Pacarina del Sur
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La intertextualidad borgeana como análisis filosófico

Borgean intertextuality as a philosophical analysis

A intertextualidade borgeana como análise filosófica

Joel Peña Bañuelos

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, México

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Recibido: 09-10-2019
Aceptado: 30-10-2019

 

 

En el presente artículo se busca plantear la intertextualidad como método de análisis filosófico en el cuento de Jorge Luis Borges: “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, perteneciente a la colección El jardín de senderos que se bifurcan publicada originalmente en 1941. Los temas filosóficos en Borges van desde problemas que tienen sus referentes en la realidad y otros que tienen su origen y fundamento en la ficción. Por lo que las preguntas filosóficas en la literatura de Borges van dirigidas no a encontrar la realidad detrás de la ficción, sino la realidad de la ficción. Las preguntas de las que parte el presente artículo son las siguientes: ¿Es acaso la literatura filosofía? ¿qué clase de filosofía? ¿para qué sirve esa filosofía? Y podemos hacer las mismas preguntas para el escritor argentino ¿Es acaso Borges un filósofo? ¿Cuál es su filosofía? ¿Qué hace con la filosofía? En consecuencia: ¿qué entendemos ahora por filosofía y por literatura? y ¿Qué entendía Borges por ambos términos?

El artículo está dividido en dos secciones. La primera corresponde a la exposición de las doctrinas filosóficas que son mencionadas en el cuento antes aludido; en segundo lugar, se presentará un análisis a dicho texto mediante el método intertextual. Esta metodología aplicada a la literatura nos ayuda a comprender que la literatura es otra forma de hacer filosofía. De esta manera al ver la relación de este escrito y la filosofía, podemos exponer cómo en la literatura subyace un conocimiento filosófico. Es decir, no ver a la literatura como una herramienta de la cual se sirva la filosofía para dar valides a un pensamiento; sino el de comprender que en la literatura existe un saber filosófico. La literatura debe expresar un objeto de conocimiento que la filosofía no puede mostrar. Dicha relación, filosofía y literatura, es una relación ontológica, en otras palabras, ambas responden a la pregunta: ¿qué es lo que se debe de conocer?

La escritura de Borges es ya un énfasis de “la multiplicidad del tiempo y del lenguaje, es ya una invitación a la filosofía”. Y como lo dijo María Berrenechea en su libro, La expresión de la irrealidad en la obra de Borges, sobre la conexión entre filosofía y literatura: No es que no pueda haber una conexión necesaria entre el pensar filosófico y la literatura (1984, pág. 13); es sólo, quizá, que para Borges -mencionaba en varios de sus escritos- la filosofía es otra de las formas del género fantástico. Incluso, desde el punto de vista histórico la distinción entre filosofía y literatura es relativamente reciente. Es en el siglo XVIII cuando Voltaire se refería a los libros de filosofía como novelas metafísicas. Además, en el catálogo de impresores de París se enlistaba a los libros de filosofía como livres philosophiques, panfletos políticos, novelas licenciosas y pornográficas. En consecuencia, Borges menciona que en el mundo de Tlön: “la metafísica es una rama de la literatura fantástica” (1974a, pág. 436). Del mismo modo en su ensayo “Notas. H.G. Wells y las parábolas: The Croquet player. Star Begotten” se lamenta de tal distinción entre filosofía y literatura: “La tradicional exclusión de Schopenhauer y de Fritz Mauthner me indigna, pero no me sorprende ya: el horror de la palabra filosofía impide que los críticos reconozcan, en el Woerterbuch de uno y en los Parerga und Paralipomena de otro, los más inagotables y agradables libros de ensayos de la literatura alemana” (Borges, 1974a, pág. 279). De esta manera creo que es de suma importancia comenzar este trabajo con los temas que han sido estudiados por la crítica ante la obra del escritor argentino y ya no ver a la obra borgiana solamente como literatura.

 

Intertextualidad[1]

El método intertextual radica en señalar la relación de reciprocidad entre distintos textos, los cuales llevan por nombre hipertexto e hipotexto. En este caso Gérard Genette llama hipertexto a “todo texto derivado de un texto anterior por transformación simple […] o por transformación indirecta” (1989, pág. 17). Mientras que aquel texto original que da vida a todo discurso posible, es decir, el texto origen es denominado como hipotexto. Además, cabe señalar que dicha metodología intertextual reside en los siguientes factores:

  1. Exposición del contexto histórico y cultural del autor
  2. Explicación de los temas centrales que aborda el autor
  3. Breve exposición de la corriente filosófica a la que pertenece el autor
  4. Inventario de alusiones presentes en el hipertexto
  5. Relaciones que se derivan entre hipertexto e hipotexto
  6. preguntas y respuestas que surgen de la relación entre hipertexto e hipotexto (Higuera, Naranjo, Carrillo, & Cueva, 2015, pág. 195).

 

Por lo tanto, el análisis intertextual se llevará a cabo en el cuento “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (hipertexto) y los hipotextos son los siguientes: Tratado sobre los principios del conocimiento humano de George Berkeley y el Tratado de la naturaleza Humana de David Hume.

Además, es importante señalar que para este estudio se seguirá la postura de Mijail Bajtín en su obra Teoría y estética de la novela, donde manifiesta que existe un diálogo narrativo entre el hipertexto y el hipotexto; es decir, este diálogo hace que el texto literario se convierta en un discurso polifónico. El término que utiliza Bajtín para explicar esto es “dialogismo” y este sirve para encontrar un trayecto hacia el sentido profundo y filosófico de la expresión literaria. Puesto que el discurso borgesiano atraviesa distintos niveles semióticos y en este proceso de dialogización, el escritor argentino, puede dar forma a su filosofía. Así pues, Bajtín define así el dialogismo: “la auténtica bivocalidad no se agota en ellos, sino que queda en la palabra, en el lenguaje, como fuente inagotable de dialogismo; porque el dialogismo interno de la palabra es un acompañante indispensable de la estratificación del lenguaje” (1989, pág. 147).

De igual modo debemos recordar que el tema bajtiniano del dialoguismo desde los escritos de Borges manifiesta una lógica de distancia y de relación entre las diferentes formas de hacer filosofía. Pues indican un devenir de oposición no excluyente y de analogía. Entonces, podemos definir este método intertextual de acuerdo a lo que menciona Julia Kristeva:

Así el dialoguismo bajtiniano designa la escritura a la vez como subjetividad y como comunicatividad o, para expresarlo mejor, como intertextualidad […] Es a partir de ese momento (de esa ruptura que no es únicamente literaria, sino también social, política y filosófica) cuando se plantea como tal el problema de la intertextualidad (del diálogo intertextual). La teoría misma de Bajtín […] se deriva históricamente de ese corte: Bajtín ha podido descubrir el dialoguismo textual (1981, págs. 195-199).

 

Ahora bien, una vez expuesto y bosquejado el método para la comprensión del análisis filosófico en Borges podemos proceder a su aplicación al texto literario.


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 Contexto histórico-cultural

Podemos hablar brevemente del acercamiento de Borges a la filosofía, pues varias de sus biografías coinciden en un factor: Macedonio Fernández influyo en él. Además de que Borges ya tenía una devoción hacia Macedonio, Borges se ve influenciado por los diálogos y a sugerencia de su padre, Jorge Guillermo, el acercamiento a las doctrinas filosóficas que ponen en duda lo que entendemos por la realidad y el mundo. Dichas doctrinas se ven reflejadas en la escritura de la época por un idealismo que niega la materia, el tiempo y el espacio.

Antes de viajar a Europa en 1914, Jorge Luis, siendo todavía un muchacho, trató poco a poco a Macedonio Fernández, pero a su regreso a Buenos Aires en 1921 heredó de su padre la amistad y el culto de esta persona extraordinaria y frecuentó la tertulia de él que se reunía todos los sábados en una confitería del barrio de Once para conversar hasta el alba sobre temas filosóficos y literarios (Paoli, 1986, pág. 117).

 

De este modo vemos en el contexto histórico-cultural de Borges una tendencia a las idiosincrasias filosóficas y estéticas por las lecturas de Berkeley, Hume y otros filósofos pertenecientes al innatismo.

 

Temática

En este sentido creo que los estudios de Borges, que se han hecho hasta ahora, son aquellos en los que los investigadores buscan en los cuentos, en los ensayos, y entre otra clase de textos del mismo autor, a los filósofos que el argentino menciona. Los críticos se enfocan en buscar a los autores citados por Borges, y es un trabajo importante y muy necesario que a su vez puede dar espacio para más estudios en un futuro, pero considero que no llegan al fondo del problema. El investigador, en la mayoría de los casos, encontrará “a Platón, Heráclito, Parménides, un poco de Aristóteles, San Agustín, algo menos de Santo Tomás, San Anselmo, Pedro Damián, Averroes, Isidoro de Sevilla, Descartes, Leibniz, los empiristas ingleses (Berkley, Hume, Locke), Russell y Whitehead. Algo del primer Wittgenstein […] Nietzche y Shopenhauer y la mística” (Botero Camacho, 2009, pág. 17). En este sentido los investigadores siempre parten desde las propias teorías de los filósofos que Borges cita y otro camino es el de acercarse a las lecturas que realizo el escritor argentino y ver hacia donde nos conducen.

Axel Cherniavsky en su ensayo, “La filosofía como rama de la literatura: entre Borges y Deluze” (2012), menciona que es novedosa la forma de interpretar la famosa sentencia borgeana en “Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius” sobre que la filosofía sería una rama de la literatura, pero debemos ir más lejos. ¿Es acaso la literatura filosofía? ¿qué clase de filosofía? ¿para qué sirve esa filosofía? Y podemos hacer las mismas preguntas para el escritor argentino Jorge Luis Borges ¿Es acaso Borges un filósofo? ¿Cuál es su filosofía? ¿Qué hace con la filosofía?

Es quizás redundante mencionar que en su obra se encuentran diversos temas de carácter filosóficos, tales como lo son el tiempo, la memoria, la identidad, el infinito, el lenguaje, la epistemología, etc. Se le ha acusado de idealista, escéptico, seguidor de Schopenhauer y uno de los primeros de-construccionistas y posmodernos. Pero el problema puede hacerse más complejo, pues no sólo basta con responder a las preguntas positivamente y decir Borges es un filósofo, sino llevar la pregunta al extremo y decir: ¿cuál es el valor de Borges para la filosofía? Además, otro de los problemas es el deseo de querer situar a Borges entre los nominalistas aristotélicos y los idealistas platónicos. Este debate a partir de los textos escritos por Jaime Res, El laberinto del universo, en donde se afirma que Borges tiende al nominalismo, pues recuérdese que es una doctrina que niega la existencia de los universales en la realidad o en la mente y los considera como meros nombres o términos, crítica que puede verse en el cuento “Funes el memorioso”. Mientras que otros de los textos que categorizan a Borges dentro de una filosofía platonista es el libro de Juan Nuño: La filosofía en Borges. Lejos de este antagonismo “situar a Borges en el linaje del platonismo, en este nivel de generalidad, sería afirmar cosas tan contradictorias como que es racionalista o criticista; situarlo en el del aristotelismo, cosas tan contradictorias como que es empirista o pragmatista. No es que dé lo mismo una cosa y la otra; es que ambas localizaciones permiten dar cuenta de lo mismo, tal como una fotografía y su negativo” (Cherniavsky, 2012, pág. 114).

Un estudio fundamental, que analiza la obra del argentino, es el de Ana María Berrenechea ya mencionada anteriormente, La expresión de la irrealidad en la obra de Jorge Luis Borges. En este libro se proponen cinco temas principales que aparecen en los escritos de Jorge Luis Borges: a) el infinito, b) el caos, c) la personalidad, d) el tiempo y e) la materia. A lo largo del presente artículo hablaré de cómo se desglosan estos elementos en la obra borgiana y en los estudios hechos a su obra, pues considero que las contribuciones que ha tenido la crítica en torno a la obra de Borges han sido por lo general parciales y repetitivas. Es decir, el estado del arte de la obra habla por lo general sobre estos temas ya mencionados. Además, me parece necesario rescatar que la metodología que utilizan, los distintos investigadores en sus ensayos, es realizar un análisis de explicaciones filosóficas y literarias, identificar la estructura de los relatos, de los objetos que figuran con valor simbólico, de las metáforas y del vocabulario preferido para el autor. Sin embargo, existe un tema que no está tan presente y es con el que me gustaría abrir el debate en este ensayo: f) el conocimiento. Es decir, existe una epistemología borgeana.

 

Borges y la epistemología moderna

Existe una, de las tantas, biografía sobre Borges que es necesario rescatar y que nos ayudaría a entender la posición que tenía Borges ante la filosofía. Me refiero a la obra titulada, sencillamente: Borges. Esta biografía fue escrita por quien fuera su compañero de debates, lecturas, filosofía y, por supuesto, compañero de escritura: Adolfo Bioy Casares. La obra es un diario personal, que escribió por más de medio siglo, en donde narra su amistad con Borges. En el diario aparecen páginas en donde se manifiestan las posiciones literarias y filosóficas de ambos pensadores, así como una amplia lección de teoría literaria, practica literaria, escritura y filosofía. Ahora bien, en el año de 1954, el día 23 de diciembre, Adolfo Bioy Casares narra una conversación entre ambos pensadores sobre filosofía después de comer. En este diálogo podríamos encontrar uno de los primeros indicios sobre la teoría del conocimiento y Jorge Luis Borges menciona lo siguiente:

Di en La Plata una conferencia sobre Berkeley y Hume. Cuando volvía en el tren pensaba en los argumentos que había explicado y, de algún modo, they didn’t ring true to me. Según ellos detrás de una serie de emociones improvisamos el yo. A mí no me parece que eso sea verdad; no creo que primero veamos una convexidad, un color amarillo, una rigurosidad y que después lleguemos al limón. Me parece que primero vemos un limón y después lo analizamos. La teoría del conocimiento de Berkeley y de Hume es ingeniosa, pero falsa […] debe ser la de ver primero el limón y después llegar a sus caracteres; no tiene nada que la recomiende, salvo la verosimilitud […] Cuando explicamos la teoría del conocimiento de Berkeley sentimos que es falsa (2011, pág. 113).

 

En este breve comentario podemos encontrar indicios de la duda que tenía Borges ante los filósofos mencionados. El nexo narrativo con el que podemos establecer uno de los primeros problemas filosóficos en la obra borgiana es en el cuento: “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”. La cita textual que puede dar luz a la refutación de Borges contra Hume, cuando menciona que la teoría “es ingeniosa, pero falsa, no tiene nada que la recomiende, salvo la verosimilitud” es la siguiente: “Hume notó para siempre que los argumentos de Berkeley no admiten la menor réplica y no causan la menor convicción” (1974a, pág. 435). Debo agregar que la cita anterior que aparece en el texto de Borges, no sólo nombra directamente a Hume, sino que, además, es una cita directa que extrajo del libro Investigación sobre el conocimiento humano, en el capítulo XII:

Este argumento está sacado del doctor Berkeley […] pero que todos sus argumentos, aunque tuvieran otra intención, son en realidad meramente escépticos, resulta evidente por lo que sigue: no admiten contestación ni producen convicción. Su único efecto es producir el asombro momentáneo, la irresolución y confusión, que son el resultado del escepticismo (Hume, 1988, pág. 182).[2]

 

Incluso esta cita vuelve a aparecer en otro texto de Borges, en el ensayo titulado “La postulación de la realidad”, pero no sólo lo cita, sino que hace una crítica a su filosofía:

Hume notó para siempre que los argumentos de Berkeley no admiten la menor réplica y no producen la menor convicción […] Yo aconsejaría esta hipótesis […] La simplificación conceptual de estados complejos es muchas veces una operación instantánea. El hecho mismo de percibir, de atender, es de orden selectivo: toda atención, toda fijación de nuestra conciencia, comporta una deliberada omisión de lo no interesante. Vemos y oímos a través de recuerdos, de temores, de previsiones. En lo corporal, la inconciencia es una necesidad de los actos físicos. Nuestro cuerpo sabe articular este difícil párrafo, sabe tratar con escaleras, con nudos, con pasos a nivel, con ciudades, con ríos correntosos, con perros, sabe atravesar una calle sin que nos aniquile el tránsito, sabe engendrar sabe respirar, sabe dormir, sabe tal vez matar: nuestro cuerpo, no nuestra inteligencia. Nuestro vivir es una serie de adaptaciones, vale decir, una educación del olvido (1974a, págs. 217-218).

 

En esta cita podemos interpretar que es una crítica a las posturas expuestas por Hume. Si percibimos el mundo a través de nuestras percepciones e ideas; es decir, de nuestra mente, de nuestra conciencia, esto nos puede llevar a la equivocación, porque sustenta que no existen cosas reales independientes de mi percepción, en otras palabras, a través de mi conciencia. Entonces, así como podemos desconfiar del mundo externo, también debemos desconfiar de darle tanta importancia a la apreciación mediante la conciencia. Borges al mencionar que nuestra percepción es selectiva, podríamos intuir que entonces el método de Hume no es el ideal para llegar al conocimiento y comprehender el mundo. Pero antes de continuar con esta idea me gustaría presentar la teoría del conocimiento de David Hume y sobre qué es el idealismo y el materialismo mencionados en el texto de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”.

 

Corrientes filosóficas

Es necesario definir dos términos dentro del texto de Borges, es decir, lo que se entiende por idealismo y materialismo. En lo que respecta al idealismo, Ferrater Mora (1964a), lo define como la doctrina en donde se niega la existencia de objetos independientes a la conciencia. El rasgo más fundamental del idealismo es el tomar como punto de partida, para la reflexión filosófica, no “el mundo en torno” o las llamadas “cosas exteriores” (el “mundo exterior” o “mundo externo”), sino lo que se conoce como el “yo”, “sujeto” o “conciencia”. Dicha desconfianza afecta la manera con la que percibimos la realidad y aprehendemos las cosas, entonces una de las preguntas fundamentales para el idealista es: ¿cómo pueden conocerse, en general, las cosas? Para el idealismo esta es una pregunta metafísica, porque las cosas que entendemos como reales serán sólo aquellas que admitamos como cognoscibles; es decir, sólo podemos llegar al conocimiento a partir de las ideas. La tesis principal del idealismo es el siguiente: lo real es el pensamiento y lo real son las ideas de aquello de lo que no puedo dudar. Descartes lo describe de la siguiente manera en el texto “Investigación de la verdad por a luz natural”:

Es más, quizás podría ocurrir que, si por un momento dejara de pensar, también dejaría de ser; por consiguiente, lo único que no puedo separar de mí, lo único que sé con certeza que soy, y que ahora puedo afirmar sin temor a equivocarme, es que soy una cosa pensante (2011, pág. 91).

 

Así el idealismo está basado en una preocupación muy particular. Si el conocimiento depende de algo que no puede estar en duda, porque no puedo estar seguro de nada. Sólo las ideas dan veracidad al pensamiento y pensar es aquello de lo que no puedo dudar. La única certeza que tiene el individuo es lo que le proporcionan sus capacidades de pensamiento. El hecho de que dudemos de nuestra existencia es prueba de que existimos y eso es una verdad innegable. Y así lo dice en su texto sobre las Meditaciones metafísicas:

¿Pensar? Eso es: el pensamiento; esto es lo único que no puede separarse de mí. Yo soy, yo existo; es cierto […] así pues, hablando con precisión, soy sólo una cosa pensante, esto es, una mente, o alma, o entendimiento, o razón, palabras cuyo significado ignoraba yo antes. Soy, pues, una cosa verdadera, y verdaderamente existente; pero ¿qué clase de cosa? Dicho está: una cosa pensante […] ¿Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es esto? Una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también y que siente (Descartes, 1987, págs. 24-25).[3]


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Esta sentencia que brinda Descartes, nos ayudará a entender más adelante uno de los sofismas dentro del cuento de Tlön y que en esencia es el fundamento del idealismo. Otra definición que pueda aportar a la comprensión del idealismo es la que aporta Frederick Copleston. La doctrina idealista va encaminada a una visión del mundo en donde la razón es productora y expresa a sí misma en el mundo y, además, supone que esta visión de mundo y de la historia humana son la expresión objetiva de la razón creadora: “la visión general del mundo está contenida en embrión en la idea inicial del mundo como el proceso de la auto manifestación de la razón absoluta” (2011, pág. 11).

Ahora bien, cuando hablamos del materialismo se requiere mencionar lo siguiente: es la doctrina filosófica en donde el individuo no puede expresar que existan cosas externas a sus percepciones y sensaciones, sino que el individuo asume que las hay. Existe materialmente fuera de él. La materia es la que incide en él. El sujeto sólo capta lo que esté fuera de sus facultades. Acepta la existencia de algo independiente a sus facultades y anterior a él. Es decir, existe antes de él y en ello se fundan todas sus ideas. Por ejemplo, Engels destaca el materialismo de Feuerbach de la siguiente manera: La naturaleza existe independientemente de toda filosofía; es la base sobre la que se crecen y se desarrollan los hombres, que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación ha forjado no son más que otros tantos reflejos imaginarios de nuestro propio ser:

el mundo material y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo único real… nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por desligados de los sentidos que parezcan, son el producto de un órgano material físico, el cerebro. La materia no es un producto del espíritu, y el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia (1946, págs. 22-23).

 

De esta manera puede decirse que el materialismo ve una falta en el idealismo debido a que no es la conciencia la que determina el ser (material), sino el ser el que determina la conciencia. Ludwig Feuerbach en su libro, La esencia del cristianismo, da su propia definición de materialismo de la siguiente manera: “a partir del punto de vista en el que el hombre somete prácticamente la naturaleza a su voluntad y a su necesidad, y la reduce, por lo tanto, en su representación al estado de pura y simple materia prima, a ser producto de la voluntad” (2002, pág. 159). También podemos ver indicios de la definición del materialismo en su obra en el texto: Escritos en torno a La esencia del cristianismo: “Dios se ha convertido de un ser de pensamiento en un ser sensible. Un ser sensible no sale de mi cabeza; viene a mí desde el exterior, me es dado; los sentidos me lo han revelado. No es producto de la razón humana, como el Dios de los filósofos” (1993, pág. 42).

 

Relaciones: hipertexto e hipotexto

Una vez expuestas estas dos doctrinas es necesario recordar el sofisma de las nueve monedas de cobre en el cuento de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” (hipertexto) y es la siguiente: “Entre las doctrinas de Tlön, ninguna ha merecido tanto escándalo como el materialismo” (Borges, 1974a, pág. 437). El texto prosigue con la narración y menciona que existen pensadores que han formulado, con poca iluminación que entusiasmo, como aquel que anuncia una paradoja. La voz narrativa dice: “Para facilitar el entendimiento de esa tesis inconcebible, un heresiarca del undécimo siglo ideó el sofisma de las nueve monedas de cobre, cuyo renombre escandaloso equivale en Tlön al de las aporías eleáticas” (ibíd.). Aquí me gustaría señalar que el texto al hablar de “la tesis inconcebible” Borges está utilizando una figura retórica llamada circunloquio o mejor conocida como perífrasis. Esta figura retórica sirve para sustituir una denominación inmediata por alguna otra más amplia, cuyo objetivo es el de evitar el término original. Los motivos para utilizar esta figura retórica son vastos, pero el que podemos detectar en este texto es el siguiente: la voz narrativa evita dar una expresión tabú o inapropiada y en el caso de Tlön, el tabú es la “tesis materialista”. Por esta razón cuando se habla de “tesis inconcebible” es hablar de materialismo y cuando menciona “aporías eleáticas” es una alusión a las paradojas de Zenón de Elea, tan estudiadas por Jorge Luis Borges.

Además, en el texto también hace mención de la palabra “heresiarca” es quizás una forma irónica de llamar a un sabio, pero cuyo pensamiento se inclina por el materialismo; puesto que en el planeta de Tlön, mencionaba Borges al inicio del cuento, el materialismo es mal visto. Una vez entendido esto, se puede entender que cuando la voz narrativa dice: “razonamiento espacioso” es otra alusión a la doctrina filosófica antes mencionada. El texto continúa con su descripción y habla del sofisma de las nueve monedas de cobre y se cree que hay muchas versiones, que varían el número de monedas y el número de hallazgos; he aquí la más común:

El martes X atraviesa un camino desierto y pierde nueve monedas de cobre. El jueves, Y encuentra en el camino cuatro monedas, algo herrumbradas por la lluvia del miércoles. El viernes, Z descubre tres monedas en el camino. El viernes de mañana, X encuentra dos monedas en el corredor de su casa. El heresiarca quería deducir de esa historia la realidad —id est la continuidad—de las nueve monedas recuperadas. Es absurdo (afirmaba) imaginar que cuatro de las monedas no han existido entre el martes y el jueves, tres entre el martes y la tarde del viernes, dos entre el martes y la madrugada del viernes. Es lógico pensar que han existido —siquiera de algún modo secreto, de comprensión vedada a los hombres— en todos los momentos de esos tres plazos (Borges, 1974a, pág. 437).

 

Para explicar el sofisma desde la postura materialista es necesario entender lo que se mencionó hace unas líneas más arriba en este capítulo. Recuérdese lo que Engels expresa: que la naturaleza existe independientemente de toda filosofía, es decir, que la materia existe independientemente de toda conciencia: “La materia no es un producto del espíritu”. Entonces, si el materialismo es la doctrina filosófica en donde el individuo asume que existe la materia independientemente de su percepción; por lo tanto, las monedas, en el sofisma antes mencionado, seguirán existiendo, aunque los sujetos no las perciban. Por eso el texto menciona que “es absurdo (afirmaba) imaginar que cuatro de las monedas no han existido […] es lógico pensar que han existido”. Es decir, para el materialista es absurdo pensar que las monedas han dejado de existir, sólo porque no han sido percibidas por los individuos X, Y, Z. A su vez, podemos realizar una lectura del sofisma de las nueve monedas desde el idealismo con la respuesta que le dieron los habitantes de Tlön:

El lenguaje de Tlön se resistía a formular esa paradoja; los más no la entendieron. Los defensores del sentido común se limitaron, al principio, a negar la veracidad de la anécdota […] Dijeron que el heresiarca no lo movía sino el blasfematorio propósito de atribuir la divina categoría de ser a unas simples monedas (Borges, 1974a, pág. 438).

 

Los habitantes de Tlön creen que el sofisma de las nueve monedas es blasfematorio por la doctrina idealista, pues recuérdese que para esta doctrina se habla sólo de “la representación del mundo” y no “del mundo” el idealismo es, pues, fundamentalmente “desconfiado” del mundo exterior, así como lo son los habitantes de Tlön. Así lo explica Descartes en las Meditaciones:

Y también soy yo quien imagina pues, aunque quizás, como he supuesto, ninguna cosa imaginada sea verdadera, sin embargo, la capacidad misma de imaginar existe verdaderamente, y forma parte de mi pensamiento. Finalmente, yo soy el mismo que siente, es decir, quien advierte las cosas corpóreas como por los sentidos […] esto es lo que propiamente se llama en mí sentir; y esto, considerado con precisión, no es más que pensar (1987, pág. 26).

 

Entonces el habitante de Tlön al advertir las cosas corpóreas por los sentidos, lo que hace es darles existencia a las monedas. Entonces, si el sofisma manifiesta que las monedas no fueron encontradas en un periodo de tiempo de siete días, por lo tanto, dejan de existir. Me explico, para el habitante de Tlön las monedas dejan de existir en el instante en el que dejan de percibirlas; puesto que la tesis de esta filosofía es que la razón es trascendente.

Berkeley afirmó la existencia continua de los objetos, ya que cuando algún individuo no los percibe, Dios los percibe; Hume, con más lógica, la niega (Teatise of Human Nature, I, 4, 2); Berkeley afirmó la identidad personal, ‘pues yo no meramente soy mis ideas, sino otra cosa: un principio activo y pensante’ (Dialogues, 3); Hume, el escéptico, la refuta y hace de cada hombre ‘una colección o atadura de percepciones, que se suceden unas a otras con inconcebible rapidez’ (Borges, 1974b, págs. 760-761).

 

El mundo sólo existe en el momento en el que el individuo, desde la conciencia y mente finita, lo percibe. Recuérdese la sentencia de George Berkeley, esse est precipi (ser es ser percibido):

Las varias sensaciones o ideas impresas en el sentido, comoquiera que se mezclen y combinen unas con otras (es decir, cualesquiera que sean los objetos que compongan), no pueden existir sino en una mente que las perciba […] Pues lo que se dice de la existencia absoluta de cosas impensadas, sin relación alguna con el hecho de ser percibidas, me resulta completamente ininteligible. Su esse es su percipi; y no es posible que posean existencia fuera de las mentes o cosas pensantes que las perciben (1992, pág. 56).

 

De ahí que para los habitantes de Tlön les parezca absurdo la existencia de las monedas cuando no son percibidas. Nótese además la similitud de la sentencia con el texto de Borges, una vez más podemos detectar que muchas de sus ideas provienen directamente de los textos originales que cita. Visto de esta manera se supone que esta visión de mundo y de la historia humana son la expresión objetiva de la razón creadora, por consiguiente, el momento en el que las monedas dejan de ser objeto percibido, por el habitante de Tlön y las pierde, dejan de existir; por ello no entienden que existan las monedas entre el martes y el jueves: “repitieron que era una falacia verbal” (1974a, pág. 438). De ahí que los habitantes de Tlön no den veracidad a la paradoja. Alfonso de Toro lo explica de la siguiente manera:

Borges no ve falacia, sino que el conflicto se desprende de la presupuesta continuidad del ser (¿han existido las monedas todo el tiempo entre el momento de su pérdida y el de su recuperación? Que presupone una ‘identidad’ general del ser, en vez de diferenciar entre ‘igualdad’ e ‘identidad’, donde ‘identidad siempre se realiza de otra forma, se posterga metonímicamente, donde hay un constante desplazamiento. Estos postulados son rebatidos en cuanto si a la igualdad se le da la mayor extensión, entonces contiene la identidad y de tal forma las monedas serían una sola […] Lo que Borges está formulando es la negación de la existencia del espacio y del tiempo como continuum, y al fin postulando los múltiples mundos donde las monedas en uno existen y en otros aparentemente desaparecen, como consecuencia de nuestra incapacidad de percibir estos mundos al mismo tiempo (2018, pág. 42).

 

En esta sección del cuento, el sofisma parecería contradictorio e incluso absurdo al considerar que las monedas dejan de existir al no ser percibidas, pero si entendemos esta sentencia a partir de la postura de David Hume y de Berkeley adquiere sentido. Prosigamos, el empirismo de Hume “sostiene que todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia sensible […] Para Berkeley, también es imposible la existencia de cuerpos externos a la mente que los percibe” (Botero Camacho, 2009, pág. 172), de tal modo que la existencia de las monedas puede entenderse en medida en que ninguna idea existe sin la percepción, ya lo dirá Berkeley nuevamente en su Tratado sobre los principios del conocimiento humano:

Este ser perceptivo y activo es lo que llamo mente, espíritu, alma o yo. Mediante estas palabras no designo ninguna de mis ideas, sino una cosa enteramente separada y distinta de ellas, en las que ellas existen o, lo que es lo mismo, por la que ellas son percibidas; pues la existencia de una idea consiste en ser percibida (1992, pág. 55).

 

Es necesario mencionar que la necesidad de explicar la presencia de los principios idealistas y materialistas no necesariamente significan que Borges esté a favor por alguna de las dos doctrinas, esto a su vez, no significa que la postura filosófica de Borges sea dicotómica, es decir, que defienda ambos principios. Si así fuera esto generaría una contradicción y no se llevaría a puerto seguro. El objetivo de presentar aquí ambas doctrinas es el de esclarecer al lector porqué aparecen en dicho texto y así poder comprender la refutación de Borges ante dichas posturas filosóficas.


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Además, debemos agregar que en este planeta se rige por las leyes filosóficas del idealismo. Los habitantes de Tlön consideran que “la doctrina del materialismo” es un perjurio, una herejía. Y existen distintos lenguajes en el planeta de Tlön, pero todos son de carácter idealista: “Las naciones de ese planeta son –congénitamente— idealistas. Su lenguaje y las derivaciones de su lenguaje –la religión, las letras, la metafísica—presuponen el idealismo” (Borges, 1974a, pág. 435).

Entonces cuando Borges menciona esto se refiere a las relaciones entre pensamiento y lenguaje. Borges está debatiendo si el pensamiento influye en la expresión lingüística, o si bien, por el contrario, es el lenguaje el que determina al pensamiento. Por ejemplo, “si el idealismo tlönita ve el mundo como sucesión de actos, es lógico que la base del lenguaje sea el verbo, el cual se hace acompañar de adverbios. Las palabras originales de Tlön designan acciones, no objetos” (Ribas Casasayas, 1998, pág. 328). Es decir, la visión de mundo de Tlön es de acuerdo a la acción y al modo en que las impresiones se producen, por lo que el lenguaje deriva de un pensamiento cuya base es el verbo modificado por el adverbio. Mientras que la tesis contraria sobre si la visión de mundo es materialista podemos entender que lenguaje tiene por base el sustantivo que es modificado por un adjetivo. “este lenguaje es reflejo de una división del mundo físico en términos de sustancia y accidentes” (Ribas Casasayas, 1998, pág. 328).

Borges al decir que los lenguajes son idealistas en el planeta ficticio puede entenderse que el verbo, la acción, es la base de composición del lenguaje y no existe la posibilidad de nombrar sustantivos: “No hay palabra que corresponda a la palabra luna, pero hay un verbo que sería en español lunecer o lunar. Surgió la luna sobre el río se dice hlör u fang axaxaxas mlö o sea en su orden: hacia arriba (upward) detrás del duradero-fluir luneció” (Borges, 1974a, pág. 435).

Entre los pensadores que se encuentran en Tlön se cree que el lenguaje es ya una arquitectura injusta que intenta penetrar en la realidad; es decir, un sistema, pero los pensadores del planeta creen que los sistemas no son otra cosa que una subordinación en donde todos los aspectos del universo se sujetan a uno sólo de ellos. Es una práctica que nos habla de un escepticismo en los habitantes de Tlön que prefieren estar a favor de un placer imaginativo; en otras palabras, un placer estético y así lo menciona Ana María Berrenechea: “Las lenguas son, en último término, simplificaciones de una realidad que siempre rebasa, y sólo pueden justificarse con un fin práctico […] Son sobre todo esencialmente ineptas para expresar la riqueza y la originalidad de las intuiciones poéticas (1984, págs. 62-63). Así, puede entenderse que, para Borges al jugar con la idea de una visión de un mundo radicalmente opuesto a lo tradicional de las lenguas indoeuropeas, la crítica va encaminada a dudar acerca de que si realmente es posible que de la lengua de sujetos y predicados pueda darse una categorización lógica del mundo y del tiempo.

El sustantivo, explica Borges, se crea a partir de la suma de accidentes o, dicho de otra manera, de tropos o propiedades, de eventos determinados que son determinados por la sucesión de acontecimientos en el plano temporal:

abundan los objetos ideales, convocados y disueltos en un momento, según las necesidades poéticas. Los determina, a veces, la mera simultaneidad. Hay objetos compuestos de dos términos, uno de carácter visual y otro auditivo […] Esos objetos de segundo grado pueden combinarse con otros; el proceso, el proceso mediante ciertas abreviaturas, es prácticamente infinito. Hay poemas famosos compuestos de una sola enorme palabra. Esta palabra integra un objeto poético (Borges, 1974a, págs. 435-436).

 

Entonces, si al hablar de una cosa se define mediante el conjunto de aspectos adjuntos, es decir, por acumulación de acciones; por lo tanto, la función de dichos elementos percibidos es gracias a la perspectiva del observador que las determina. En otras palabras, para que existan esos objetos poéticos, conformados por una serie infinita eventos, se crean en virtud de la perspectiva que tenga el observador, por lo que es un lenguaje poético. Dicho de otro modo:

la mera expresión lingüística del hablante sería pura poesis en su sentido más amplio de ‘creación’: el enunciador, al decir, el objeto, dice de la conjunción de aspectos accidentales de la cosa; a partir de este principio, y dentro de un espectro fenoménico amplio como el de un universo, el acto de creación léxica sería constante y perpetuo; aparte de creación léxica y expresiva, el hablante se encontraría también en constante creación estética al crear una nueva combinación sígnica de un conjunto de accidentes que él ha percibido; es decir, que el hablante-poeta expresa lingüísticamente una percepción, una ‘manera de ver’ que (posiblemente) no ha existido nunca mientras no ha sido expresada (Ribas Casasayas, 1998, pág. 331).

 

Vale decir que el lenguaje en “Tlön” es idealista, puesto que habla de la idea de las cosas y no de las cosas en sí, porque no hay objetos tangibles y por consecuencia no hay sustantivos. Es en esto en donde podemos ver una de las críticas de Borges hacia Hume, pues si el lenguaje es mediante una percepción del individuo y su memoria, esto es psicología. Todo está determinado mediante el cómo el individuo ve y piensa en base a sus propias experiencias sobre cierto momento dado y guardado en la memoria. Es como lo menciona Alberto Ribas Casayas (1998) que esta clase de lenguaje no sería viable para la transmisión de conocimientos, pues sería imposible, de acuerdo con una concepción ‘empírica’ del lenguaje basada en Hume, que se viera al objeto lingüístico como resultado de un acuerdo entre individuos de asignar a la palabra una serie infinita de experiencias interminables. Aquí me gustaría mencionar que muchas veces, los estudios que se hacen sobre el texto de Borges, se dice que el pensador argentino está empeñado en la tarea de libertarnos de la realidad, las distintas limitaciones de este mundo y para lograrlo es necesario disolver la conciencia de la personalidad. Ana María Berrenechea es de los/las pensadores/as que creen en esto:

Borges comienza negando los objetos, que sólo existen en la mente del sujeto que los percibe, según las ideas de Berkeley y acaba negando el sujeto y reduciéndolo a un cúmulo de sensaciones que se suceden, según Hume. Por eso en “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius” -donde ha invertido los modos mentales terrestres- son formas ortodoxas de pensamiento la negación de la relación causal, la negación de los objetos y de su persistencia temporal, la negación de la individualidad (1984, pág. 70).

 

El texto de Borges es dinámico y esto sugiere que, si los habitantes de Tlön creen que el lenguaje moldea el pensamiento, entonces, la realidad de este planeta irá variando conforme se renueven las teorías filosóficas que los sabios vayan desarrollando. Supone, además, una acentuación de lo sensorial, puesto que la conciencia de cada cosa será irrepetible. Otro de los aspectos que debemos tomar en cuenta es que Borges al mencionar el idealismo del lenguaje y de la manera en que aprehendemos el mundo lo hace con el fin de llevar al límite las perspectivas filosóficas de Hume y de Berkeley como ya se ha mencionado líneas más arriba:

Al idealismo Borges le dedica toda una fábula metafísica: Tlön, Uqbar, Orbis Tertius. Se trata de una de sus “metáforas epistemológicas”, como las define Alazraki, utilizando la expresión de Umberto Eco […] Los filósofos tal vez más mencionados por Borges, después de Schopenhauer, son Berkeley y Hume, a quienes nuestro escritor define idealistas (Paoli, 1986, pág. 182).

 

Recuérdese, brevemente, que en la teoría del conocimiento de Berkeley se le da mayor importancia a la percepción de los objetos y no a los objetos o cosas del mundo que nos rodean; en otras palabras, cuando se habla de un objeto no es el objeto físico, sino que se habla de la percepción que el individuo tiene de ese objeto. Ahora bien, una vez expuesto, con brevedad, lo que entendemos por idealismo, podemos exponer a continuación la teoría del conocimiento de David Hume, quien pertenece a la doctrina del empirismo, para más adelante entender la crítica que realiza Borges a la postura idealista y, además, la refutación que realiza contra Hume.

La teoría del conocimiento de Hume considera como primer objeto de estudio el origen de las ideas humanas. Lo que el filósofo propone es que todo lo que el espíritu (mind) guarda son percepciones. Dichas percepciones pertenecen a dos ámbitos: impresiones o ideas. Hume establece que la diferencia, entre dichas percepciones, radica en la fuerza o la vivacidad con la que las adquirimos. Las sensaciones físicas, las pasiones o cualquier emoción humana pertenecen a las impresiones. A lo que respecta a las ideas son, vistas desde Hume, reproducciones o imágenes descoloridas de las impresiones; es decir, estas copias se hacen conforme las impresiones son aprehendidas por el espíritu en los distintos procesos de pensamiento y de razonamiento. Y existe un tercer caso: las impresiones de reflexión. Son aquellas en donde la mente se percata de saber que existe una distinción entre ideas e impresiones: “Así, hay impresiones de sensación, ideas, e impresiones de reflexión. Las impresiones de sensación son estudiadas por los ‘filósofos naturales’. Las impresiones de reflexión (como pasiones, emociones, etc.) surgen de las ideas” (Ferrater Mora, 1964b, págs. 879-880).

En la segunda parte del libro I del Tratado de la naturaleza Humana, Hume menciona que “Ninguna relación, del tipo que sea, puede subsistir sin algún grado de semejanza” (1992, pág. 60) esto nos ayuda a comprender que la manera en la que el ser humano adquiere su conocimiento es mediante la comparación y asociación de elementos. Esto da paso a que las percepciones sean simples o complejas. Las percepciones, ya sean impresiones o ideas, tienden a ser complejas cuando no se admite alguna distinción ni separación entre sí. Por ejemplo, la percepción de una silla roja es una impresión simple, y la idea o imagen de la misma silla roja es una idea simple. A lo que respecta con las percepciones compuestas, David Hume menciona que, son aquellas en donde la impresión y la idea pueden distinguirse cada una de sus partes. Ejemplo de esto es la visión que se tenga de una ciudad desde un punto en específico es una impresión compleja, y la idea o imagen de dicha impresión es a lo que llamamos idea compleja. Además, Hume, pone especial énfasis en la facultad de la memoria y de la imaginación:

La facultad por la que repetimos nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria; la otra, imaginación. Ya a primera vista es evidente que las ideas de la memoria son mucho más vívidas y fuertes que las de la imaginación […] Cuando recordamos un suceso pasado, su idea irrumpe en la mente de una forma vigorosa, mientras que la percepción es en la imaginación tenue y lánguida, y sólo difícilmente puede ser preservada por la mente de un modo constante y uniforme durante un período de tiempo considerable (1992, pág. 52).

 

Aquí se explica cómo, mediante, la imaginación el sujeto puede modificar el orden y la forma de las impresiones que tuvo originalmente, pues existe algo que llama: “la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el orden de sus ideas” (pág. 53). Mientras que por su parte la memoria tiene un grado más alto de orden y forma en el momento de volver a las ideas correspondientes de una impresión en específico. Debemos agregar que la imaginación trabaja mediante la separación de ideas simples y complejas, es decir, la mente puede imaginar un minotauro a través de dos ideas simples tal y como lo es la idea de hombre y el toro.[4] Ahora bien, estas conexiones que se realizan siguen un principio universal, según Hume, que lleva naturalmente a la asociación de ideas: “Quizás podría creerse que es una tarea interminable el enumerar todas las cualidades que hacen que los objetos admitan comparación, y gracias a las cuales se producen las ideas de la relación filosófica […] pueden reducirse sin dificultad a siete grupos” (pág. 58). Es decir, las ideas simples son más aptas para relacionarse con las complejas, porque siguen las siguientes conexiones: Semejanza, identidad, contigüidad (en tiempo y espacio), cantidad- número, cualidad, contrariedad y relación entre causa-efecto.

Estos siete principios, a su vez, pueden ser divididos en dos grupos: aquellas que dependen completamente de las ideas y las que no dependen directamente de las ideas. Las que dependen de las ideas son las siguientes: Semejanza, contrariedad, grados de cualidad y proporciones en Cantidad y Número. Y las que no dependen de las ideas son las siguientes: identidad, causalidad, causa-efecto.


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Preguntas y respuestas que surgen mediante la relación entre hipertexto e hipotexto

Debemos agregar que Hume no niega la existencia del mundo externo, pues afirma que la existencia de algo, externo a la percepción del individuo, no se deriva de ninguna impresión, sino que cuando decimos que algo existe es porque todo objeto que se manifiesta es en sí existente.

La razón es muy simple: no sabemos qué cosa es el universo. ‘El mundo –escribe David Hume—es tal vez el bosquejo rudimentario de algún dios infantil, que lo abandonó a medio hacer, avergonzado de su ejecución deficiente; es obra de un dios subalterno, de quien los dioses superiores se burlan; es la confusa producción de una divinidad decrépita y jubilada, que ya se ha muerto’ (Dialogues Concerning Natural Religion, V: 1179). Cabe ir más lejos: cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra (Borges, 1974a, pág. 708).

 

De este modo una de las sentencias más radicales de Hume van ligadas a la idea de que no podremos saber a ciencia cierta la existencia de los objetos externos, podremos indagar hasta el infinito con nuestra imaginación en todas las cosas, pero como dice Hume: aunque “Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos, o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos” (pág. 125). De esta manera el final del cuento es afirmar que el mundo será “Tlön” y no nos daremos cuenta de tal transformación. Entonces, si el mundo ha sido convertido en “Tlön” y todo en ese planeta es de carácter idealista y las cosas son creadas por medio de la imaginación y no podemos saber la diferencia entre realidad y ficción; por lo tanto, el universo es una ilusión, es una invención ocasionada por la imaginación. Borges refuta las perspectivas de Hume y de Berkeley al mencionar que comprender la doctrina idealista es sencilla, lo complicado es pensar dentro de sus límites, pues si lo que importa es la percepción y la idea que se tiene del mundo y no el mundo real. Por lo tanto, el mundo idealista es un mundo hecho de tiempo:

Para que mi lector vaya penetrando en ese inestable mundo mental. Un mundo de impresiones evanescentes; un mundo sin materia ni espíritu, ni objetivo ni subjetivo; un mundo sin la arquitectura ideal del espacio: un mundo hecho de tiempo, del absoluto tiempo uniforme de los principia: un laberinto infatigable, un caos, un sueño. A esa casi perfecta disgregación llegó David Hume.

[…] Pienso que para un buen idealismo, el espacio no es sino una de las formas que integran la cargada fluencia del tiempo. Es uno de los episodios del tiempo y, contrariamente al consenso natural de los metafísicos, está situado en él, y no viceversa. Con otras palabras: la relación espacial […] es una especificación como tantas otras, no una continuidad (Borges, 1974a, págs. 200, 761).

 

Aquí es necesario recordar lo que Hume y Berkeley entienden por tiempo; para el primero el tiempo es una sucesión de “momentos indivisibles” (1992, pág. 89); el segundo, Berkeley, describe al tiempo como “algo abstraído de esa sucesión de ideas que tiene lugar en mi mente y que fluye uniformemente y de la que participan todos los seres (pág. 116). Así la crítica que realiza Borges a los autores antes citados es una refutación de tiempo:

Lo repito: no hay detrás de las caras un yo secreto, que gobierna los actos y que recibe las impresiones; somos únicamente la serie de esos actos imaginarios y de esas impresiones errantes. ¿La serie? Negados el espíritu y la materia, que son continuidades, negado también el espacio, no sé qué derecho tenemos a esa continuidad que es el tiempo (Borges, 1974a, pág. 761).

 

Además, Hume constantemente menciona en su tratado que aquella conexión entre los objetos es mediante la asociación de ideas que tenemos de esos objetos y el ser humano necesita esa conexión pues debe de existir esa conexión entre todos los eventos. Así Borges ve en esta postura algo injustificable, pues como ya lo vería Jaime Alazraki: “el propio Borges intenta la formulación de un esquema filosófico: la negación del tiempo […] su negación del tiempo es la consecuencia inevitable de la negación de la materia por Berkeley y de la negación del espíritu por Hume” (1968, pág. 14). En otras palabras, niega la sucesión, pues para Borges cada momento, cada instante es autónomo. Así como nada puede modificar el pasado ni el futuro porque somos minucioso presente.

Entonces, si Borges refuta la teoría del conocimiento de Hume y lleva al extremo las ideas de Berkeley ¿cómo conoce el sujeto? Borges a lo largo del cuento y otros textos, tales como “Nueva refutación del tiempo” y “La noche de los dones”, al llevar al extremo las posturas idealistas, nos permite rastrear una serie de re-descripciones que le ayudan a plantear una postura filosófica sobre el proceso en el que adquirimos el conocimiento: “copiamos lo que dictan Otras sombras” (1974b, pág. 91). Así Borges al hablar de cómo adquirimos el conocimiento: subraya la existencia de una serie de narrativas precedentes. Podemos decir que la teoría del conocimiento de Borges parte de una fenomenología. Por ejemplo, Borges narra la siguiente experiencia:

Me sentí muerto, me sentí percibidor abstracto del mundo; indefinido temor imbuido de ciencia que es la mejor claridad de la metafísica […] Pero ni siquiera tenemos la seguridad de nuestra pobreza, puesto que el tiempo, fácilmente refutable en lo sensitivo no lo es también en lo intelectual, de cuya esencia parece inseparable el concepto de sucesión (1974a, págs. 765-766).

 

Aquí podemos percibir a un Borges en el que se resguarda en la conciencia, el factor que propone Borges para el conocimiento es que la toma de conciencia misma, hace que todo provenga de mí, de aquí la autonomía de cada instante, reduce toda experiencia a un recuerdo elemental. El análisis que realiza Borges de la negación de la continuidad muestra que la existencia del individuo sería aislada y el sujeto solamente en relación consigo mismo, sin apertura a la diversidad, es incapaz de tiempo. Por ello sentencia lo siguiente: “Ergo, no existe, pero como tampoco existen el pasado y el porvenir, el tiempo no existe […] Tales razonamientos, como se ve, niegan las partes para luego negar el todo; yo rechazo el todo para exaltar cada una de las partes” (1974a, pág. 770). Además, el hecho de que salve el instante presente hace referencia también a la ininteligibilidad que tenemos de la muerte. Puesto así, toda vivencia en el ahora supone que el individuo es dueño de captar lo posible, lo esencial para la vida y sólo así la muerte nunca será un ahora.

Así, cuando Borges habla y dice que “primero vemos un limón y después lo analizamos. La teoría del conocimiento de Berkeley y de Hume es ingeniosa, pero falsa […] debe ser la de ver primero el limón y después llegar a sus caracteres” Borges antes de privilegiar la “construcción de un objeto con determinadas funciones cognitivas, constituye una postura para reconocer situaciones contextuales que sean posibles de proceder a descomponer en objetos” (Zemelman, 2006, pág. 40). Por eso es tan importante el inicio de “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”: “Debo a la conjunción de un espejo y de una enciclopedia el descubrimiento de Uqbar” (Borges, 1974a, pág. 431) aquí el proceso del conocimiento inicia con la imitación, de ahí la metáfora de la duplicación del espejo. Hernán Martínez Millán, en su texto “‘La noche de los dones’ o sobre una teoría narrativa del proceso gnoseológico” (2014), habla de que la teoría del conocimiento de Borges es basada en que, al plantear un reordenamiento de trozos de sentido de la denominación cotidiana, produce un nuevo universo de significaciones. Puesto que el significado de un texto varía en medida de acuerdo a su atribución.

Borges en sus textos explica cómo los seres humanos conocen las cosas esenciales. Estas cosas esenciales son aquellos momentos de la vida humana, es decir, los acontecimientos personales y cotidianos que vivimos día con día y que nos marcan. Es decir, el ser humano no conoce mediante la reflexión de conceptos o ideas, sino mediante los episodios o momentos que vive y que recuerda; a su vez, esos momentos lo llevan a la adquisición de la idea y no al revés:

Tal teoría se fundamenta en la idea de que cuando se conoce algo no se crean categorías cognoscentes, sino que se reubican materiales existentes. La teoría del proceso cognoscente que ve delineada […] se caracteriza por ser narrativa, ya que prolifera una narrativa dominante existente sobre el acto cognoscente (Martínez Millán, 2014, pág. 142).

 

Por ello Borges hace una crítica a las postulaciones de Hume. No aprendemos primero la noción de años, meses, días y que después lleguemos a la noción del tiempo. Sino que primero vivimos el tiempo. Berkeley utilizo los argumentos idealistas contra la materia; Hume los aplicó a la conciencia: el propósito de Borges es aplicarlos al tiempo. Uno de los grandes temas borgeanos es el infinito, y a su vez este ha sido una de las mayores aportaciones que ha dado Latinoamérica al mundo desde una postura del tiempo. Borges ofrece una nueva forma de estructurar y conocer el mundo. “Todo hombre y situación son universalizables, y en el carácter exclusivo e intransferible de cada experiencia individual radica paradójicamente su universalidad” (Weinberg, 2004, pág. 155).

Por lo que la tesis de Borges es rechazar el todo para exaltar cada una de las partes: “Nadie ha vivido en el pasado, nadie vivirá en el futuro: el presente es la forma de toda vida, es una posesión que ningún mal puede arrebatarle” (1974a, pág. 769). Aquí puede verse un punto de encuentro con el filósofo Ludwig Wittgenstein en su libro Tractatus Logico-Philosophicus, sentencia 6.4311: “Si por eternidad se entiende, no una duración temporal infinita, sino intemporal, entonces vive eternamente quien vive en el presente” (2010, pág. 130). El tiempo girará infinitamente, tal y como en las “ruinas circulares”, la imagen que describe Borges es la de un arco que desciende, el pasado, el que asciende es el porvenir y arriba, existe un punto indivisible que toca la tangente: el ahora. Podemos concluir que la teoría del conocimiento de Borges tiene como objetivo la toma de conciencia del espantoso por venir, el conocimiento no sirve para encontrar una respuesta definitiva ante el misterio de la eternidad, sino el de presentar al tiempo como discontinuo, es decir, que no hay continuidad en el ser. Un instante no sale de otro sin interrupción, por un éxtasis. El instante, en su continuación, encuentra una muerte y resucita: “El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego” (1974a, pág. 771).

 

Notas:

[1] A su vez Jaime Alazraki menciona que este método intertextual planteado por Borges da una nueva interpretación: “Sus narraciones responden a una estructura especular: versiones de un texto anterior que el relato invierte o revierte desde sus significantes literarios […] No me refiero al estilo en sus múltiples funciones expresivas sino a una función singular, a ese momento en que un texto dialoga con otro, ese momento en que un texto emerge como el reflejo de otro, como si uno contuviera, explícita o implícitamente, al otro. En otra época hubiéramos llamado a esta relación entre dos textos ‘estudio de fuentes’; hoy la llamamos ‘intertextualidad’ […] se limita a establecer, pero sobre todo, a estudiar la relación creadora entre dos o más textos en su condición de lenguaje (1984, pág. 282).

[2] El texto, en el idioma original, es el siguiente: This argument is drawn from Dr. Berkeley […] But that all his arguments, though otherwise intended, are, in reality, merely sceptical, appears from this, that they admit of no answer and produce no conviction. Their only effect is to cause that momentary amazement and irresolution and confusion, which is the result of skepticism (Hume, 1975, pág. 155).

[3] La versión en latín es la siguiente: “Sed quid igitur sum? Res Cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, imaginans quoque et sentiens” (Medit. II, A. T. VII 28).

[4] Recuérdese el cuento “La casa de Asterión” en donde el protagonista es el minotauro del laberinto de creta, y al tener la impresión e idea de lo que es un hombre y un toro, lleva a cabo la libertad de la imaginación para trastocar y alterar el orden de sus ideas: “¿Cómo será mi redentor?, me pregunto. ¿Será un toro o un hombre? ¿Será tal vez un toro con cara de hombre? ¿O será como yo?” (Borges, 1974a, pág. 570).

 

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Cómo citar este artículo:

PEÑA BAÑUELOS, Joel, (2020) “La intertextualidad borgeana como análisis filosófico”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 42, enero-marzo, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Jueves, 2 de Abril de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1839&catid=4

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