Rosa desde la tierra hacia el cielo andino, es decir, un movimiento que conjuntamente a las objeciones introducidas por Liborio invierten el sentido hegemónico que conduce al pensamiento occidental. Por esta razón, propongo leer el regreso de Liborio a la tierra con el propósito de realizar el pachacuti no como la ejecución de un esencialismo indígena utópico, sino como un doble movimiento (cielo-tierra, tierra-cielo) en el que también tomó parte Rosa-Cavillaca, por el cual las teorías, al igual que las divinidades, necesitan humanizarse, es decir, adquirir cuerpo, encarnar, para evaluar su verdadero potencial transformador más allá del lugar donde fueron concebidas, y su impacto en sujetos reales que aman, sufren y mueren. Rosa Cuchillo nos induce a pensar que una teoría que no adquiere cuerpo deviene teoría que se lee a sí misma, y que el culto a la teoría no dista mucho del culto a una divinidad.

 

Notas:

[1] Licenciado en Literatura y Lingüística por la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa y magíster en Literatura Hispanoamericana por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Cursó el doctorado en Letras en la Universidad Nacional de Córdoba. Ha publicado Imágenes de la literatura (2005), ensayos de análisis textual sobre escritores peruanos y latinoamericanos y Teoría de la novela y pensamiento político en la obra de Mario Vargas Llosa. Una aproximación ideológica (2013), La mirada virtual. Cultura y política desde la blogósfera (2015) y Contrateorías. Estudios de crítica literaria (2017).  Actualmente, ejerce la docencia universitaria en la Universidad La Salle y la Universidad Nacional de San Agustín. Integra el equipo de investigación «Cartografías Literarias del Cono Sur» y del Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba.

[2] Ukhu Pacha: “región de los muertos”; Janaq Pacha: “mundo de arriba”, “lo que está arriba” (Sobrevilla, 2008: 235).

[3] Wamani: “dioses de los cerros”. Las deidades de los cerros reciben distintas denominaciones: awkillu (Huánuco), wamani (Ayacucho), apu (Cuzco), machula, achachila, mallku (Bolivia). (Martínez, 1983: 86)

[4] Inkarrí: “Inca-Rey”. Este mito relata la esperanza mesiánica del retorno del inca, cuyo cuerpo, luego de ser decapitado, está creciendo dentro de la tierra. Inkarrí volverá cuando su cuerpo esté completo. (Ossio, 1973: 221)

[5] Pachacuti (pacha, tierra; cuti, inversión). Significa “transformarse la tierra”, “inversión de mundo” (Flores Galindo, 2005: 40). Dentro de una concepción del tiempo como eterno retorno, la catástrofe que acompaña al pachacuti era seguida de una renovación total. (Ossio, 1973: 212)

[6] En la novela, los personajes que caracterizan a los combatientes senderistas se identifican con esta denominación: “Por fin caes en la cuenta. Y comprendes antes quiénes estás. Sí, guerrilleros del Partido Comunista del Perú ‘Sendero Luminoso’”. (Colchado, 2008: 18)

[7] Tutayaq Ukhuman: “tenebroso fondo” (Alberdi, 2010: 5).

[8] Kay Pacha: “lo que está abajo; el espacio de la vida”. (Sobrevilla, 2008: 235)

[9] Por su parte, Retablo (2004), de Julián Pérez Huarancca, narra sobre todo el impacto del discurso del PCP- SL en los jóvenes de las zonas altoandinas que accedieron a la educación pública escolar y universitaria.

[10] En este sentido, es significativo que Liborio haya sido capturado por una columna senderista que simulaba una redada militar para reclutar combatientes a la fuerza entre la población campesina. En la novela, militares y senderistas emplean los mismos recursos para reclutar combatientes.

[11] Misti: “Hombre de raza blanca”

[12] “Estoy volviendo a la tierra, respondió, me envía el Padre a ordenar el mundo. ¿Un pachacuti?, dije. Sí, es necesario voltear el mundo al revés” (Colchado, 2008: 250). “Debes prepararte a morir como hombre, como revolucionario, como verdadero runa hijo del dios Wamani” (Colchado, 2008: 256).

[13] “Es dócil un cuerpo que puede ser sometido, que puede ser utilizado, que puede ser trasformado y perfeccionado” (Foucault, 2009: 158-159).

[14] En La hybris del punto cero, Santiago Castro-Gómez sostiene que la Ilustración fue complementaria y no adversa a los propósitos del colonialismo. La idea de que el saber científico ilustrado era objetivo y universal fue traducida por las élites criollas americanas para asegurar su dominio sobre la población mestiza e indígena (2005: 14).

[15] Se emplea el concepto de violencia epistémica en el sentido otorgado por Gayatri Spivak en su célebre artículo “Can then Subaltern Speak?”: “The legitimation of the polymorphous structure of legal performance, ‘intemally’ noncoherent and open at both ends, through a binary vision, is the narrative of codification I offer as an example of epistemic violence” (Spivak, 1993: 77). Marisa Belausteguigoitia, basada en Spivak, define violencia epistémica como “la alteración, negación y en casos extremos como las colonizaciones, extinción de los significados de la vida cotidiana, jurídica y simbólica de individuos y grupos” (2001: 237).

[16] Edgardo Lander, desde la perspectiva de los estudios decoloniales, explica que la colonialidad del saber forma parte de la matriz colonial-imperial conformada, además, por la colonialidad del poder y la colonialidad del ser. La colonialidad del saber consiste en una construcción discursiva eurocéntrica que organiza el saber global sobre la base de su especificidad histórico-cultural, la cual coloca como superior y universal. De este modo, la colonización cultural y epistemológica se concreta a través de la colonialidad del saber (Lander, 2000: 23).

 

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Cómo citar este artículo:

CABALLERO MEDINA, Carlos Arturo, (2017) “Rosa Cuchillo. Desencuentros entre mito e ideología política”, Pacarina del Sur [En línea], año 9, núm. 35, abril-junio, 2018. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Lunes, 25 de Junio de 2018.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1606&catid=3

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