Pacarina del Sur
Pacarina del Sur
Pacarina del Sur

La India en la Argentina. Imaginarios, capitales intelectuales y debates (1948-1976)

Daniel Omar de Lucia

 

A Nadia y Noti en su pequeño templo de Krishna de Ranelagh

 

La presencia del pensamiento y las culturas de Asia en la historia argentina viene siendo objeto de sendos y completos estudios que han fijado líneas de interpretación fecundas en el estado de la cuestión. Dentro de este campo general las reapropiación de esquemas, imágenes y elementos varios provenientes del subcontinente indio en nuestro país representa un caso específico con rasgos particulares. Desde los orígenes de la modernidad, que en la India está asociada a la imposición colonial británica, el subcontinente indio ha constituido una referencia importante en las representaciones del oriente asiático en el hemisferio occidental. Tanto si nos referimos a imágenes y representaciones en el plano religioso, filosófico, político, artístico, etc. A nuestro juicio, se produjo a mediados del siglo XX, en las décadas siguientes a la concreción de la independencia de la república de la India, un punto de inflexión en el antedicho proceso. Esto se reflejó en un crecimiento cuantitativo de las imágenes de la India y lo hindú en la escena mundial junto con una fuerte diversificación de dichas imágenes. En las siguientes paginas nos propusimos analizar las relaciones diplomáticas entre la república de la India y Argentina en el periodo que media entre la independencia del país asiático (1948) y el golpe militar de 1976 y la repercusión de distintos procesos de la India en ámbitos de Argentina y en diferentes debates que se producían en nuestro país.

El núcleo básico del corpus de documentos que hemos trabajado está constituido por la colección de una publicación institucional del gobierno de la República de la India en Argentina, a través de su embajada. Esta fue la revista India, editada por el Servicio Internacional de la embajada de la república de la India en Buenos Aires, a partir de 1962. Dicha publicación constituía un boletín con noticias, de salida mensual y a veces bimensual, sobre el quehacer político, económico, científico y cultural de la India y la acción de su representación diplomática en Argentina y en los países limítrofes. Los contenidos de India incluían artículos sobre los avances tecnológicos y científicos de la India, la política exterior de dicho país, historia, contemporánea y de tiempo largo, de la India; sobre pensamiento hindú y sobre las religiones del subcontinente indio. La principal línea de análisis de nuestro trabajo ha sido la de indagar sobre el rol de esta publicación diplomática de cara a difundir una determinada imagen de la India en Argentina de los años 60 y 70. Pero nos propusimos pensar esta tarea como un disparador para insertar esta línea de análisis en un contexto más general cuyos principales ejes serían; a) las líneas políticas generales de las relaciones de Argentina con el continente asiático y con la república de la India, en particular, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial hasta las vísperas del golpe genocida de 1976; b) la evolución de las estrategias de la diplomacia hindú en la elaboración de una imagen de la India en nuestro país; c) el rol que distintos grupos de intelectuales argentinos jugaron como agentes en las relaciones indo-argentinas a partir del capital cultural y simbólico acumulado en el campo de la cultura y el pensamiento hindú; d) distintas lecturas sobre la realidad de la India contemporánea que circulaban en nuestro medio y su impacto en el campo de las ciencias sociales y en los debates políticos e ideológicos locales.

Joaquín V González. Precursor de los estudios orientales en la Argentina
Imagen 1. Joaquín V González. Precursor de los estudios orientales en la Argentina. www.buenosaires.gob.ar

 

 

Sombras del Himalaya sobre la Pampa

¿Los argentinos somos zonzos? Gandhi está
con la libertad y la democracia, pero quiere
que empiecen por la India. Empecemos aquí
con los frigoríficos, los ferrocarriles, el
comercio de cereales, el servicio de luz y demás
fuentes de nuestras riquezas nacionales
que son las prendas de nuestra libertad.
(Volante de FORJA).

 

El primer momento de difusión de la cultura hindú en Argentina se remonta a la séptima década del siglo XIX. Argentina liberal, abierta y entusiasta ante las tendencias culturales de los países centrales hegemónicos, no fue ajena al interés mundial que despertaba el subcontinente indio incorporado al orden colonial victoriano. Se trató de un primer momento de apropiación fundamentalmente literario con traducciones parciales de clásicos hindúes, relatos de viajeros a oriente y algunos ensayos que intentaban una aproximación básica al pensamiento hindú. A partir de los años 80, y hasta los años previos al centenario, asistimos a un segundo momento en el cual el interés literario por la India se equilibra con algunas miradas sociológicas y con aproximaciones a la religiosidad hindú como parte de la formación de un campo espiritualista en Argentina. En los años de primera guerra mundial y de la inmediata posguerra se inicia una nueva etapa en el cual se intensifican las apropiaciones de elementos tanto literarios como religiosos hindúes desde Argentina. Pero aparte estos comienzan a ligarse, en distinto grado, con lecturas y posicionamientos políticos. Pensamos por ejemplo en cierta ligazón de lo oriental con la sensibilidad antiimperialista en los primeros años de la posguerra y, la recepción en Argentina de la obra de Romain Rolland. Proceso que llegará a un punto de arribo importante con la visita a Argentina de Rabindranath Tagore en 1924 (Ferrari, 2006). La Argentina optimista y transicional de los años 20 experimentaría, a partir de la llegada de este poeta y pensador bengalí una cercanía mayor con la India. Proximidad que se relacionaba con el sentimiento pacifista que siguió al “suicidio de los bárbaros” mientras el nacionalismo hindú se iba identificando con la lucha pacífica para convertirse en nación independiente. Figuras de las elites y contra elites intelectuales de nuestro país como Ricardo Rojas, Ricardo Güiraldes, Adela del Carril, Alejandro Korn, Victoria Ocampo, etc., fueron parte protagónica de este renovado interés por la India y su cultura en los primeros años del periodo de entreguerras. Argentina optimista de los años 20, en la que crecía el interés por el pensamiento y la religiosidad hindú, recibiría también la visita más oropeles del Marajá de Kapurthala (1925), leída en clave exotista, y la del masón y teósofo Curuppumullage Jinarajadasa que estuvo en Buenos Aires y Montevideo en 1927 donde disertó sobre el movimiento independentista hindú, los principios del yoga y del pensamiento de Jiddu Krishnamurti, de quien era discípulo.

Ricardo Güiraldes, un hinduista criollo
Imagen 2. Ricardo Güiraldes, un hinduista criollo. www.fervorxbuenosaires.com

En los años 30 se producirán algunos episodios clave en el proceso de difusión del pensamiento y la cultura del subcontinente indio en Argentina: a) la visita de Jiddu Krishnamurti en 1935 y; b) el viaje de Vicente Fatone a la India en 1937, a partir del cual este orientalista argentino comenzaría a dar a conocer una importante obra de análisis del pensamiento religioso hindú, tanto budista como hinduista. Si la visita de Tagore había sido más leída como un puente entre oriente y occidente en un mundo que todavía parecía encaminarse a una mayor integración la visita de Krishnamurti se dio en otro contexto. Era Argentina del fraude patriótico, del auge de grupos fascistas y de la reacción de cierta intelectualidad católica contra todo lo que se consideraba pensamiento contestatario y, particularmente, contra la filosofía oriental (Bergel, 2015: 291-324). En Argentina del Pacto Roca-Runciman, don Jiddu suscitó simpatías que fueron desde los círculos espiritualistas hasta el partido socialista y el medio universitario. Por su parte la acción católica y algunos grupos ultranacionalistas llegaron a pedir a las autoridades la deportación del pensador hindú. El director de la revista católica Criterio, monseñor Gustavo Franceschi, lo llegó a calificar de punta de lanza de una conjura comunista-masónica para destruir la civilización cristiana. Como señalamos más arriba, la obra de Fatone también marcó un antes y después en el conocimiento de la filosofía de la India, no solo en el medio argentino sino también latinoamericano. Ya la filosofía y el pensamiento hindú habían dejado de ser referencias aleatorias en el medio universitario e intelectual criollo. Fatone promovería un importante espacio de reflexión sobre el pensamiento religioso hindú (budista e hinduista) en la Universidad de La Plata en los años 40 y en los 50 en la nueva Universidad del sur en Bahía Blanca. El interés por lo oriental crecía en la elite política e intelectual argentina en el momento que la causa del anticolonialismo hindú también ganaba espacio en un mundo que se encaminaba a la guerra total tras la cual madurará el ocaso de los viejos imperios. Por otro lado, desde la segunda década del siglo se habían comenzado a formar en Argentina pequeños espacios interesados por el pensamiento religioso hindú autonomizados de los grupos espiritualistas de origen occidental (teosofía, espiritismo) (De Lucia, 2002).

Victoria Ocampo y Tagore en la costa de San Isidro
Imagen 3. Victoria Ocampo y Tagore en la costa de San Isidro www.elespanol.com

En los años de entre guerras la lucha del movimiento nacionalista de la India concito simpatías en buena parte del espectro político argentino. En el ámbito de los grupos que se reconocían herederos de la Reforma del 18 y asumían un programa antiimperialista; en grupos yrigoyenistas y en el nacionalismo de FORJA. Pero también en el arco antifascista de izquierda y centro izquierda. La lucha de Gandhi fue rescatada en la revista Oriente, de Arturo Orzabal Quintana; en artículos de Ricardo Güiraldes; en las campañas antiimperialistas de Manuel Ugarte y en el órgano socialista La Vanguardia. Los escritos de don Mahatma aparecieron en las páginas de la revista Claridad y el editorial del mismo nombre publicó varios títulos ligados a la problemática de la India. También en la revista Sur, desde su fundación en 1931. Pero es bueno destacar que la publicación dirigida por Victoria Ocampo incrementó su interés por el pensamiento de Mahatma y de la cultura india en general en los años de la Segunda Guerra Mundial, cuando ya se vislumbraba la futura independencia del viejo Raj británico. La no tan conocida labor periodística de Vicente Fatone, también contribuyó mucho para dar a conocer en Argentina al movimiento nacionalista hindú (Velarde, 2006). La concreción de la Independencia de la India en 1948 fue un episodio que fue leído en Argentina como parte central del proceso de descolonización de Asia y el mundo islámico en el decenio siguiente al fin de la Segunda Guerra Mundial.

Edición de las conferencias pronunciadas por Krishnamurti en Buenos Aires
Imagen 4. Edición de las conferencias pronunciadas por Krishnamurti en Buenos Aires

 

 

La descolonización de la India y la diplomacia de posguerra

Ya no se hablará de la rueca de Gandhi
una vez adquirida la independencia.
Por lo demás, ¿había sido alguna vez
algo más que un símbolo?

Jacques Berque. La descolonización del mundo.

 

La historia de las relaciones diplomáticas entre Argentina y la India se remontan a la época en que dicho país era parte del imperio británico. En 1924 Argentina abrió un consulado en Calcuta para atender las relaciones con el dominio inglés de la India. No era mucho el intercambio comercial entre Argentina y esa región asiática en esos años. Desde fines del siglo XIX habían llegado al norte de Argentina hombres hindúes, mayormente provenientes de la provincia de Punjab, a trabajar en la construcción de los ferrocarriles en manos de capitales británicos. En el periodo de entreguerras se formó una red inmigratoria en el NOA que atrajo a emigrados sij que venían escapando de las persecuciones sectarias en la India. Ese es el origen de la pequeña comunidad sij que actualmente existe en la ciudad de Rosario de la Frontera, en el este de Salta. En el contexto de la Segunda Guerra Mundial y el incremento de las exportaciones argentinas al imperio británico, la administración colonial de la India abrió una comisión de comercio hindú en Buenos Aires. Esta se convertiría en embajada en 1949, dos años después de la independencia del país asiático, cuando se establecieron relaciones propias de dos países soberanos. En ese mismo momento el gobierno del general Perón elevó al consulado argentino al rango de embajada y lo trasladó a Nueva Delhi. El primer embajador argentino en la india fue el médico sanjuanino, exsenador nacional por dicha provincia, Óscar Taschertet (Rubiolo y Baroni, 2017). En ese contexto, el gobierno de Perón, junto con el establecimiento de un embajador en la India, también procedió a entablar relaciones diplomáticas con Filipinas (1948), Pakistán (1951) y Tailandia (1955). Las relaciones con China habían sido establecidas por el gobierno de Farrel en 1945. Las relaciones diplomáticas con Japón se remontaban a 1898, pero habían sido interrumpidas por la ruptura de relaciones diplomáticas con el eje en 1943. Se reiniciarían en 1952, luego de la firma del tratado de San Francisco y la devolución de la soberanía plena a Japón por las potencias vencedoras en la guerra.

Oscar Tascheret, embajador argentino en India homenajeando a Gandhi
Imagen 5. Oscar Tascheret, embajador argentino en India homenajeando a Gandhi. https://upload.wikimedia.org

La política exterior de la administración peronista, en relación al continente asiático, aunque no fue ajena a la lógica de la Guerra Fría,[1] se inscribió en una línea discursiva que pretendía hacerle honor a la llamada “tercera posición”. En general, los medios oficiales argentinos en esos años mostraron simpatía por el proceso independentista hindú y la trayectoria de sus primeros gobiernos independientes resaltando ciertos rasgos comunes del movimiento peronista con el Partido del Congreso liderado por Nehru. En 1947, en una charla sobre la obra de Max Scheler, La idea de paz y el pacifismo, pronunciada en la Escuela Superior Naval, el filósofo marxista simpatizante del peronismo, Carlos Astrada, apoyaba el pensamiento pacifista del filósofo alemán con el ejemplo de la no violencia gandhiana (Bustos, 2012). En 1952, el izquierdista filoperonista Abelardo Ramos, elogiará al líder independentista hindú, en un extenso estudio que apareció por entregas en el diario oficialista Democracia. En Gandhi, religión y realidad en la revolución india, Ramos analizaba la evolución histórica del colonialismo inglés en el subcontinente indio y el surgimiento del movimiento anticolonial a principios del siglo XX. Luego contraponía, en tono polémico, la figura de Gandhi como líder que logró movilizar a un bloque nacional prefigurando la futura nación independiente, con la de Tagore al que presenta como un prototipo del intelectual incapaz de comprender las tareas del movimiento emancipador de su país y al cual un internacionalismo abstracto lo condujo a estar objetivamente a favor del estatus colonial. De esa manera, exagerando bastante las diferencias políticas entre don Radibranath y don Mahatma, el “colorado” Ramos, castigaba duro al hindú más querido por los intelectuales antiperonistas de la revista Sur mientras sugería que Gandhi fue una especie de Perón asiático, medio escuálido, y que la “marcha de la sal” fue, algo así como el 17 de octubre del hemisferio oriental. Ramos se detenía a resaltar las similitudes del Congreso Nacional Indio con los movimientos nacionalistas latinoamericanos. Destacaba también el papel de Nehru en la consolidación de la India independiente. En esos años la figura del premier hindú iba ganando espacio en la escena mundial. Especialmente en su rol de organizador de la conferencia de Bandung y el origen del movimiento de los no alineados (Ramos, 1959: 158-212). El propio Perón, en una obra escrita luego de su derrocamiento (1956), haría una peregrina comparación entre el viejo sistema de castas hindú, y la situación de los trabajadores en Argentina anterior a 1943. Otro referente de la llamada “izquierda nacional” que expresaría admiración por Gandhi y por el nacionalismo hindú fue J. J. Hernández Arregui en fragmentos donde analiza el rol del arte, la cultura y la religión de los pueblos oprimidos como elemento identitario potenciador de la lucha anti colonialista (Hernández, 1973: 216, 227). En 1953 se había producido un pequeño entredicho diplomático entre la India y Argentina cuando el premier Nehru le reclamó al gobierno de Perón la libertad de Victoria Ocampo, presa política del peronismo (Ramella, 2015).

El gobierno de la revolución libertadora también mostró interés en fortalecer la presencia argentina en Asia y particularmente con el gobierno hindú. En 1956 entabló relaciones diplomáticas con el gobierno de Indonesia. Ese mismo año envió a la XI Conferencia General de la UNESCO, que se realizó en Nueva Delhi, una delegación encabezada por intelectuales de la talla de Julio Caillet Bois, Eduardo Mallea y el hinduista y budólogo Vicente Fatone, que se haría cargo de la embajada Argentina en la capital de la Unión India. En la Argentina posterior a la caída del peronismo, la imagen de la India y su derrotero político se seguía colando lateralmente en algunos candentes debates argentinos. En 1956, la revista de izquierda Contorno, que intentaba una lectura de la realidad superadora de la antinomia peronismo/antiperonismo, publicó un artículo de Óscar Masotta titulado “Sur, el anti peronismo colonialista”. El artículo es una polémica contra el antiperonismo rabioso del grupo orientado por Victoria Ocampo al que Masotta evalúa como clasista y reaccionario. Luego de señalar que la lectura de los problemas mundiales de “Vicky” y sus amigos se inscribía en la lógica de la Guerra Fría, Masotta analizaba la reivindicación que la directora de Sur hacía de la resistencia pasiva de Gandhi al colonialismo inglés. Don Oscar ironizaba en el sentido que Ocampo y Cía. presentaban la no violencia gandhiana como una forma civilizada, humanista y constructiva de transformación de la realidad. Masotta destacaba que Ocampo le negaba a otros movimientos anticolonialistas modernos el carácter liberador que le atribuía al prolijo movimiento gandhiano en la India. Incluso, sostenía Masotta, la resistencia no violenta de los hindúes era despojada, en el análisis de la autora de Testimonios, de su carácter político liberador y reducido a una dimensión eticista.

La resistencia pasiva en boca de Victoria Ocampo se nos ocurre un cambio fantasmal. ¿Quiénes son sus aliados? ¿Quiénes concretamente, aquellos contra los cuales lucha? ¿Cuáles son los principios de los otros que ella reivindicaría para sí, al estilo Gandhi, para ajustar el contragolpe? ¿Lucha ella del lado de aquellos hombres que en una sociedad que los niega necesitan de una liberación concreta para ser hombres? ¿Esta ella contra esa negación que les viene de una sociedad injusta que los quiere objetos, miseria o ignorancia, cualquier cosa menos hombres? “Perdónanos nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores” Pero Gandhi ¿de quién tenía que hacerse perdonar? El “pongo” boliviano, el “roto” chileno, el campesino guatemalteco, ¿tienen acaso deudores a quien perdonar? […] (Masotta, 1956: 43)

Vicente Fatone en la India
Imagen 6. Vicente Fatone en la India. http://ginkgobilobahelp.info

 

 

La primavera hindú en la Argentina desarrollista

La característica más trascendente del nacionalismo de la India es su intento de crear una síntesis entre
el mundo antiguo y el nuevo
K. M. Panikkar. La india y el sentido común.

 

El gobierno desarrollista de Frondizi, interesado por la colocación de exportaciones argentinas en los mercados emergentes del Asia descolonizada, acentuó la apertura diplomática hacia oriente. La Argentina oficial vivió una modesta primavera hindú durante los años del frondizismo. Las relaciones de tipo cultural acompañaron las iniciativas oficiales. En 1959 los medios oficialistas le dieron un tratamiento muy favorable a la visita en Argentina del filoso gandhiano-cristiano-italiano Lanza del Vasto, que visitó Argentina para difundir su mensaje de la no violencia. Los libros de don Lanza, que había sido discípulo de Mahatma y visitado la India, venían siendo publicados por el editorial Sur y varios artículos de él aparecieron en la revista homónima dirigida por Victoria Ocampo. La gente de Sur participó en la realización de una versión discográfica de Gitanjali, editado por Philips en 1961, para conmemorar el centenario de Tagore. La revista Sur le dedicará un número entero al centenario del poeta bengalí y antiguo huésped de Victoria Ocampo. En 1960 se fundó en Buenos Aires el Instituto Cultural Argentino Hindú, auspiciado por ambos gobiernos, e integrado por profesionales y figuras de la cultura. Su primer presidente fue el prestigioso neurólogo José Pereyra Kafer y su vicepresidente el poeta y periodista Gustavo de Gainza, experto en cultura de los países asiáticos. La mayoría de los miembros eran argentinos. Entre sus vocales se encontraba la presidenta del Consejo Nacional de Educación, Clotilde Sabatini de Barón Biza y la psicóloga hindú Kamala Di Tella, casada con el sociólogo Torcuato Di Tella. Doña Kamala, miembro de una familia de brahmanes de Madrás, tendría una dilatada actuación en el campo de la salud mental en nuestro país.[2] En noviembre de 1961 se puso el nombre República de la India a una calle del barrio porteño de Buenos Aires y el mismo nombre a una escuela de la provincia de Córdoba. Ese mismo año Argentina participó de un festival de cine realizado en la India. La delegación oficial fue integrada por los actores Amelia Bence y Enrique Serrano, el guionista César Tiempo, y el periodista cinematográfico Jaime Jakobson. La película que representó a Argentina en la muestra fue Amorína, de Hugo del Carril. Varios ciclos culturales del medio televisivo argentino, en expansión en esos años, le dedicaron emisiones a la India, su cultura y su actualidad.[3] En 1963 se desarrolló en Buenos Aires una importante muestra de arte hindú. En la misma perspectiva en 1965 se fundaría el Museo Nacional de Arte Oriental. En los años del gobierno de Frondizi y hasta el golpe de 1966 el editorial de la Universidad de Buenos Aires (Eudeba) publicó muchos títulos de temática hindú (religión, filosofía, historia de la India, los problemas económicos y sociales de la India poscolonial, etc.). Los libros que se ocupaban de la problemática de la India contemporánea tendían a resaltar los progresos de esta sociedad recientemente independizada amen de resaltar el papel de los gobiernos de la India independiente en estos procesos.

Número de <em>Sur</em> dedicado al centenario de Tagore
Imagen 7. Número de Sur dedicado al centenario de Tagore.

En 1959 el presidente de Indonesia, Sukarno, había realizado una visita a Argentina que tuvo un alto grado de repercusión mediática. Ese mismo perfil tendría la gira realizada por Asia/Pacífico por el presidente Frondizi en 1961. Luego de visitar Canadá, Frondizi estuvo en Japón, Tailandia, Filipinas y la India, siendo quizás la visita a este último país la más comentada por la prensa local. Frondizi y su canciller, Miguel Carcaño, se entrevistaron con el premier Nehru y se presentaron ante el parlamento de la India que le confirió al mandatario criollo el título de “Mensajero de la Paz”. La delegación argentina visitó también las ciudades de Agra y Calcuta. En distintas alocuciones “el flaco” Frondizi resaltó la comunidad de intereses de Argentina y la India en el marco de las relaciones internacionales y el apoyo a los procesos de descolonización de todo el mundo. No obstante, inquirido por el periodismo por el tema del conflicto indo-portugués por el enclave de Goa, decidió no pronunciarse (Devoto, 2010). Lo mismo frente al explosivo conflicto fronterizo entre la India y China en el Himalaya. Ambos países subscribieron un comunicado conjunto llamando a la limitación de las armas nucleares y otro afirmando la voluntad de estrechar los vínculos económicos. Junto con la delegación Argentina había viajado una cantidad importante de empresarios interesados en mantener vínculos comerciales con la India. Una de las cosas que más dio qué hablar en Buenos Aires de la visita del mandatario argentino a la India fue el paseo en elefante que hizo por la capital del país anfitrión. Algo que estaba un poco a contramano del protocolo presidencial de ese entonces. De vuelta de Asia, la delegación argentina pasó por Hawái siendo la primera visita de un mandatario argentino a Oceanía. Frondizi, que en su paso por Tailandia visitó la sede del SEATO (Organización del Tratado del Sureste Asiático), a tono con una política de fuerte alineamiento con Estados Unidos estableció relaciones diplomáticas con Corea del Sur y Vietnam del Sur. No así con Corea del Norte, con la República Socialista de Vietnam, ni con China Popular. En 1963 el gobierno de Guido, continuador del de Frondizi, estableció relaciones con la Federación de Malasia.

El flaco Frondizi en la India
Imagen 8. El “flaco” Frondizi en la India. http://airesdelaciudad.com

El gobierno de Arturo Illia también mantuvo una línea de acercamiento a la región Asia/Pacífico pero un poco más autónoma en relación con el alineamiento en la guerra de bloques. La política de esta administración, en relación al continente asiático, incluyó una gira del canciller Miguel Zavala Ortiz por Tailandia, Vietnam y la India en 1964. En este último país el canciller argentino firmó una serie de acuerdos comerciales bilaterales (Simonof, 2007). Ese mismo año, al producirse la muerte de Pandit Nehru la cámara de diputados de la Nación le rindió homenaje. En la sesión del 10 de junio de ese año la Cámara de Representantes argentina se puso de pie para honrar al primer premier de la India independiente. El discurso alusivo estuvo a cargo del diputado socialista Alfredo Palacios. Don Alfredo, buen conocedor de la cultura de la India,[4] hizo una reseña del rol que le cupo a Nehru, como discípulo de Gandhi y como líder del Partido del Congreso, en la concreción de la independencia y el dictado de la moderna constitución de la república de la India basada en una democracia con voto universal. Palacios destacó también el rol de Nehru como pensador a la vez que sostuvo que su obra de gobierno significó el desarrollo de un programa socialista adaptado a la realidad de su país. En los siguientes párrafos del veterano dirigente socialista se expresan algunos conceptos bastante representativos de la imagen de la India en la elite política y cultural de la optimista, pero inestable, Argentina de esos años:

Hay algo que parece paradójico en la vida de esta nación, cuya filosofía y religión han influido tanto en las ideas de todos los hombres. Parece paradójica esta unión que se observó siempre entre el Mahatma Gandhi y el Pandit Nehru. Nehru fue un discípulo de Gandhi, pero eran temperamentos, convicciones e ideologías distintos. Gandhi se autopurifícaba en el ayuno y la oración. Nehru se purificaba en la acción. Gandhi era puro espíritu, no veía la vida sino como evolución espiritual; despreciaba las cosas materiales. En cambio Nehru, no obstante el cariño y el inmenso respeto y admiración que tenía por su maestro, veía los acontecimientos sobre la base de la vida material que conciliaba con el espíritu. Gandhi miraba hacia la edad de oro de los Vedas y los Upanishad. Nehru marchaba hacia la estructura socialista. Solamente de esa manera pudo producirse la evolución que hemos observado en ese país misterioso, de tradiciones más que milenarias. Gandhi era un místico, un introvertido; el pandit Nehru era un extravertido que volcaba su pensamiento con esplendidez en sus discípulos y correligionarios. Yo me complazco en presentar la figura de Nehru como la del estadista por antonomasia, que condujo a un pueblo que creía que la evolución no se podía -producir sino de adentro afuera y que se unió con el espíritu extraordinario de Nehru para trabajar de adentro para afuera y de afuera para adentro. Nehru comprendía que había que transformar el mundo, no solamente el espíritu del hombre, porque las transformaciones materiales también influirían en la transformación del espíritu. Es así como hoy podemos observar el desenvolvimiento de aquel país maravilloso que se incorporó a las instituciones de todos los pueblos libres del mundo.[5]

 

La revista India: la imagen oficial de la India en Argentina

En febrero-marzo de 1962 vio a la luz el primer número de la revista India, publicada por el servicio informativo de la India y su embajada en nuestro país. Se trataba de un boletín impreso que tenía en la primera página el logotipo del escudo de la Unión India y la fecha correspondiente en castellano y en hindú (según el calendario védico). El titular de tapa del primer número rezaba “Acontecimientos memorables en las relaciones indo-argentinas”, reseñando varios eventos e iniciativas bilaterales que formaban parte de la pequeña primavera hindú que alentó el gobierno de Frondizi (Fundación del Instituto Cultural Argentino Hindú; la imposición de República de la India a una calle de Buenos Aires, etc.). Los demás artículos de este primer número se ocupaban de la ya mencionada participación argentina en el festival de cine de la India, del festejo de la navidad por los cristianos hindúes, un artículo sobre el desarrollo industrial de la Unión India; una extensa nota, ilustrada con fotos, sobre los trabajos arqueológicos en distintas regiones de la península; una reseña histórica sobre la ciudad de Udaipur -“La Venecia de la India”-; un análisis de los programas agrarios comunitaristas de los gobiernos hindúes y; una breve comunicación sobre las posibilidades del turismo en el país asiático.[6] El contenido de este primer número de India es representativo de lo que sería el contenido general de la publicación de ahí en más: a) notas sobre relaciones bilaterales y sobre la política exterior hindú; b) desarrollo económico y tecnológico de la India; c) historia y cultura hindú; d) imágenes de distintos aspectos de la India contemporánea.

La línea general de India tendía a priorizar, en este orden de importancia, la difusión y el comentario sobre; a) la política exterior hindú en el marco regional y continental; b) los logros económicos (agro, industria y los cambios en la infraestructura económica del país); c) los procesos de modernización súper estructural (educación, emancipación de la mujer, secularización); d) historia y pensamiento de la India con cierta preferencia por sus sistemas religiosos. Junto a estas líneas más estructurales las sesiones de miscelánea de la revista siempre se ocuparon de reseñar la actividad artísticas (danzas, teatro, cine) y deportivas del país. En relación al tema tan central de las relaciones exteriores muchos números incluían discursos de los gobernantes hindúes ante la Asamblea de las Naciones Unidas, en el Parlamento hindú o en foros internacionales. También muchos artículos de estadistas e intelectuales occidentales que emitían balances positivos de la obra de los gobiernos hindúes y de su modelo de desarrollo (democracia de masas, socialismo no marxista, no alineación con los bloques mundiales, etc.). La imagen general de la realidad de la India contemporánea vista a través del órgano oficial de la embajada era fundamentalmente la de una sociedad con desigualdades y contradicciones pero, sobre todo, progresista y dinámica.

Primer número de la revista India
Imagen 9. Primer número de la revista India

Sin duda en esta publicación no se desdeñó capitalizar la historia de la India profunda, sus sistemas religiosos y su filosofía como un capital intelectual y simbólico funcional a la construcción de una imagen identitaria sólida del subcontinente indio de cara al mundo. Pero ese imaginario de “lo hindú” fue mostrando mutaciones a través de los años y según las coyunturas. En los primeros años de vida de India fue importante el rol de pequeños colectivos ligados a la difusión de la cultura hindú en nuestro país. Los grupos de amistad donde predominaban los intelectuales y profesionales argentinos. En la publicación de la embajada de la India no era difícil encontrar poesías alusivas a la cultura hindú debidas a la pluma de algún poeta argento no muy conocido por el gran público, o alguna simpática información sobre alguna beca que el gobierno hindú le concedía a algún/a joven artista argentino interesado en viajar a la India para especializare en su cultura milenaria o de algún certamen artístico propiciado por la representación diplomática de la India en Argentina.[7] No fue en cambio relevante, en los primeros años de vida de esta publicación, el rol de gurúes y líderes de espacios religiosos hindúes residentes en Argentina. Junto con la inclusión de contenidos relacionados con la religiosidad y el pensamiento de la India profunda la publicación que nos ocupa solía incluir contenidos ligados al rol de las comunidades cristianas en la sociedad hindú.[8] Como es obvio se trataba de un tópico altamente funcional para pensar un puente entre la India y la realidad latinoamericana dentro del contexto más general del intercambio oriente/occidente.

Paulo VI en la India
Imagen 10. Paulo VI en la India (1964). www.abc.es

El número dedicado al centenario de Gandhi (septiembre de 1969) en plena primavera hinduista que se vivió bajo el onganiato, es también muy representativo de la forma en la cual el gobierno hindú pensaba la difusión de una imagen de su país en el mundo moderno. Junto a una reseña general sobre la vida de Gandhi, el contenido del número constaba de varias reseñas sobra la figura y el pensamiento del Mahatma escritas por U. Thant, el diplomático birmano que era secretario de las naciones unidas; por el emperador de Etiopia, Haile Selassie; por Luis Arce, del Instituto de Historia de Cuba; por Jean Rivière de la Universidad de Madrid y por el cardenal Valeriano Gracias, primado de la iglesia católica de la India. La revista incluía también un artículo del propio Mahatma de tono ecumenista y favorable al diálogo religioso. Cuatro continentes del mundo representados entre los colaboradores aparte de una impronta favorable al diálogo entre realidades distantes y alternas.[9] O sea la recreación de la imagen de la India como puente entre mundos diversos.

Un capítulo aparte merece el tratamiento de los conflictos geopolíticos en los que estaba inserta la India en el contexto continental asiático. Los conflictos fronterizos con Pakistán sobre la región de Cachemira y con China sobre la zona fronteriza en el Himalaya se reflejaron en varios números de esta publicación. En el número de mayo-junio de 1963, se hacía la reseña de la breve guerra chino-india del año anterior en un artículo titulado: “La invasión china. Su génesis y sus objetivos”, firmado por N. Raghavan Pillai.[10] En esta nota se acusaba al gobierno de la República Popular China de expansionista y agresor. Se afirmaba que el gobierno de Mao Tse-Tung hacía suyas las viejas pretensiones depredatorias y hegemónicas de los emperadores chinos e intentaba debilitar a la India para asegurar su liderazgo en buena parte de Asia. Luego de afirmar que China no se las podía arreglar militarmente con la otra gran potencia del continente (URSS), Pillai denunciaba lo que consideraba una política chauvinista y prepotente y no se privaba de hacer algunas consideraciones más teñidas de elementos ideológicos.

La India sin embargo había ganado su independencia dos años antes que los comunistas asumieran el poder en China, y se habían [sic] embarcado en un programa de desarrollo económico a largo término. Aunque aún ligada a Gran Bretaña y a la Comunidad y educada en las tradiciones liberales del Occidente capitalista, había declarado el no alineamiento en asuntos internacionales y había establecido un modelo socialista de sociedad como el objetivo de su esfuerzo y su política nacionales. Había además extendido la mano de la amistad a la China y le había dado su apoyo en los principales problemas internacionales.[11]

 

Seguía afirmando que la retórica “universalista” del comunismo chino, y del comunismo a secas, encubría ambiciones nacionalistas inconfesables. Criticaba a aquellos sectores de la sociedad hindú que atribuían la política agresiva china a algún malentendido producto de la creciente colaboración entre la India y Estados Unidos (sectores del PCI). Según Pillai, la política china perseguía el objetivo de debilitar a la India para que nadie pueda interponerse en sus planes hegemónicos en el sur de Asia. Comparaba la presión expansionista china sobre los países limítrofes con el expansionismo que la URSS ejerció sobre algunos de sus vecinos al fin de la Segunda Guerra Mundial (Polonia, Rumania). Denunciaba por hipócritas las propuestas chinas de sentarse a negociar bilateralmente y pasaba revista a distintos episodios recientes que indicarían la falta de seriedad china en ese terreno (ocupación del Tíbet, acuerdos espurios con Nepal y Birmania, manejos propagandísticos oscuros entre la población de la región fronteriza de Ladakh). Pillai defendía vehementemente los acuerdos de cooperación pacífica y militar de la India con Estados Unidos y negaba que esta política implicara un abandono a los principios de la no alineación internacional. Las agresiones chinas obligaban a la India a buscar ayuda en quien le pudiera proveer de recursos de defensa adecuados. El autor del artículo ejemplificaba su razonamiento con el siguiente ejemplo: la cooperación establecida entre el gobierno de Tito y el gobierno yanqui durante las tensiones entre Yugoslavia y la URSS. Corona argumentó con un razonamiento medio provocativo: “nadie puede negar que Yugoeslavia sigue siendo un país comunista, excepto quizás los chinos y los albaneses”.[12] En el mismo número se reproducía un artículo de un diario de Beirut que analizaba la política de acercamiento del gobierno de la India hacia los países de Medio Oriente. Según el periodista libanés la India estaba acrecentando su presencia política económica en el mundo árabe, influencia que juzgaba ventajosamente como contrapeso a la de la política china en el espacio continental asiático.[13] Si bien estamos hablando de un conflicto geopolítico entre estados los elementos ideológicos, como venimos viendo, no estaban ausentes de las tensiones con China. En junio-julio de 1967 India incluyó, en su sección “Noticias de actualidad”, varios sueltos que tocaban los aspectos más espinosos de las relaciones entre ambos países. En estos sueltos se criticaba la cada vez más estrecha colaboración militar entre China y Pakistán (conflicto de Cachemira). Se mencionaban palabras del ministro de defensa hindú en el parlamento de su país expresando preocupación por la detonación de una bomba de hidrógeno por China, sin dejar de aclarar que la India no estaba dispuesta a abandonar sus propios proyectos nucleares. Pero sin duda alguna el más vehemente de los sueltos es el titulado “Atrocidades de los guardias rojos”. El órgano de la diplomacia hindú comentaba en términos severos una serie de agresiones de las que fueron víctimas diplomáticos hindúes en la agitada Pekín que atravesaba la “Revolución Cultural”. Se afirmaba directamente que estos incidentes fueron alentados por el gobierno chino que fomentaba la agresión contra las representaciones diplomáticas extranjeras. El suelto no deja de recordar la situación existente en la India con el surgimiento de un foco guerrillero en Bengala por iniciativas de grupos marxistas prochinos:

Durante los últimos meses, el gobierno de la China ha estado fomentando desembozadamente la lucha armada y la revolución en la India. Las investigaciones de las autoridades indias demuestran que el primer secretario de la embajada china en Nueva Delhi abusó de sus privilegios diplomáticos al dedicarse al espionaje militar y a actividades de índole subversiva. Por lo tanto, el 14 de junio, el gobierno de la India decidió despojarlo de sus fueros diplomáticos y al mismo tiempo declarar persona no grata al tercer secretario, culpable también de actividades subversivas. Pero ambos funcionarios chinos no han dado muestras de estar dispuestos a cumplir las órdenes impartidas, y la Embajada china rechazó las comunicaciones diplomáticas y las notas que se le dirigieron.[14]

 

Así como el conflicto geopolítico con China se vestía, por momentos, con ropajes ideológicos el conflicto fronterizo con Pakistán no podía despegarse de su impronta étnico-nacional y religiosa. En el número de julio de 1963 se informa ampliamente de las conversaciones indo-pakistaníes sobre el litigio de Cachemira y se critica al país vecino por su acercamiento diplomático con China. Según India el gobierno pakistaní apoyaba sus apetencias sobre Cachemira a partir de un discurso “pan islamista” que reclamaba por la autodeterminación de la población de Cachemira, mayormente musulmana. El gobierno de la India rechazaba la aplicación del principio de autodeterminación en Cachemira. Recordaba que luego de la retirada de los británicos y el conflicto fronterizo indo-pakistaní de 1947 la población del viejo principado del Himalaya había votado la anexión a la India. También traía a colación que la India era un estado secular que no se identificaba con una religión particular como si era el caso de Pakistán.[15] Durante los años sesenta la defensa de la política hindú en relación con el conflicto de Cachemira ocupó buena parte de los esfuerzos del Servicio Informativo de la India en nuestro país. Esto incluyó la publicación de folletos al respecto, podríamos calificarlo de separatas de la publicación que nos ocupa, que trataba sobre esos temas. Durante el conflicto de 1962 publicaron La Nueva Cachemira con una reseña bien completa del desarrollo económico, el perfil de la sociedad, la administración de gobierno y el sistema político de dicha región. En 1964 publicaron Cachemira con los discursos del canciller hindú Mahomedali Currim Chagla ante el consejo de seguridad de la ONU defendiendo la posición de su país en este conflicto. Durante las tensiones de 1965 y en los años siguientes la revista, como vimos, tendió a concentrar sus más gruesos cañones contra el acercamiento chino-paquistaní que constituía su principal preocupación. Esa satánica troika entre una potencia nuclear continental que presionaba sobre sus fronteras y promovía la insurgencia en su territorio, con un país nacido de la partición de una unidad política común y galvanizado por un viejo odio étnico-nacional y religioso. En un artículo de 1970, en que se informaba sobre la gestiones del gobierno de Nueva Delhi, para el ingreso del reino de Bután, virtualmente un protectorado hindú, en el seno de las naciones unidas se volvía a criticar el expansionismo chino en la zona del Himalaya. Más aún se afirmaba que el gobierno de Pekín alentaba la pretensión de que todos los pueblos de raíz mongólica debían ser sus vasallos.

Segunda Guerra de Cachemira
Imagen 11. Segunda Guerra de Cachemira (1965). https://thebusiness.com.pk/

Luego de la crisis política de la India en 1969 y el fortalecimiento del liderazgo de Indira Gandhi, en su giro hacia un nacionalismo más de izquierda, aparecieron algunos artículos que intentaban explicar los cambios estructurales de las políticas de gobierno (nacionalización de los bancos, política agropecuaria, planes económicos, etc.). A fines de los años 60 y comienzos de la década del 70 los numerosos editoriales dedicados a la política exterior hindú seguirán resaltando: a) el carácter no alineado de la diplomacia de la Unión India; b) el papel histórico de Nehru y su gobierno en la formación del bloque de no alineados a nivel mundial; c) el papel de la India como un actor político tendiente a favorecer acuerdos y diálogos en el espacio asiático y a nivel mundial. En relación a la política interna de la India se dedicaban muchas páginas a reseñar los procesos electorales de esta “democracia populosa”. En las páginas de India aparecería, cada vez con más frecuencia, la palabra “socialismo” asociada a la obra de gobierno iniciada por Nehru y reafirmada por su hija luego de la crisis de 1969. Otro dato interesante es el incremento de artículos sobre el rol de la juventud, sus espacios de organización y sus inquietudes en la India. Especialmente en el ámbito universitario en el momento que el rol de los movimientos estudiantiles se proyectaba con fuerza sobre la escena mundial.[16]

En estos años también aparecían redoblados los esfuerzos de esta publicación para apoyar el turismo en la India. Los artículos que comentaban la actividad científica y de desarrollo tecnológico en la India, presentes desde el comienzo de esta publicación, continuarían resaltando en esta etapa los avances en materia de comunicaciones, energía nuclear, etc. En el plano institucional se resaltaba la extensión de las relaciones diplomáticas de la India desde Argentina a los países vecinos (Paraguay, Uruguay). Los números de junio, julio y agosto de 1970 y febrero de 1971 incluyeron varios poemas dedicados a la India escritos por el célebre poeta chileno Julio Barrenechea que había sido embajador de su país en la India en representación del gobierno de Eduardo Frei.[17]

Julio Barrenechea embajador chileno en India
Imagen 12. Julio Barrenechea embajador chileno en India.
https://tse2.mm.bing.net

En relación con los intercambios culturales entre la India y Argentina puede apreciarse la mayor presencia de artículos firmados por autores argentinos, relacionados con la cultura hindú o de algún hindú radicado en nuestro país dedicándose a la difusión de elementos religiosos, filosóficos o artísticos en ámbitos de nuestro medio. Es tentador relacionar lo anterior con el momento de expansión de cierto imaginario hinduista “contracultural” a nivel mundial, en la transición entre las dos décadas. También por la constatación de una versión local de este fenómeno. Nos referimos a cierto “auge orientalista” que se vivió en Argentina entre el deshielo del onganiato y la apertura democrática de 1973-1974. Este proceso incluyó la expansión de la práctica del yoga, la instalación nuevos de espacios religiosos hinduistas más proselitistas y alternativistas (Hare Krishna, Luz Divina, etc.) que los previamente existentes, la difusión de temáticas orientalistas e hinduistas en la oferta editorial y del periodismo gráfico, y en cierta estética hindú y orientalista que invadió Argentina, que transitaba su propia “revolución pop”. A partir de fines de los años 60 la revista India le dedicaría más páginas a temas ligados a la variopinta pluralidad religiosa del subcontinente indio. En ese sentido nos encontramos con más artículos sobre budismo, poco presente en periodos anteriores, y sobre algunas figuras de la espiritualidad hindú referenciadas en nuestro medio (Ramakrishna, Sri Aurobindo, durante su centenario en 1972). En relación a las mencionadas notas firmadas por referentes o integrantes de distintos espacios de religiosidad hindú en nuestro país tenemos varios ejemplos para mencionar. En noviembre de 1970, una poesía dedicada a Siddharta Gautama firmada por A. D. Albretch. En diciembre de 1971 otra poesía de la misma autora se titula escuetamente “India”. Albretch era la directora de la Fundación Nueva Acrópolis una corriente que amalgamaba elementos teosóficos, platónicos y orientalistas.[18] En diciembre de 1971 se incluyó un artículo sobre el pensamiento de Ramakrishna debido a la autoría de Antonio Morgado, del cuerpo directivo del centro Ramakrishna de Argentina.[19] En octubre-noviembre de 1969 tenemos un artículo de la profesora de la Universidad de Santiago de Chile, Inés Lazo de Preuss, sobre filosofía hindú y en abril de 1971, firmado por la misma autora, egresada de la Universidad de Benarés (India) un artículo introductorio sobre el Bhagavad-Gita del cual doña Inés fue traductora al castellano.[20] En julio de 1972 aparece una interesante nota firmada por la coreógrafa, gimnasta, nadadora y remera Angelica Pozo Dorrego sobre el hatha yoga como una disciplina orientada al bienestar integral de la persona. En los números de enero, febrero y marzo de 1972 India publicó fragmentos de cursos y conferencia del Swami Vijayananda, el legendario gurú que lideró durante décadas la misión Anshara de Bella Vista y que moriría en esa localidad bonaerense en 1973.[21] En julio y septiembre de 1971 se habían reproducido notas del Swami Shivapremananda, fundador del Centro Yoga Vedanta del barrio de Palermo.[22] La religiosidad hindú, con carta de ciudadanía porteña, también se incorporaba a las páginas de esta publicación diplomática, en el momento en que la espiritualidad y la cultura hindú adquirían una visibilidad inédita en nuestro medio.

Lanza del Vasto, un gandhiano en Argentin
Imagen 13. Lanza del Vasto, un gandhiano en Argentina. www.lagaceta.com.ar

 

 

Indira Gandhi en el 68 argentino

…Entonces no existía la Revolución China ni las llamadas democracias populares; l
os pueblos árabes no se habían liberado; la India no era aún república
De La Hora de los Hornos.

 

La dictadura establecida en Argentina en junio de 1966 encarnó un proyecto reaccionario y autoritario que en política exterior comenzó alineándose fuertemente con la lógica de la Guerra Fría y la doctrina de la seguridad nacional dictada por el pentágono. No obstante, en la medida que se iban marchitando las ambiciones de gobierno cuasi vitalicio del dictador Onganía la política exterior también terminó de adquirir algunos tonos un poco más pragmáticos y hasta algunas vagas veleidades nacionalistas. En relación al continente asiático la política de la llamada Revolución Argentina no varió mucho la de los gobiernos anteriores, pudiéndose encontrar más puntos de contacto con las gestiones de Frondizi-Guido que con la de Illia (Zapata y Zurita, 2005). En ese contexto se produjo la visita de Indira Gandhi a Argentina como parte de una gira de la primera ministra hindú a América del Sur en septiembre-octubre de 1968. Luego del breve interregno del gobierno de Sarvepalli Radhakrishnan, la primera ministra hindú que llegó al poder en 1966 buscó retomar el perfil alto que en política internacional había ostentado su padre Nehru, cuyo prestigio como líder de los no alineados se había visto mellado en sus últimos años de gobierno. En ese contexto doña Indira visitó Uruguay, Argentina y Chile, países en los que crecía el intercambio comercial con la India. La líder “tercermundista”, adalid de la “vía hindú al socialismo”, no tuvo mayor problema en entrevistarse con el dictador castrense proclerical y neofalangista que gobernaba en Argentina. No pasemos por alto que desde hacía un año antes el gobierno de Indira Gandhi venía llevando adelante una guerra sucia contra las guerrillas maoístas en Bengala y que había hecho aprobar una ley de emergencia que facultaba al estado a restringir garantías en nombre de la seguridad interior.

El 29 de septiembre, la nutrida delegación hindú, que incluía funcionarios y periodistas, arribó al aeroparque de Buenos Aires donde la recibió el canciller Nicanor Costa Méndez.[23] La primera ministra de la India recibió honores militares y escuchó un discurso elogioso de parte del canciller argentino que aludió al próximo aniversario de Gandhi que se festejaba como fiesta nacional en la India (2 de octubre), evocando también la histórica visita de Tagore a Argentina. Junto a la delegación argentina estuvieron presentes en el aeroparque diplomáticos de todos los países del área Asia-Pacífico que mantenían relaciones diplomáticas con argentina. Simbolismo que resaltaba el rol estratégico de la India como potencia continental y regional.[24]

Indira Gandhi junto a Victoria Ocampo durante su visita a Argentina
Imagen 14. Indira Gandhi junto a Victoria Ocampo durante su visita a Argentina (1968). www.agnargentina.gob.ar

Al mediodía Indira Gandhi almorzó en la mansión de Victoria Ocampo en la calle Elortondo de la localidad de Becar, partido de San Isidro. En esta reunión estuvo lo más selecto de la intelectualidad, conservadora y “chic”, de Argentina del onganiato. Las letras estuvieron representadas por buena parte de la vieja guardia martinfierrista: Manuel Mujica Laínez, Adolfo Bioy Casares, Eduardo Mallea, Córdoba Iturburu, Alicia Jurado y María Rosa Oliver. Junto a ellos las escritoras infantiles Frida Schütz de Mantovani, miembro del Instituto Cultural Argentino-Hindú, y la célebre cantautora María Elena Walsh, también colaboradora de la revista Sur. Participaron, así mismo, de este encuentro el pintor Héctor Basaldúa; la actriz Delia Garcés; el jurista hispano argentino Sebastián Soler; los directores de La Nación, Bartolomé Mitre; y de La Prensa, Alberto Gainza Paz; el periodista y crítico de arte César Magrini y el ex embajador argentino en la India e Indonesia, Ricardo Mosquera Eastman, director del editorial Kraft. No faltaron tampoco algunas figuras prominentes de la colectividad hindú en nuestro país. De la mano de Victoria Ocampo la premier hindú converso con todos los presentes. Habló de los problemas económicos de su país y en particular de las sequías que lo azotaban de manera recurrente. Entre las preguntas de los invitados hubo una que rozó un tema un tanto delicado en un país donde gobernaba una dictadura que se identificaba de manera vehemente con los valores del catolicismo: la política de control de natalidad y las campañas de esterilización que se venían llevando adelante en la superpoblada India. La gobernante asiática dijo que dichas campañas eran una búsqueda de fomentar familias que pudieran desarrollarse de manera sustentable y que se quería combinar la política de esterilización voluntaria con la educación para la planificación familiar.[25] A la tarde Indira Gandhi asistió a una función de gala en el Colón donde se puso en escena “La flauta mágica”.[26] Como solían hacer la mayoría de los visitantes oficiales de esos años, la premier hindú se hospedo en el Alvear Palace donde se le reservó una suite llena de rosas. Para el noticiero de la televisión pública la entrevistó un joven Emilio Ariño auxiliado por una intérprete.[27]

Al día siguiente doña Indira fue recibida por “la Morsa” Onganía en el Salon Blanco de la Casa Rosada y recibió honores del regimiento de granaderos. Luego estuvo en tribunales donde se entrevistó con los miembros de la corte suprema de justicia. Ese mismo día Indira y su comitiva visitaron el Museo de Arte Oriental donde habló la presidenta de la Asociación Amigos del Museo, la escritora Cora Eliset, que la recibió con una elogiosa alocución “[…] Desde su dignidad y alturas dirige su pueblo indio con las dificultades que crean sus diferentes lenguas y sus dialectos múltiples, con sus distintas razas, con sus innumerables religiones”.[28] Luego Indira se trasladó a la Universidad de El Salvador, donde recibió un doctorado Honoris Causa y habló el padre Ismael Quiles. Sintomáticamente la primera ministra hindú fue agasajada en una universidad privada confesional, que tenía un prestigioso departamento de estudios orientales, pero no fue invitada ni a la universidad de Buenos Aires, ni a la de La Plata, con algunos antecedentes interesantes en materia de difusión de la cultura y el pensamiento hindú en nuestro país. Debe tenerse en cuenta que en esos días las universidades públicas criollas estaban siendo atravesadas por protestas de los centros de estudiantes semiclandestinos que recordaban los 50 años de la Reforma del 18. La segunda jornada de la visita de la premier concluyó con una cena con mujeres empresarias y profesionales en el Automóvil Club Argentino. En esa ocasión se sirvió un lunch con mate y queso y se asistió a un espectáculo de danzas folclóricas.[29]

Indira, Vicky y Manucho Mujica Láinez
Imagen 15. Indira, Vicky y “Manucho” Mujica Láinez. www.pressreader.com

El 1 de octubre Indira visitó la fábrica textil Grafa (Villa Pueyrredón) donde Jorge Born, uno de las grandes “capitanes de la industria” argentinos, la agasajó y dijo de ella: “Resume la esencia de una tradición cultural universalista y milenaria”. A la tarde estuvo en la estancia de los Pereira Iraola en el camino a La Plata. En ese lugar recibió el homenaje del Instituto de Cultura Argentino-Hindú y la escritora infantil Adriana Monfort le obsequió un ejemplar de su libro: La niñez del Mahatma Gandhi. A la noche dio una conferencia de prensa en el Alvear Plaza donde volvió a referirse a los problemas de la India y donde fue interrogada sobre varias cuestiones candentes de política internacional. Se pronunció por el diálogo en el conflicto árabe-israelí y condenó la invasión soviética a Checoslovaquia. Hablando justo en la víspera de que en México se produjera la masacre de Tlatelolco, Indira eludió pronunciarse de manera clara sobre “la ola de violencia que atraviesa al mundo” Se limitó a decir que en cada parte del planeta ese tipo de fenómenos respondían a contextos particulares. Otra vez apareció la pregunta incómoda sobre las campañas de control de la natalidad con el agregado de inquirir a la gobernante hindú sobre qué opinaba de la encíclica Humanae Vitae del Papa Paulo VI. La premier insistió en el carácter voluntario de las esterilizaciones y dijo que de la encíclica papal tuvieran que opinar aquellos a quienes estaba dirigida.[30] Al otro día a la mañana partió de Ezeiza con destino a Chile no sin antes invitar a la “Morsa” Onganía a que visitara la India. Su visita dejaba acuerdos por compras de rieles para ferrocarriles y de cargamentos de trigo y arroz. Indira y Onganía suscribieron un comunicado conjunto en que ambos gobiernos se comprometían a sostener: a) el derecho de cada Estado “cualquiera fuere su sistema político-social, a determinar su política externa e interna”; b) el principio de solución pacífica de las controversias; c) el “desarme general y completo, a fin de canalizar el máximo posible de recursos hacia el desarrollo de los pueblos”; y d) la adhesión a los principios adoptados en la reunión de la UNCTAD en Nueva Delhi en febrero-marzo de 1968, respecto de la vinculación entre desarrollo y paz mundial.[31]

Indira Gandhi en el teatro Colón
Imagen 16. Indira Gandhi en el teatro Colón. www.magicasruinas.com.ar

Cuando recién la gobernante asiática había abandonado nuestro país, un editorial aparecido en Clarín con el título de El ejemplo de la India, reseñaba la visita de la premier hindú y desarrollaba un panorama general de la India, desde la independencia en adelante. Un enfoque que es representativo de una forma de leer el rol de dicho país en la escena mundial en una atmosfera común, compartida por los gobiernos desarrollistas y el onganiato. El articulista afirmaba que los logros de los gobiernos hindúes en las dos primeras décadas de vida independiente eran un ejemplo a seguir por los países “en vías de desarrollo”. En la India gobernada por el Partido del Congreso se habían superado las hambrunas endémicas y otras expresiones crudas del atraso en que el colonialismo había mantenido a la región. No se olvidaba de destacar que estos logros se habían conseguido superando la seria cuestión demográfica de una región superpoblada como es el subcontinente hindú. En dicho contexto las líneas básicas de una política modernizadora habían dado prioridad al desarrollo agrícola y la producción de alimentos. Los primeros planes quinquenales se centraron en la modernización del medio agrícola a través del desarrollo de sistemas de irrigación y del desarrollo del transporte. Sobre estos logros de base se buscó luego desarrollar una política energética (desarrollo hidroeléctrico) que permitiera avanzar hacia una industrialización gradual (importancia a la siderurgia). El autor de este editorial resaltaba que la modernización de la infraestructura productiva de la India fue posible por una política inteligente tendiente a buscar la colaboración con los países centrales más allá de enconsertamientos ideológico-políticos. Una apología de la “no alineación” en tono desarrollista. O sea no tanto entendiéndola como la afirmación de un antiimperialismo militante frente a los bloques mundiales sino como una actitud pragmática frente a las superpotencias apuntando a los “ventajosos” acuerdos que los países emergentes podían concertar con los países centrales cualquiera fuera su alineación político-ideológica.

La famosa usina hidroeléctrica de Barkha, casi en las estribaciones del Himalaya, que coordina equipos provenientes de ocho o nueve países, representa en sí misma, un verdadero símbolo de cooperación internacional –más allá de las ideologías– que reclama el mundo interdependiente del futuro.[32]

 

Ese pragmatismo en la relación centro-periferia se continuaba, en la perspectiva del articulista, en una forma de concebir la identidad del estado-nación hindú moderno como una síntesis del presente y del pasado profundo del subcontinente indostánico. La India moderna era como una síntesis de todas las Indias históricas, (la védica, la budista de Asoka, la islámica; y hasta del Raj británico). Un sólido compendio entre modernidad/ tradición como idea eje que guiaba a una: “[…] clase dirigente de cuyo éxito puede depender gran parte del futuro de Asia. Es decir del futuro del mundo”.[33] Esa India cuyo gobierno buscó el desarrollo por una tercera vía pragmática, que aunara cambio/estabilidad, tenía un bien ganado protagonismo en la escena mundial. A la hora de definir la singularidad del modelo hindú el editorialista señalaba:

La india es un factor en la escena mundial porque en ella se sintetizan una vieja cultura y la introducida por el carácter prometeico de la civilización occidental. Porque los estadistas que siguieron la huella de Gandhi se han mantenido fieles a la creencia de que las cosas pueden ser transformadas por la acción de la persuasión y por la convicción racional. Sobre todo, tal vez, porque la India fue el primer país que formuló en términos comprensibles una doctrina de coexistencia internacional fundada en la afirmación independiente de su propio interés, más allá de dicotomías rígidas y de adhesiones de bloque.[34]

Paseando por Villa Ocampo
Imagen 17. Paseando por Villa Ocampo. https://cdn.tn.com.ar

Por su parte la revista Así traía en la tapa de su número del 8 de octubre una foto de la gobernante asiática con el encabezado: “Indira Gandhi: la mujer más poderosa del mundo”. Esta revista, que combinaba contenidos sensacionalistas con un tratamiento un poco más serio de la actualidad política, trazo una breve biografía de la premier hindú resaltando su militancia en las filas del nacionalismo independentista, casi desde su infancia; su educación occidental; su vocación secularizadora en un país con tradiciones religiosas tan frondosas; el carácter de tenaz colaboradora del gobierno de su padre y luego de los efímeros gobiernos de Gulzarilal Nanda y Lal Bahadur Shastri. En relación al periodo de este último mandatario el artículo de Así resaltaba el papel de Indira asesorando al inestable gobierno de Bahadur durante el conflicto por Cachemira. La nota concluía con la crónica del proceso que llevaría a su consagración como premier por el parlamento luego de la muerte del premier Shastri y su posterior legitimación en las elecciones de 1967. También se destacaba que había sido objeto de dos atentados desde que había asumido como jefa de estado. Concluía el artículo con el siguiente comentario:

Se reúnen en ella todas las condiciones positivas y negativas, incluso muchos detalles anecdóticos, de los grandes estadistas. Está, pues en el sitio que le corresponde, ya que su gran país está llamado a desempeñar un papel preponderante en el mundo. Es posible que esta frágil mujer, en una tierra en la que el sexo femenino ha estado particularmente sometido durante milenios sea la encargada de conducir a la India por el camino de la superación, convirtiéndola en la gran potencia mundial que indudablemente llegará a ser.[35]

 

Como balance de todo lo anterior destaquemos que muchas imágenes se yuxtaponían en la figura de la estadista que visitó Argentina a fines de 1968: mujer, no occidental, pero educada en occidente; gobernante una sociedad de impronta patriarcal y persistencia del sistema de castas. Líder política de un país en vías de desarrollo que no eligió el camino anticapitalista. Hija del primer gobernante de la India independiente, discípula a la vez del padre de la patria y apóstol de la no violencia. Todo un ejemplo por los hechos de que era posible el desarrollo sin caos. En un momento en que la cultura hindú se proyectaba con fuerza en la escena mundial, Indira Gandhi representaba un ícono de un Tercer Mundo que había logrado avanzar por el camino de la modernización y conjurado el posible desborde de las masas y la insurgencia anti sistema. Imagen que hasta una dictadura reaccionaria como el onganiato podía valorar en el planteo de una diplomacia pragmática en un mundo en el cual el sistema estaba asistiendo a una crisis de consenso sin precedentes.

En los años que siguieron a su visita, Indira Gandhi y su gobierno volverán a ocupar un rol destacado en los medios periodísticos argentinos durante la crisis política hindú de 1969 y durante la guerra con Pakistán en 1971. Unos meses después de la visita de Indira Gandhi las masas reaparecerían en la escena argentina con una serie de levantamientos e insurrecciones urbanas que terminarían borrando a Onganía de la escena. Los gobiernos residuales de Marcelo Livingston (1970-1971) y Alejandro Agustín Lanusse (1971-1973) avanzarían hacia un desmarcamiento del alineamiento con Estados Unidos e iniciarían una política de “derrumbe de las barreras ideológicas” (Relaciones diplomáticas con China Popular, acuerdos económicos con la URSS, con el Chile de Allende, con el régimen populista de Velasco Alvarado; etc.).

Indira Gandhi y la Morsa Onganía
Imagen 18. Indira Gandhi y la “Morsa” Onganía. www.magicasruinas.com.ar

 

 

La primavera hindú entre el onganiato y el 73 argentino

A una civilización cuya característica es la lucha entre el proletariado y la burguesía, Gandhi quiere oponer
una cultura cuyo fundamento sea el acuerdo entre el campesino y el artesano

Lanza del Vasto. Peregrinación a las fuentes.

 

La visita de Indira Gandhi a nuestro país marcó un antes y un después entre las relaciones entre los dos países. Al igual que después de la visita de Frondizi a la India se vivió un momento de intensificación de los vínculos culturales con el país asiático. Al año siguiente de la visita de la estadista hindú, Victoria Ocampo recibiría un doctorado en la India en reconocimiento a su papel como anfitriona y por su labor de difundir la cultura hindú en nuestro país. Ese mismo año el historiador conservador Armando Alonso Piñeiro recibiría en la India el premio Gandhi en consideración a sus trabajos sobre el pensamiento del Mahatma. También en 1969 un grupo de niños argentinos recibió un premio del gobierno de la India por su participación en un certamen internacional de pintura y composición escrita organizado por el gobierno de Nueva Delhi.[36] La conmemoración del centenario del Mahatma tuvo varias expresiones en Argentina. Incluyendo una muestra organizada por la escuela de estudios orientales de la Universidad de El Salvador, conducida por el padre Ismael Quiles, en la sede de Ayacucho 49.[37] El Instituto cultural hindú argentino cerró sus actividades alusivas al respecto con un gran acto celebrado en el Touring Club Argentino el 13 de septiembre, día del nacimiento del Mahatma.[38] Se había acordado, durante la visita de Indira, una participación destacada de Argentina en la feria editorial que se desarrollaría en la India en 1970. Ese mismo año el gandhiano argentino Adolfo de Obieta fundó en Buenos Aires la biblioteca Mahatma Gandhi, especializada en temas hindúes.[39] Por su parte Sur le dedico un número entero al centenario del líder de la no violencia. También en 1970 radio municipal puso en el éter el ciclo Verde transfiguración, conducido por Elsie Krasting de Rivera Haedo, más conocida como Virginia Carreño, sobre la realidad del continente asiático con un particular interés en la India. Esta escritora e historiadora había visitado la India en varias ocasiones. En Argentina a principios de los años 70 promovió varias muestras y actividades sobre la cultura de la India y el papel del cristianismo en ese país. En 1971 el clérigo Tomas Bas Echenique, de la Universidad de El Salvador, fue becado por el gobierno hindú para ir a estudiar sánscrito a la India.[40] Ese mismo año el gandhiano Lanza del Vasto volvería a visitar nuestro país al que había visitado por segunda vez en 1966.[41] En 1971 durante la guerra indo-pakistaní visitó América del Sur (Chile, Brasil, Argentina, Perú y Venezuela) Raj Bahadur, ministro de transporte, marina mercante y asuntos parlamentarios, de la India. En su visita a Buenos Aires se entrevistó con el presidente de facto Lanusse y ministros de gobierno. En una entrevista en radio municipal expuso la posición de la India en la guerra en curso.[42] En el periodo 1970 y 1971 visitó Argentina también el matemático indio S. L. Kalla, que fue profesor invitado en la Universidad Nacional de Tucumán donde difundió la obra del célebre matemático autodidactica y místico hindú Srinivasa Ramanujan (1887-1920). Como consecuencia de esta visita se creó en la casa de estudios del Jardín de la República un equipo de académicos estudiosos de la obra de Ramanujan. Por su parte Kalla presentó ponencias en las Jornadas de la Unión Matemática Argentina de 1971.[43]

Las páginas de India también reflejaron esta nueva etapa por la que atravesaban las relaciones indo-argentinas. En diciembre de 1970 reproducía un ensayo de Ricardo Güiraldes sobre el pensamiento de Gandhi (Un político lirico, 1927) con una introducción del hindú Ramachandra Gowda, hijo adoptivo del matrimonio de Ricardo Güiraldes y Adelina del Carril.[44] Se comienzan a multiplicar las notas de autoría de intelectuales argentinos difusores de la cultura hindú en nuestro medio. En octubre noviembre de 1970 tenemos un artículo de Gloria Kisha, mujer de un diplomático hindú acreditado en Argentina y ligada al museo de arte oriental de Buenos Aires, sobre el arte de miniaturas en la India.[45] En el mismo número una conferencia de la escritora Clara Schumann, presidente de una Asociación de Intercambio Cultural con la India, pronunciada en la Casa de Mendoza (19 de octubre de 1970) sobre su viaje a la India poniendo el acento en un panorama religioso del país asiático.[46] En diciembre de 1970 aparece una nota del escritor cordobés Abelardo Arias haciendo una reseña de su viaje por la India y un artículo de José Pereyra Käfer haciendo un balance de la primer década de vida del Instituto Cultural Argentino-Hindú.[47] En abril de 1971 se publican dos poesías dedicadas a la India (Templos de la India y Canciones del viento en Madras) debidas a la pluma de la estudiosa mendocina Argelia de Barvie, experta en cultura hindú, que había participado del parlamento ecuménico de Mysore y en la Conferencia Tamil, defensora de los derechos de dicha minoría de India y Ceilán.[48] En junio de 1971 India publicó un artículo de Virginia Carreño sobre los clásicos mercados de las calles de la India. En el mismo número se reproducía una charla de Jean Pierre Ingrand, presidente de la Alianza Francesa de Argentina, sobre cultura hindú.[49] En agosto de 1973 se transcribe una conferencia pronunciada en el Instituto Cultural Argentino-Hindú, por el abogado Aldo Armando Coca, representante de Argentina en el congreso de derecho ultra terrenal de la ONU. Coca resaltaba las coincidencias de los gobiernos argentino e hindú en materia de la elaboración de un sistema de derecho internacional para el espacio exterior.[50] Toda una falange de artistas, profesionales, etc., redoraban sus capitales respectivos en la construcción de una imagen de la India en Argentina cuando el interés por la cultura oriental alcanzaba una difusión inédita en nuestro medio.

Siva en la portada de India
Imagen 19. Siva en la portada de India

 

 

La otra India

El rechazo “moral” de Gandhi a la violencia no es más que un reflejo del miedo de la burguesía india a sus masas,
que tienen buenas razones para creer que el imperialismo británico las empujará a la catástrofe.

León Trotsky. El programa de Transición.

 

Entre las distintas lecturas de la realidad de la India moderna que circulaban en los años 60 en Argentina la del húngaro Tibor Mende fue decididamente alternativa. Su libro La india contemporánea (1954), publicado por el Fondo de Cultura Económica de México, se conseguía en Argentina y ofrecía una mirada distinta sobre la India en relación a los breviarios publicados por Eudeba o Sur o los editoriales de los principales diarios porteños. Mende formó parte de una corriente de antropólogos que en la temprana posguerra buscaban estudiar las sociedades en vías de desarrollo. Esta tarea les hizo quemar etapas y evolucionar en sus enfoques. A fines de la década del 60 sus libros estarían inscriptos claramente en la corriente de antropología tercermundista. Pero volvamos a mediados de los años 50 cuando Mende visitó la India recién independizada.

Portada del libro de Tibor Mende, La India contemporánea
Imagen 20. Portada del libro de Tibor Mende,
La India contemporánea

Mende, en base a su experiencia en el subcontinente indio, reconocía que la superación del atraso y la transformación de la sociedad indostana no era tarea fácil. El estudioso centroeuropeo reivindicaba, en una perspectiva crítica, la obra del gobierno de Nehru y lo actuado hasta ese momento por el Partido del Congreso en el poder. Para luego empezar a analizar lo que faltaba e indagar cuánto de obstáculo tenía la propia acción del gobierno hindú para superar el atraso. Mende constataba el fuerte arraigo de los prejuicios de casta y la muy concreta marginación de los parias, a los cuales la emancipación legal no les había permitido mejorar mucho su situación material. Señalaba que el hambre estructural, que se acentuó en los últimos años del periodo colonial, estaba lejos de haber disminuida afectando a decenas de millones de personas. Mende se detenía a analizar los límites de la reforma agraria iniciada por Nehru y lo lejos que estaba de favorecer el acceso a la tierra a la mayoría del campesinado paupérrimo del país. Por el contrario sostenía que esta reforma estaba favoreciendo el surgimiento de una nueva burguesía agraria especuladora (Mende, 1954: 129-130). Luego acometía la tarea de analizar un tópico que la mayoría de los libros y breviarios ensalzadores del “desarrollismo” hindú pasaban por alto. Los violentos levantamientos agrarios, de inspiración mayormente izquierdista, que atravesaron vastas regiones de la India en los años de la retirada de los británicos y que se continuaron después de la independencia hasta que el gobierno de Nehru los hiciera aplastar por el ejército (ibíd.: 133-143). En la misma perspectiva, Mende es categórico al afirmar que la democracia política, esa democracia de masas de la que tanto se jactarían los gobiernos del Partido del Congreso de haber instaurado, era una ficción en un país de abrumadora mayoría de analfabetos y donde todavía subsistían los prejuicios de casta y concepciones arcaicas y anti igualitarias de la vida social (ídem: 175-188). En relación a la división del viejo Raj británico en dos estados (India/Pakistán) se inclinaba a pensar que había sido inevitable pero a la vez sostenía que no había solucionado el problema del odio entre musulmanes e hindúes. Conflicto que luego de la partición tomo el carácter de antagonismo de estado contra estado. Mende era un socialdemócrata muy crítico de los regímenes del “socialismo real”. Le reconocía a la izquierda comunista hindú una cierta legitimidad por haber tratado de expresar las deudas sociales que el oficialismo nacional ignoraba. No obstante veía como decididamente negativa una vía insurreccional no capitalista en la India. Se preguntaba en tono patético: “¿Seguiría la India las huellas de China?” (ídem: 274-281). El estudioso húngaro no era muy optimista al respecto. También se preguntaba sobre si la ayuda occidental a los países asiáticos no comunistas era efectiva y si sus gobiernos la usaban para desarrollar políticas auténticamente transformadoras. Para Mende en la India hacía falta aplicar una política de “conservadurismo lúcido”. El escritor húngaro se inclinaba por el desarrollo de un socialismo democrático pero radical en sus políticas agrarias combinado como un gobierno bonapartista/personalista pero no represivo. Un populismo corrido lo más a la izquierda posible sin llegar a la ruptura anticapitalista (ídem: 281-317).

Portada de El marxismo en Asia. ¿Gandhi o Mao?
Imagen 21. Portada de El marxismo en Asia. ¿Gandhi o Mao?

En el campo del marxismo la India también arrojaba imágenes diversas pero no unitarias. Como expresión del marxismo ortodoxo en Argentina, Héctor P. Agosti se ocupó de Nehru y su filosofía política en una conferencia dada en la Universidad Nacional de La Plata en 1964. Este intelectual comunista, introductor del gramscismo en el PCA, contestaba las críticas “no alineadas” de Nehru al comunismo y evaluaba al socialismo pacifista de Gandhi como un modelo político progresivo en la lucha anticolonial pero incapaz de producir una transformación revolucionaria real (Agosti, 1964: 154-181). No gozaban de tantas simpatías los modelos nacionalista-tercermundistas en la izquierda tercerista en esos años cosa que cambiaría parcialmente a comienzos de la década del 70 con un giro político de Moscú en relación a su caracterización de los gobiernos de los países no alineados. En relación al tema que nos ocupa este cambio de actitud soviética es inseparable del acercamiento de los gobiernos de la India al bloque soviético en el contexto del conflicto geopolítico con China. Estos procesos, encontraban algún punto de convergencia, con los debates sobre el modo de producción asiático en el marxismo mundial. En Argentina esta discusión también tuvo alguna presencia en esos años. En 1966 la editorial universitaria de la casa de estudios superiores de la “docta” ciudad de Córdoba publicaba El modo de producción asiático con una compilación de textos de Marx, Engels y Godelier (Godelier, et. al., 1966).[51] Por esa misma época los sellos editoriales del PCA también daban a conocer recopilaciones de textos anticolonialistas de los decanos del socialismo incluyendo los polémicos artículos periodísticos de 1853 en que Marx le atribuía algunos rasgos progresivos a la política colonial inglesa en la India. Tema que suscitó fuertes debates en el espacio de las corrientes de izquierda que estaban descubriendo el llamado Tercer Mundo (Marx y Engels, 1978: 28, 91). También de la Córdoba insurgente de esos años es la colección de Cuadernos de Pasado y Presente, dirigida por José Aricó, con la publicación de títulos de clásicos marxistas que se ocupaban de los mundos coloniales. Los problemas de la India colonial se reflejaban en los tomos que incluían los debates sobre el tema colonial en la segunda y tercera internacional, en las discusiones de teóricos marxistas sobre el imperialismo, etc. En la misma perspectiva el lector de izquierda podía recurrir a La acumulación del capital de Rosa Luxemburgo del que circulaban varias ediciones en nuestro país y acceder al análisis que la gran revolucionaria alemana hizo sobre los efectos del colonialismo inglés en la India. Los problemas de la India contemporánea llamarían un poco más la atención de los economistas marxistas que buscaban leer la realidad en clave centro periferia y cuya obra también conoció cierta difusión en nuestro medio (Amín, dependentistas, etc.).

En el momento del 68 la India seguía suscitando mayor interés en los movimientos y corrientes que se identificaban con una perspectiva tercermundista de autonomía en relación con los bloques políticos mundiales. Tanto en las controversias políticas como en los debates en el área de las ciencias sociales. En la transición entre los años 60 y 70 estos debates estaban marcados por un intento de encuadrar los procesos de descolonización en un marco teórico. En el Buenos Aires, a comienzos de los años 70, eran numerosos los ámbitos y espacios donde se intentaba leer el mundo desde la periferia. En ellos se leía a teóricos de la descolonización como Blandiera y Breque que le conferían a la India poscolonial (conjuntamente a los países islámicos, otras sociedades asiáticas, etc.) un carácter cuasi paradigmático a la hora de estudiar los problemas del mundo colonial. Balandier (1973), centrándose en la problemática agrícola, siguiendo una línea de análisis que remitía a las preocupaciones de T. Mende tres lustros atrás. Brecque, reflexionando sobre la realización dialéctica entre el atraso/progreso poscolonial y la alienación cultural de las sociedades complejas que buscaban convertirse en naciones modernas (Berque, 1968: 46-48; 89-90; 104, 150). La antropología tercermundista del 68 heredó muchos interrogantes y preguntas de la sociología del desarrollo de unos años antes, pero planteados en otra clave política (Quintero, 2012). Las periferias semicoloniales del mundo, con un pasado de sociedades complejas pre coloniales, más aun que las sociedades más crudamente coloniales como África, aparecían a los ojos de los estudiosos como la negación dialéctica del mundo desarrollado. No solo en términos económico-sociales y de dependencia sino también en términos ideológicos culturales e identitarios. En esos años también llegaba a Argentina los análisis de una escuela de geografía que intentaba leer al planeta desde el Tercer Mundo (Yves Lacoste, Jacques Girault). En su mirada sobre el subcontinente indio esta corriente comenzaba analizando el marco geográfico en interacción con la geografía humana leída desde el paradigma marxista de la totalidad social. Para los geógrafos tercermundistas de izquierda la India poscolonial resumía las contradicciones heredadas del colonialismo propias de las sociedades coloniales complejas (conflictos religiosos, particularismo semifeudales, sistema de castas, etc.) Lejos del determinismo acometían la tarea de analizar el proceso político contemporáneo (en tiempo medio y corto) centrándose en los actores políticos que los protagonizaban. Proponían una imagen dinámica de la India gobernada por el Partido del Congreso y su democracia populista de masas. Reconocían que las dos décadas del gobierno de Nehru no lograron superar los problemas estructurales del país (atraso agrícola, hambrunas, superpoblación, analfabetismo) pero creían en las potencialidades del proceso leído en tiempo largo. Introduciéndose en la política menuda de la República India valoraban la revalidación del liderazgo de Indira Gandhi, como una versión más izquierdista del populismo del Partido del Congreso, luego de los remezones políticos hindú de 1969 (Girault, 1976: 90-105).

 

 

El Mahatma y el Cristo obrero

Todavía emocionado por nuestro inolvidable encuentro de Bombay con nuestros hermanos no-cristianos, de nuevo.
Nos les invitamos a colaborar con todo su corazón y con toda su inteligencia para que todos los hijos de los hombres puedan llevar una vida digna de hijos de Dios.

Paulo VI. Populorum Progressio.

 

En la Argentina cambiante y extrovertida de los años 60 la tercera vía hindú, y sus blasones humanistas y no violentos, concitaban también apoyos en la corriente socialcristiana. La democracia cristiana argentina, que había nacido como parte de la oposición de cierto sector liberal del catolicismo al peronismo, ligada al golpe reaccionario de 1955, fue quemando etapas. Al igual que en otros países latinoamericanos (Chile, Brasil, Perú, etc.) se fueron desarrollando sectores juveniles socialcristianos que girarían hacia la izquierda en los años de aggiornamiento conciliar de la iglesia católica. Origen del espíritu ecumenista que irrumpía en el catolicismo argentino a comienzos de los años 60. Tengamos en cuenta que en la Buenos Aires de ese entonces tuvo cierto desarrollo una corriente del yoga cristiano, cuyo principal referente cultural fue el clérigo neotomista hispano-argentino Ismael Quiles. Nuestro ya mencionado jesuita, que había recorrido Asia, promovió los estudios orientalistas en la porteña Universidad del Salvador e impulso la práctica de un yoga depurado de sus elementos doctrinarios hinduistas en la misma línea que en Europa proponía el clérigo belga J. M. Dechanet (Álvarez y Forni, 2018).

Ismael Quiles: ¿ecumenismo y orientalismo
Imagen 22. Ismael Quiles: ¿ecumenismo y orientalismo. http://1.bp.blogspot.com/

En el sector de izquierda de los socialcristianos argentinos existía simpatía por el pensamiento gandhiano que se consideraba afín al humanismo del democristiano francés Jean Maritain. En 1962 el profesor de filosofía Conrado Eggers Lan, se apartaba de la democracia cristiana e iniciaba un camino que lo llevaría a la izquierda peronista. En esa perspectiva orientaba a un grupo de clérigos progresistas interesados por el pensamiento no violento de Gandhi, para luego descubrir el Marx humanista de los Manuscritos económico-filosóficos. En un reportaje que le efectuó la revista del Centro de Estudiantes de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNA, don Conrado hablaba de los objetivos comunes del cristianismo y el marxismo. Este experto en filosofía clásica sostenía que la teoría de la enajenación de Marx se condecía con la crítica cristiana al consumismo. También a la preocupación por la pérdida del sentido humanitario de la vida por la escisión entre trabajo manual e intelectual. Invocaba la mirada del gran líder hindú como un camino superador en este terreno:

Unidad quebrada según Marx por la división del trabajo en tareas corporales para unos y tareas espirituales para otros, división que ha cerrado a la mayor parte de la gente los caminos de su realización personal y ha facilitado que el resto –desentendido de las tareas materiales– se deslizara fácilmente hacia abstracciones fantasiosas. La supresión de tal división es conditio sine qua non, por ende, de la realización personal íntegra. Es la solución que da un espiritualista de la talla de Gandhi, a quien no cabe por supuesto acusar de determinismo economista (Eggers, 1962).

 

De esa manera las ideas de Mahatma se colaron en el incipiente debate entre cristianos y marxistas argentos. No faltaron tampoco en estos ámbitos, intelectuales de inquietudes socialcristianas, que se habían acercado al ideario gandhiano a través de la emblemática figura de Lanza de Vasto, entre ellos Adolfo de Obieta y el ingeniero Hilario Fernández Long, rector de la UBA, entre 1963 y 1966. Sin duda el rol que desde la Iglesia Católica, tras la apertura del Concilio Vaticano II, le adjudicó a la India como posible lugar de encuentro ecuménico entre oriente y occidente, jugó un rol en esta aproximación de los humanistas cristianos de izquierda al modelo “humanista” hindú. Pensemos en episodios como la reunión del Consejo Mundial de Iglesias en Nueva Delhi en 1961 o la celebración del 38 Congreso eucarístico mundial realizado en Bombay en 1964. Este último cónclave incluyó la visita de Papa y la participación del padre Quiles que publicó un balance de dicho evento en la revista Estudios de la Universidad del Salvador (Quiles, 1965). También en las claras referencias a la realidad de la India y a sus experiencias en ese país que invocaba Paulo VI en la encíclica Populorum Progreso (1967). Desde 1962 la, otrora muy ortodoxa revista Criterio, publicaba artículos en donde resaltaba el papel de los católicos y cristianos de la India en el diálogo ecuménico entre oriente y occidente.[52] Estos artículos se incrementarán luego de la visita papal a la India en 1964. En ese mismo año, al morir Nehru, Criterio le dedico un suelto en el cual lo calificaba de:

[…] Artífice de la India contemporánea, tiene el mérito de haber mantenido en orden el inmenso país. Se puede decir también que lo puso en el camino de la prosperidad, aunque los problemas de la India, son como los nuestros problemas continentales. Conscientes del papel que naciones como la suya están llamadas a jugar en el mundo contemporáneo, quiso ser un profeta de la paz y el neutralismo. En eso su testimonio permanece valido, a pesar del conflicto con China y de las trampas que esconde una senda tan estrecha como la que pasa entre Oriente y Occidente.[53]

 

Luego de resaltar su no alineamiento con la URSS el suelto justificaba la política bélica de Nehru para con China sosteniendo que el gobierno de Pekín era una amenaza para la independencia de la India. No juzgaba con la misma óptica el conflicto de la India con Pakistán por Cachemira y hacía votos para que ambos países pudieran entenderse en el futuro. Termina resaltando los esfuerzos de don Pandit por la paz a nivel global. En 1971 con motivo de la hambruna y el caos ocasionado por la guerra de secesión de Bangladesh (exPakistán oriental) Criterio, respondiendo a un llamado del pontífice, convocó a la realización de una campaña humanitaria para enviar ayuda al sufrido país del este del subcontinente indio.[54]

En 1966 se había reunido en Montevideo un cónclave de laicos católicos y protestantes latinoamericanos que se proponían crear un movimiento que promoviera una metodología no violenta en el proceso revolucionario latinoamericano. En este cónclave denominado “La no violencia cristiana en la revolución latinoamericana” participaron, junto a dirigentes de toda Latinoamérica, nuestro ya conocido Lanza de Vasto y el dirigente gandhiano de Sicilia Danilo Dolci. En este foro se tomaron como referentes principales a Gandhi y a Martin Luther King. Los ecos gandhianos también estuvieron presentes en las resoluciones en la Conferencia del CELAM (1968) y la formación del movimiento de sacerdotes del Tercer Mundo. A caballo de la experiencia de Medellín los liberacionistas gandhianos se volvieron a reunir en Costa Rica en 1971. En 1974, de nuevo en Medellín, se fundó el SERPAJ (Servicio de Paz y Justicia) como movimiento de laicos católicos latinoamericanos progresistas. Su primer coordinador fue el gandhiano argentino Adolfo Pérez Esquivel, futuro preso político de la dictadura genocida y Premio Nobel de la Paz (Catoggio, 2015). El Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, que creció en organización y visibilidad Argentina en 1969, incluyó cierta admiración por el pacifismo gandhiano, pero no exento de tensiones, ya que esta corriente no condenaba la violencia insurgente popular. El sacerdote villero Carlos Múgica, militante de la izquierda peronista, asesinado por la banda para militar Triple A en 1974, también incluyó referencias a las religiones orientales y de la India en sus homilías y charlas. En una conferencia de 1971 sobre el rol del sacerdote en el mundo moderno Múgica media la originalidad del cristianismo comparándolo con los grandes sistemas religiosos orientales:

Buda les dijo a los hombres: “Yo les voy a decir cuál es el camino que conduce a la verdad”. Confucio les dijo a los hombres: “Yo les voy a indicar cuál es el camino que conduce a la dicha, a la felicidad”. Pero vino Cristo y no les dijo: “Yo les voy a indicar cuál es el camino”, sino que les dijo y nunca nadie antes ni después de Él dijo: “Yo soy la Verdad, yo soy la Vida, yo soy el Camino”. Es el único hombre que afirmó ser la Verdad. Por eso para mí o se acepta que Cristo es Dios, o Cristo es un sinvergüenza, un loco. No hay otra alternativa (Mugica, 1973).

 

 

El momento tercermundista de 1973-1974

Gandhi era admirador de Mussolini, exaltaba la idolatría irracionalista de los hindúes,
y proponía la utopía reaccionaria de una sociedad preindustrial.

José Sebreli. Buenos Aires y su gente.

 

Argentina que asistía a un ascenso de masas desemboco en la primavera democrática de 1973 con el pueblo en la calle, la toma de la palabra… y de unos cuantos edificios. El gobierno justicialista que llegó al poder en mayo de ese año asumió un perfil alto en política internacional, especialmente en el movimiento de países no alineados incorporando a Argentina en dicho espacio y participando de la Conferencia de Argel en el año 1973. Reedición de la famosa conferencia realizada en el mismo país un decenio antes cuando el Che pronunció su célebre discurso. Esta identificación de la política exterior del “tercer peronismo” con el movimiento de países no alineados subsistió a la progresiva derechización del régimen a partir del segundo semestre del 73. Es en ese contexto que mayo de 1974 visitaría argentina el canciller de la India Surendra Pal Singh. La visita de Pal Singh se dio en un marco muy diferente al que se había producido la visita de Indira Gandhi en 1968. El canciller hindú llegó el 28 de mayo como parte de una gira que incluyó también Brasil, Perú y Colombia. Se entrevistó con el canciller Vigñes, con el ministro de economía José Ber Gelbard y con el presidente Perón. Visitó El Tigre y el Museo de Arte oriental. Como parte de su visita se firmaron dos acuerdos bilaterales. Uno de colaboración en el plano cultural y otro sobre usos pacíficos de la energía nuclear.[55] Es bueno tener en cuenta que pocos días antes la India, cumpliendo una vieja aspiración de sus gobernantes, había pasado a formar parte del reducido número de naciones que integraban el “Club Atómico” haciendo detonar un artefacto nuclear de fabricación propia.[56]

Para ese entonces el gobierno hindú, a nivel mundial, venía viendo un tanto mellados sus oropeles tercermundistas y liberacionistas. La represión a distintas formas de disidencia y a los movimientos guerrilleros era notoria. La guerra fronteriza con Pakistán en 1971 y las recurrentes tensiones fronterizas con China en la zona del Himalaya también contribuyeron a desdibujar la pretendida imagen de un gobierno supuestamente comprometido con los derechos de los pueblos. En 1975 el Servicio de Informaciones de la India público un folleto titulado Sobre la situación de emergencia en la India. Se trataba de una compilación de fragmentos de discursos radiales, reportajes y participaciones parlamentarias de Indira Gandhi justificando la situación de excepción que se vivía en su país. En este escrito se condenaba severamente a la guerrilla naxalita maoísta y a los grupos de extrema derecha y se justificaba las medidas de excepción (limitación a la libertad de prensa, clandestinización de algunos partidos de la izquierda anti sistema, limitación del derecho de huelga, etc.). Las palabras de la premier hindú, intentaban justificar las medidas autoritarias y de represión a formas de disidencia con argumentos no muy distintos de los que los regímenes dictatoriales latinoamericanos, incluyendo algunos de cuño populista, justificarían la represión de los grupos que los cuestionaban por izquierda.

Hasta en una democracia hay límites que no pueden ser excedidos. La acción violenta e insensata y la resistencia pasiva echarían abajo todo el edificio que ha sido levantado durante años con tanto trabajo y esperanza (Gandhi, 1975: 16).[57]

 

Pese a lo anterior en las lejanas orillas del Rio de La Plata la imagen de la India nacionalista-populista de la dinastía de los Nehru conservaba, dentro de todo, buena imagen en aquellos sectores que se identificaban como tercermundistas. Citemos como ejemplo el tratamiento que le daba a los problemas de la India la Revista Tercer Mundo que apareció en Buenos Aires en 1974-1975 bajo la dirección de Pablo Piacentini. Esta publicación se proponía difundir en nuestro medio un panorama de los problemas del Tercer Mundo (gobiernos, movimientos de liberación, conflictos, foros, etc.), dando a conocer documentos provenientes de los pueblos de América Latina, Asia y África incluyendo artículos de líderes que se identificaban con posiciones liberacionistas. En sus páginas, Tercer Mundo se ocupó de las tensiones fronterizas entre India y China alrededor de los problemas de Nepal y la geopolítica del Himalaya[58] y el papel de la India, aliada a la URSS, en los complejos juegos estratégicos en el espacio del Océano Indico.[59] En septiembre de 1975 la sección Panorama Tricontinental le dedicó un apartado a la India. Con el título de Ofensiva de Indira elogiaba la decisión de la premier hindú de declarar el estado de emergencia y proscribir una serie de partidos opositores que alentaban la desobediencia civil contra el gobierno. El articulista hacía la historia de la actual situación política en la India arrancando de la rebelión del ala derecha del PNCI que en 1968 se había opuesto a la nacionalización de la banca y empresas estratégicas propuestas por Doña Indira. No dejaba de recordar la reseña aparecida en Tercer Mundo, la participación de los movimientos de izquierda extraparlamentaria en la ofensiva reaccionaria contra el gobierno “nacional y popular”.[60] Las simpatías de la publicación porteña estaban claramente del lado del gobierno hindú.

Mientras en Buenos Aires se inscribían estos artículos el mundo vivía un momento de auge de las posiciones tercermundistas. Un momento en el cual se habían corrido algunos de los ejes desde el cual pensar la relación periferia-centro en relación al momento del 68. Era el momento de un tercermundismo en el cual crecía el impacto de las insurrecciones de las periferias mientras ya estaba pasando el momento de las primaveras insurreccionales de las metrópolis imperialistas. La guerra y la revolución en las periferias del mundo (Guerra de Yom Kippur en 1973; Revolución de Etiopía en 1974; descolonización del imperio portugués en 1974-1975; triunfos de la revoluciones indochinas en 1975). En el plano diplomático también crecía la centralidad mundial del movimiento de los no alineados. Al cumplirse el primer tercio de los años 70 se producía una cercanía política entre los no alineados con el bloque soviético, incluyendo el gobierno cubano, mayor que en años pretéritos. El tercermundismo del momento del 68 había sido el de “uno, dos, tres, muchos Vietnam” el de 1973-1974 era el de “el mundo va camino al socialismo”. Un momento que ya no era de siembra sino de cosecha. Como correlato de todo lo anterior también se asistía a un momento de mayor maduración de la teoría de la descolonización en el plano de las ciencias sociales. A un punto de arribo importante.

Justamente en 1974 se publicaron en Buenos Aires dos libros ligados a la teoría de la descolonización que incluían contenidos relacionados con la India moderna: Vittorio Lanternari: Occidente y Tercer Mundo (1974); Stuart Schram y Hélène Carrére D’Encausse: El marxismo y Asia (1974). El libro de Lanternari era un entusiasta recorrido alrededor de distintos procesos (religiosos, culturales, políticos) de países del Tercer Mundo analizándolos como lenguajes, formas e imaginarios capaces de influir sobre los procesos de liberación y luchas revolucionarias. En particularidad las religiones ligadas a la historia larga y profunda de una sociedad eran vistas como instrumentos de liberación en acto o potencia. En relación a la India Lanternari pasaba revista a los movimientos de renovación del universo religioso de la India desde Ram Mohan Roy a Gandhi para luego centrarse en movimientos religiosos contemporáneos que promovían la renovación social en la India poscolonial. Estos son el movimiento neo gandhiano de Vinova Babhe y su prédica por la superación definitiva del sistema de castas y a favor de la reforma agraria y; el movimiento neobudista de Ambedkar para la emancipación de los intocables. Ambos movimientos traían a colación las deudas sociales de la India poscolonial. Pero mientras el de Vinova fue más afín a los gobiernos del Partido del Congreso Ambedkar, de origen intocable, fue muy crítico del gobierno de Nehru y su política (Lanternari, 1974: 37-70). El libro de Hélène Carrère y Stuart Schram reflejaba el impacto cada vez mayor de la problemática tercermundista y anticolonial en el campo de la izquierda marxista. En relación a la India le acercaba a los lectores locales los poco conocidos debates entre Lenin y N. Roy, fundador del Partido Comunista de la India, sobre las tareas de la revolución socialista en Asia en los congresos del Komintern. También la discusión, un poco más vapuleada, de la visión de Marx sobre la colonización en la India como un proceso relativamente progresivo. Como temas más cercanos en el tiempo podemos señalar las actas del XX congreso del PCUS (1956) y algunos cónclaves posteriores donde se hacía la autocrítica de la posición otrora fuertemente crítica de la ortodoxia soviética en relación a los movimientos nacionalistas del Tercer Mundo. En este terreno la India, país con que la URSS venía protagonizando un acercamiento diplomático desde los años de la desestalinización, ocuparía un lugar importante en este tipo de reflexiones. Los documentos de los congresos soviéticos, de fines de los años 50, señalaban diferencias programáticas con el Partido del Congreso pero reconocían su arraigo en las masas y el carácter “progresivo” del programa de gobierno en marcha pese a sus límites de clase. En el mismo orden se reconocía el liderazgo de Gandhi en el proceso de ruptura del orden colonial y de Nehru, en la construcción de la India independiente, aunque se señalaban elementos reaccionarios en el pensamiento de ambos. Posición interesante para comparar con la del comunista Agosti en las conferencias que analizamos más arriba. La compilación de documentos de Carrère y Schram incluían las críticas del comunismo chino al apoyo que el PCI le daba al gobierno de Nehru, en épocas del conflicto fronterizo indo-chino, y las respuestas de los líderes indios Ajoy Ghosh y Shripad Amrit Dange a los críticos del PCCH. Tema que era inseparable del conflicto chino-soviético y sus proyecciones geopolíticas en Asia. En el seno del comunismo hindú estábamos en los orígenes de lo que sería la división de esa corriente en un partido pro soviético, y partidario del apoyo critica al gobierno del congreso, y otro prochino y partidario de la vía insurreccional.[61]

Portada de Occidente y Tercer Mundo
Imagen 23. Portada de Occidente y Tercer Mundo.
El colonizado hablando con su propia voz

Por oposición a todo este interés por mirar los problemas de la revolución mundial desde la periferia del mundo se publicó en Buenos Aires en 1975, un libro que impugnaba la impronta tercermundista parándose en el universo teórico del marxismo. En Tercer Mundo, mito burgués Juan José Sebreli, criticaba la concepción tercermundista desde una perspectiva de izquierda opuesta de forma radical a la convergencia con los movimientos de liberación nacional que no fueran anticapitalistas. Dentro de esta crítica severa a las llamadas “vías al socialismo”, que pretendían priorizar los rasgos particulares de cada sociedad, merecerían particular atención por parte de este polémico sociólogo. Para Sebreli el nacionalismo hindú en su etapa de lucha contra la dominación británica no fue más que el instrumento de una burguesía nativa manipuladora de los imaginarios hindúes profundos para controlar a las masas. Calificaba al Mahatma de un reaccionario nostálgico del mundo premoderno y preindustrial con sus mitos y fetiches; amen de ser un apologista de los métodos arcaicos de producción. No perdía oportunidad de recordar las contradicciones del movimiento del Congreso en la lucha contra el colonialismo inglés. Mencionaba la presencia del joven Nehru, en el Congreso Antiimperialista de Bruselas de 1927, al que califica de cónclave de reformistas de todo tipo y pelaje (Sebreli, 1975: 127), y los acercamientos de Gandhi a Mussolini y la alianza del Chandra Bose con el nazismo y el imperialismo japonés (Ibíd.: 84). Por oposición los debates en la Internacional sobre la revolución en la India y en Asia en general (polémica entre Lenin y Roy), iban por otra senda (ídem: 123-124).

Su análisis de la India dependiente es la de un país con gobiernos nacionalistas burgueses incapaces de superar el atraso y resolver las tareas pendientes de la revolución nacional burguesa y menos las del socialismo. El capitalismo de estado, que no lograba cambiar las reglas del juego de la dependencia, era a lo máximo que había podido llegar el “socialismo” de Nehru e incluso el de Indira, posterior al giro “izquierdista” de 1969 (ídem: 108). Hasta acá tenemos la criticas clásicas del marxismo anticapitalista hacia los regímenes nacionalistas con economía mixta. Pero Sebreli iría más lejos. No solo que la India poscolonial, gobernada por el Partido del Congreso, no construyó una sociedad autónoma, moderna y socialista sino que, en la perspectiva de este autor, era muy dudoso que pudiera haberlo hecho. Según don José la herencia del modo de producción asiático generó el estancamiento de estas sociedades mientras las contradicciones del feudalismo habían hecho nacer el capitalismo en Europa. La asimetría establecida entre occidente/oriente en los siglos de ascenso del capitalismo era un proceso inevitable, que parece sugerir Sebreli, solo podía alterarse desde afuera (ídem: 146-147). El autor de Tercer Mundo… citaba también los artículos de Marx sobre la India en 1852 pero los evaluaba desde una perspectiva distinta que la del marxismo tercermundista. En vez de verlos como rémoras eurocentristas los consideraba como un elemento clave para comprender el desarrollo de las sociedades del subcontinente indio en tiempo largo. Sebreli, al igual que los analistas críticos del eurocentrismo de Marx, sostenía que los elementos progresivos del colonialismo inglés eran consecuencias no buscadas de un proceso que solo perseguía el saqueo y la explotación. Pero, pese a lo anterior, Sebreli hacía extensivo el carácter progresivo del colonialismo en la India más allá de su rol superador de los particularismos arcaicos y las viejas estructuras despóticas. La dominación inglesa había elevado las fuerzas productivas y creado las bases materiales de una economía moderna, en mayor grado de lo que Marx había llegado a entrever. Creó un estado moderno y unas fuerzas armadas que serían la base de las de la India independiente. Introdujo ciencia y tecnología, disipó mentalidades arcaicas y educó a los nativos. Finalmente formó elites occidentalizadas que serían capaces de liderar al país luego del fin del colonialismo. El caso más acabado era el del elegante hijo de brahmanes, “Sir” Pandit Nehru, culto egresado de Cambridge (ídem: 156-157). En suma, un balance del periodo del Raj que señalaba muchos más elementos rescatables que tensiones. Muchas más continuidades que rupturas.

Sin duda la mirada crítica de Sebreli sobre la historia India, y sobre los mundos coloniales en general, era un tanto extrema y atípica para un autor que, en ese entonces se moviera dentro del universo teórico del marxismo. Incluso dentro de aquellas miradas críticas de los gobiernos tercermundistas hechas desde un punto de vista anticapitalista. Su análisis de las sociedades coloniales contemporáneas preanunciaba el derrotero teórico posterior de este sociólogo, que si en ese entonces todavía guardaba en su obra nexos con la tradición del marxismo radical, iría evolucionando hacia un marxismo, no izquierdista, apologista de la modernidad capitalista y la democracia liberal como únicos horizontes posibles de desarrollo. De mientras en 1975 su mirada de la India moderna constituía una contracara punzante de aquellos análisis menos críticos de las realidades del Tercer Mundo y que más cifraban sus esperanzas en que la gran ola revolucionaria nacería en las periferias para avanzar hacia el capitalismo central.

 

 

Lecturas del Ahimsa entre el Cordobazo y los años de plomo

[…] El mundo hoy acaricia una esperanza que la juventud que siempre fue tu sueño sepa recoger tus sabias enseñanzas. ¡Pues solo así la PAZ el mundo alcanza y tú la inmarcesible gloria Gandhi Eterno!
José Manuel Gómez Echeverría, Gandhi Eterno.

 

Cuando un Gandhi ha dicho “¡Maldita Civilización!”, tienen derecho los jóvenes a no considerarla gratuitamente bendita.
Adolfo de Obieta, La juventud como poder.

 

Queremos centrarnos ahora en dos apropiaciones del concepto gandhiano de la no violencia (Ahimsa) realizados en un momento clave del periodo que nos ocupa: la era del Cordobazo y el ascenso de masas que se produjo en Argentina entre 1969-1974. Contexto y subjetividad local que no pueden separarse del todo del momento mundial que es el del 68 y las huelgas y primaveras democráticas que atravesaba el planeta. Tampoco de la subjetividad de signo opuesto que expresaba la preocupación de tópicos sobre la violencia, la agresividad y el conflicto generacional a veces afrontados de manera indiferenciado. Es en este terreno que la no violencia gandhiana aparece como un lugar posible donde pararse para pensar explicaciones alternativas a estos fenómenos. Incluso, en las visiones más alarmistas, como la posible receta de un antídoto frente a los efectos no deseados de los cambios en la sociedad. Para ilustrar el concepto anterior citemos la publicación en Buenos Aires, en 1968, del libro de Eric Wolfenstein titulado Los revolucionarios. Lenin, Trotsky, Gandhi. Un ensayo pensado desde la “sicopolítica” que proponía comprender el liderazgo y la acción de estas figuras a partir de sus años formativos (conflictos con la figura paterna, definición de la sexualidad, instintos agresivos, etc.), el medio que se movían y otros elementos que conforman la “personalidad revolucionaria”. Siendo obvia la oposición entre el caso de los líderes revolucionarios soviéticos y el Mahatma. ¡Un verdadero triangulo isósceles! Oposición que se continuaba en la tensión entre insurrección revolucionaria/no violencia-desobediencia civil (Wolfenstein, 1968: 309-385). Pero veamos como afrontaban el tema de la no violencia gandhiana dos autores argentinos que procedían de una común adscripción a un universo ideológico cristiano, pero leídos desde posicionamientos políticos antagónicos.

En 1970, el ya mencionado Conrado Eggers Lan, dio a conocer un libro titulado Violencias y estructuras. Por su parte, en 1971 el historiador liberal conservador Armando Alonso Piñeiro daría a conocer La Espada sin filo: Gandhi y la no-violencia. Piñeiro fue parte de esa Argentina oficial del onganiato que participó de la primavera hinduista de fines de la década del 60. Había abrevado en el gandhismo a partir de la impronta de Lanza del Vasto y visitó la India en 1969, donde recibió el premio internacional Gandhi. Este socialcristiano conservador ponía en blanco sobre negro, en el prólogo de su libro, que su preocupación principal era fundamentar una construcción política que constituyera una respuesta sólida frente a creciente violencia política que atravesaba el planeta. Tal como decía con sus propias palabras:

El mundo circundante esta asediado por una ola de extremos frenesís que no provienen exclusivamente de los productores clásicos de arrebatos, sino que se originan en estratos intermedios y bajos del poder (Piñeiro, 1971: 5).

 

Como para muchos otros observadores espantados por el espíritu insurreccional y contestatario que atravesaba el mundo del centro a la periferia y viceversa, don Armando creía que la concepción gandhiana de la no violencia podía aportar al hombre occidental algunas ideas originales para conjurar el colapso de la civilización moderna. Para Piñeiro lo interesante del pensamiento de Gandhi era que partía de premisas que no habían sido contempladas por los espíritus más lúcidos del liberalismo occidental. La Ahimsa era una construcción que amalgamaba política, religión y un ideal moral capaz de galvanizar la acción de los hombres que querían hacer avanzar a la humanidad por un camino alejado de rupturas regresivas. La no violencia del Mahatma era una propuesta de acción no rupturista, no destructiva, no punitiva, ni violenta. Era fruto de una original complementariedad entre espiritualismo oriental y racionalismo occidental que le había permitido a Gandhi concebir un tipo de revolución no revolucionaria, un tipo de cambio que no arrasara con el orden social a su paso. Dentro de esta concepción general Piñeiro resaltaba aspectos particulares del pensamiento y la acción del gran líder hindú a los que consideraba expresiones fenomenológicas de sus concepciones ideológicas más generales: a) su concepción religiosa, no sectaria, de la lucha política; b) su posicionamiento superador de las rémoras arcaicas de la cultura hinduista profunda (sistema de castas, tabúes sobre los intocables, niñas viudas, etc.); c) su valorización de los aspectos positivos del colonialismo inglés, incluyendo al imperio británico como entidad histórica (la independencia no como ruptura sino como una evolución natural); d) su concepción del derecho que fusionaba los principios hinduista-jaina con el ideario de las revoluciones liberales fundamentando la lucha contra las leyes injustas por medio de la no cooperación y; e) una concepción de la educación como equilibrio entre formación intelectual y utilitaria y entre la libertad del educando y la guía del educador. Sugestivamente Piñeiro se detiene en resaltar un elemento del pensamiento gandhiano que no solía generar el mismo entusiasmo en la mayoría de los analistas que se ocuparon de la obra del Mahatma. Nos referimos a cierto posicionamiento crítico del líder hindú frente a las masas y a la valorización del papel de las minorías pensantes y activas:

No obstante, en ningún sentido se sintió tentado por la demagogia de la democracia, advirtiendo las fuerzas subterráneas y letales que reptan en las minorías. Creía en el poder creador de las minorías y rechazaba la desagradable tendencia iconofilia de las masas (Piñeiro, 1971: 65-66).

 

En dicha perspectiva, Piñeiro veía en el pensamiento del Mahatma un igualitarismo de objetivos finales que rechazaba el igualitarismo de medios que proponía el socialismo materialista al que el historiador argentino acusaba de mecanicista y liberticida de la individualidad de las personas. Para este historiador la concepción gandhiana de la emancipación del hombre era la de un proceso evolutivo, no rupturista, que privilegiaba el orden sobre el caos; la armonía sobre el conflicto; y la continuidad sobre la ruptura. En esa perspectiva aun, el muy premoderno, rechazo de Gandhi al maquinismo y su llamado a boicotear los textiles británicos eran interpretados por Alonso Piñeiro como un elemento legítimo de presión para persuadir al poder colonial de la conveniencia de negociar. No como un rechazo a la tecnología moderna sino a un ordenamiento político-social no racional que debía ser superado naturalmente. Aunque el autor de La Espada sin filo… no dejaba de aclarar que consideraba inaplicable la propuesta gandhiana del trabajo artesanal a domicilio (Piñeiro, ob. cit.: 83-85).

Portada de La espada sin filo
Imagen 24. Portada de La espada sin filo, de Armando Alfonso Piñeiro

Muy otros eran los presupuestos desde los que partía Conrado Eggers Lan en su análisis del pensamiento del Mahatma. Lejos de querer conjurar el viento de cambio que soplaba sobre el planeta don Conrado se preguntaba de qué forma podían enriquecerse las ideas-ejes del proceso revolucionario con aportes de un pensador tan original como Gandhi. Este profesor argentino valorizaba la no violencia como un lugar desde donde se podía plantear interrogantes al proceso de la violencia revolucionaria así como revisarlo en sus aspectos menos fecundos. No condenaba la violencia política en bloque. Muy por el contrario consideraba legítima la violencia de los oprimidos y colonizados aunque no la celebraba de forma acrítica. La violencia en tanto que fuerza subversiva tendiente a derogar un orden injusto era legítima aunque no fuera deseable. No obstante, el académico argentino rechazaba el terrorismo entendido como violencia contra enemigos indefensos o como actos de violencia gratuita e innecesaria. Eggers Lan pasaba revista a las ideas sobre la violencia política desde las escrituras judeocristianas hasta el opus de los decanos del marxismo. También incluía un balance de la mirada a los factores colectivos e individuales, sociales y psicológicos que se encontraban entre las causas de la violencia contemporánea. Escribiendo en el momento mundial del 68 no lograba sustraerse a la tentación de tratar de borrar toda barrera entre esfera pública/vida cotidiana tan en boga en el momento. En ese orden analizaba la violencia en el ámbito laboral, en el plano conyugal y hasta como producto de un ocio alienante o de necesidades creadas en los mass media estableciendo una ligazón natural y directa entre todos estos fenómenos (Eggers, 1970: 89-105).

Eggers Lan acomete el análisis del pensamiento gandhiano y sus conceptos más básicos: Ahinsa (no violencia) y Satyagraha (resistencia pasiva). El filósofo argentino sostiene que el concepto de Ahinsa fue resignificado en la obra del Mahatma que no lo usaba en el sentido original de la doctrina jainista (no acción, huida del mundo) sino en un sentido de acción política afirmativa apoyada en una fuerza moral. Eggers Lan identificaba a Ahinsa como una actitud ante la praxis y a Satyagraha como la praxis misma. El tercer concepto gandhiano del que se ocupaba era Brahmacharya (castidad) que asociaba con un llamado al autocontrol como preparación para el rechazo del consumismo de la sociedad capitalista y colonial. La resistencia pasiva buscaba impulsar la creatividad no violenta del amor como fuerza opuesta a la opresión, la coerción y el consumismo. Sobre esa base Gandhi aspiraba a conseguir la Swaraj (independencia). ¿Cuál era el significado que el concepto de independencia tenía en el opus del Mahatma? Según Eggers la concepción nacionalista de Gandhi se diferenciaba tanto del chauvinismo regresivo como de la mera búsqueda de la sustitución del poder colonial por un poder nativo que fuera su continuidad. La independencia debía ser un proceso de autoidentidad que le permitiera a la India desarrollarse según sus propios principios e instituciones y de acuerdo a las necesidades de su sociedad. Una desalienación de la condición colonial que implicara también una descodificación de la relación entre las personas.

La alienación política, económica, social y cultural de la civilización occidental son percibidas por Gandhi con una lucidez excepcional. Y esa percepción le da mayor seguridad de que es lo que no quiere que suceda con la India. La oposición de “personas” contra “cosas”, que hallamos representada en el Nuevo Testamento en la alternativa entre dios y Mamon, reaparece aquí textualmente, y en relación directa con los lazos estructurales (Eggers, ob. cit.: 123-124).

 

Según el filósofo argentino el antibelicismo gandhiano era un rechazo a la cosificación de las armas. La no violencia era la posibilidad de autorealización de la conciencia de las personas. Lo cual, insiste Eggers, no era un llamado a la mera pasividad o a un pacifismo suicida. Si algo separaba al anticolonialismo de Gandhi del anticolonialismo de Franz Fanón era la orientación general de la metodología a seguir. Pero el líder hindú no descartaba completamente la posibilidad de recurrir a la violencia del oprimido contra el opresor. Eggers insiste en que Gandhi reivindicaba las figuras de Buda y Jesús (la expulsión de los mercaderes del templo) como figuras partidarias de la acción directa. La Swaraj significaba un no miedo a la muerte y reconocía la posibilidad de la violencia. Incluso contemplaba elementos coercitivos como los ayunos de protesta. Eggers buscaba fundamentar su idea de una tensión existente entre Ahimsa/Satyagraha con frases de los escritos de Gandhi. El viejo sabio hindú rechazaba la violencia inútil y la búsqueda de la venganza pero reconocía que el Ahimsa no siempre se podía llevar a la práctica. En la perspectiva del actor de Violencia y Estructuras, el Mahatma rechazaba la cosificación de las personas por las armas. En esa línea planteaba una lectura del boicot a los textiles ingleses diametralmente opuesta a la que planteaba Alonso Piñeiro. La destrucción de los textiles habría sido una especie de ludismo descosificador Un acto de desalienación cultural de las masas rechazando a las mercancías que simbolizaban la dominación colonial. Si bien Eggers reconoce que ese tipo de acciones no siempre representaba un camino muy fecundo en la práctica las define como una “violencia subversiva” legítima. Expresión de una “ética de la destrucción” de las cosas por las personas. La lucha por que las personas controlen a las cosas y no al revés no podía pensarse concluida con la concreción de la independencia de la India (Eggers, ob. cit.: 132-133).

A la hora de evaluar el derrotero de la India poscolonial, Eggers se torna un tanto escéptico y resalta que la no violencia no funcionaba mucho en la populosa nación que se había liberado del dominio británico. Ve como continuadores de Gandhi a Vinoba, en un plano para político, por su lucha contra los resabios del sistema de castas y a Nehru y su hija Indira como los continuadores políticos propiamente dichos del viejo Mahatma. A la hora de hacer una caracterización del proceso político de la India gobernada por el Partido del Congreso lo califica de revolución inconclusa, en el sentido que también lo habían sido las independencias hispanoamericanas. Utilizando un concepto elaborado por el sociólogo colombiano Fals Borda, calificaba la transformación de la India de Nehru como “cambios marginales” que dejaban sustituir demasiadas deudas pendientes. Nada que pudiera compararse con la transformación revolucionaria que se produjo en China Popular que para el filósofo argentino representaba la experiencia revolucionaria más radical en esa parte del planeta (ídem: 133-139).

¿Cómo se aplicaba todo esto a la inédita realidad Argentina de 1969? Luego de afirmar que la “no violencia”, como se la solía presentar en los tonos más simpáticos, era la más de las veces una engañifa del sistema Eggers hacía una crónica de las luchas sociales en la Argentina reciente. Analizaba los motines y puebladas sucedidos en Corrientes, Rosario, Salta y Tucumán hasta desembocar en el Cordobazo y los califica como movimientos de desobediencia en sentido gandhiano a los que la represión estatal los terminó convirtiendo en movimientos violentos cuasi insurreccionales. Se detiene curiosamente en un episodio muy puntual, y no muy referenciado, de las luchas del otoño de 1969 en nuestro país: el saqueo del Club 20 de Febrero, reducto tradicional de la oligarquía salteña, por los estudiantes en lucha. Compara este episodio, bastante menor, con la destrucción de los textiles por las masas indias en lucha contra el colonialismo. Por esa línea de buscar asociar violencia popular como acción de los hombres contra las cosas intenta una comparación con el mayo parisino y sus desordenes (ídem: 170-181). En ese derrotero también analizaba los atentados guerrilleros contra los supermercados Minimax, coincidente con la visita de su propietario el empresario norteamericano Nelson Rockefeller a Argentina. Si bien Eggers no consideraba estos atentados como un episodio muy positivo los analizaba en términos de la transferencia de la agresión de las personas hacia los objetos. Para eso desarrollaba un razonamiento al que se aludía en el filme ensayo La Hora de los hornos (1968), de Fernando Pino Solanas.[62] La idea de que en Argentina, al contrario de lo que sucedió en otras partes del mundo en donde se luchaba por la liberación (Vietnam, África, etc.), era más difícil, para las masas asociar al poder opresor con un enemigo étnico/racial/clasista.

Para un asiático o un africano, las apariencias son más sencillas: el enemigo es blanco; aunque esto también confunde. Para los centroamericanos y para los vietnamitas, los enemigos son infantes de marina norteamericanos. Esto también puede engañar y llevar a un “cambio marginal”, como vimos. Pero el hecho es que en la Argentina no se puede distinguir al enemigo por el color o el uniforme (Eggers, 1970: 193-194).

 

A la hora de analizar la emergencia de la violencia guerrillera a partir de episodios emblemáticos (secuestro y muerte del general Aramburu, del burócrata sindical Augusto Timoteo Vandor; las tomas de los pueblos de la Calera; de Garín; etc.), Eggers encontraba algunas razones para reivindicar la no violencia gandhiana. En el sentido de pensar la violencia solo como una necesidad de cambiar estructuras y no como supresión física gratuita de enemigos. Tampoco como una metodología generalizada y unilateral salida de cauce. En ese terreno, Eggers Lan proponía propuestas para el sector político con el que se sentía identificado: el cristianismo liberacionista solidario con la lucha de los pueblos del Tercer Mundo. Concretamente sostenía un apoyo básico a las luchas de masas aun cuando adquirieran un cariz violento. Por ese camino deslizaba alguna crítica a la violencia de las organizaciones guerrilleras como expresión de un sentimiento de culpa de los jóvenes radicalizados provenientes de un medio de clase alta o media alta. Y en el sentido de reivindicar la creatividad del pacifismo gandhiano lo compara con algunos procesos latinoamericanos, en curso, como la Unidad Popular chilena y el proceso velazquista en Perú.

Gita Govinda, traducido por el gran hinduista Fernando Tola
Imagen 25. Gita Govinda, traducido por el gran hinduista Fernando Tola.

Mientras Piñeiro pensaba la no violencia gandhiana desde un esquema que privilegiaba el papel del individuo, como actor social y sujeto del proceso histórico;[63] Eggers Lan ponía en ese mismo rol a las masas. En esta oposición será la lectura individualista del Ahimsa gandhiano la que conocería mayor fortuna en Argentina en la que se desataría, a partir de 1974, el terror para policial que desembocaría en el golpe genocida de 1976. Si en un artículo de 1975 Adolfo de Obieta podía reflexionar, en sintonía parcial con la línea de análisis de Violencia y estructuras, sobre la cercanía entre el pensamiento gandhiano y el inconformismo juvenil contestatario, la mayoría de las apelaciones al pacifismo gandhiano serían planteadas desde el otro lado del cerco político. El campo de las clases dominantes, que se encaminaban a apoyar en ensayo de un proyecto autoritario y de los intelectuales solidarios con ellas.[64] El campo en el cual se había situado el autor de La espada sin filo. En una entrevista para televisión realizada por Bernardo Neustadt en octubre de 1975, meses antes del golpe que instauraría el reino del terrorismo de estado, el filósofo Víctor Massuh, una de las fuentes de Piñeiro, luego de deplorar los males del populismo, el nihilismo, el dirigismo, la violencia, etc. hacia una defensa del individualismo liberal apoyándose en el Mahatma. Massuh, luego de calificar de falsos redentores, mediocres, neuróticos y viciosos a los que “quieren luchar por la felicidad de todos…” remata su razonamiento con el siguiente comentario:

En ese sentido, recuerdo una anécdota que Victoria Ocampo, una gran amiga a quien quiero y admiro mucho, cuenta en un libro. Mahatma Gandhi estaba en una reunión de prensa y un periodista enconado lo reprochó: “¿usted no se siente un ser que está monopolizando el mejoramiento del universo?” Y Gandhi, con toda modestia, le contestó: “De ninguna manera. Yo solamente asumo el monopolio del mejoramiento de mí mismo. Y ya eso es una tarea demasiado difícil” (Neustadt, 1975).

 

Conclusiones

A nuestro juicio, la difusión de distintos elementos culturales de la India en Argentina, desde más de medio siglo antes de la independencia del país asiático, es un elemento clave a la hora de pensar las relaciones políticas, culturales, etc., que se producirían entre nuestro país y la Unión India desde 1948 en adelante. Las relaciones políticas entre los dos estados soberanos fueron precedidas por frondosos intercambios en los cuales nuestro medio fue el receptor principal de una serie de representaciones, imágenes e ideas procedentes de subcontinente indio. Pensando la inserción mundial de Argentina de posguerra, que atravesaba la experiencia del primer peronismo, el proceso de descolonización de Raj británico, se prestaba a múltiples apropiaciones hechas desde distintos posicionamientos: a) la apropiación difusa de diferentes aspectos del proceso hindú por la intelectualidad solidaria con el oficialismo peronista; b) en la fuerte presencia de una impronta hinduista en ámbitos de la intelectualidad liberal antiperonista y; c) en alguna inserción de referencia hindúes en las tensiones intelectuales peronismo/anti peronismo posteriores a la revolución de 1955.

El gobierno de la libertadora que se preciaba de recuperar una tradición de inteligencia liberal reformista mostró un cierto interés por las relaciones con el mundo asiático que serviría de base a la ambiciosa ofensiva que el gobierno de Frondizi realizaría en la región Asia/Pacífico. Junto con la búsqueda de mercados la diplomacia del frondizismo buscó capitalizar su “apertura a oriente” como un elemento funcional a las veleidades modernizadoras del desarrollismo. Era la imagen de una diplomacia que golpeaba la puerta de las naciones recientemente descolonizadas priorizando a las de mayor peso económico y político y que se identificaban con un ideal pragmatista en el campo de las relaciones exteriores. El modelo de “no alineamiento” desarrollista como equidistancia pragmática de ambos bloques en pugna. Equidistancia que se entendía no entraba en tensión con una identificación estrategia básica con estados unidos y sus aliados en las tensiones de la Guerra Fría. Se trataba de una línea de política exterior de cierta continuidad que ligaría a los gobiernos de Frondizi con el onganiato, con una relativa inflexión durante el gobierno de Illia.

El Hinduismo de L. Renou en las queribles ediciones de Eudeba
Imagen 26. El Hinduismo de L. Renou en las queribles ediciones de Eudeba

La gira de Frondizi por oriente tuvo como continuidad la pequeña primavera hinduista de Argentina del Plan CONINTES. Es en dicho proceso que se consagra la importancia, en las relaciones indo-argentinas, de los colectivos de intelectuales que acumularían cierto capital en su rol de difusores de la cultura hindú en nuestro país (Instituto Cultural Hindú Argentina, el colectivo de la revista Sur; el Departamento de Estudios Orientales de la Universidad de El Salvador, etc.). No se trataba de un fenómeno sin precedentes ya que reconocía como antecedentes las visitas de Tagore, Krishnamurti, etc. A comienzos de los años 60 estos colectivos hicieron valer el capital intelectual adquirido en el estudio y difusión de la cultura hindú y asiática en general para convertirse en actores importantes en las relaciones entabladas entre ambos gobiernos. Rol que revalidarían en varias ocasiones en los años siguientes.

A nuestro juicio, el papel jugado por estos grupos como representantes oficiosos del gobierno argentino durante la primavera hinduista del frondizismo, fue tomada en cuenta por la legación india en Argentina y su Servicio de Informaciones a la hora de pensar una estrategia más orgánica para difundir una imagen de su país en nuestro medio. Lo anterior incluye la edición de un órgano oficial a partir de 1962. Al contrario de otros países que desarrollaban una profusa labor de propaganda vía diplomática la India no contaba en Argentina, y en la mayor parte de América del Sur, con una colectividad de cierta relevancia que apoyara sus estrategias en este campo. Tampoco de otros grupos de interés con vocación por cumplir ese rol (cámaras comerciales, partidos políticos afines, etc.). Esto hizo que los pequeños colectivos de intelectuales argentinos ligados a la cultura y la religiosidad hindú pasaran a convertirse en agentes concretos de estas relaciones. Así todo, en lo concerniente a su aparición en la paginas de la revista India, el rol de estos grupos tendió a ser más importante a fines de la década del 60. O sea, durante el renovado interés por el intercambio cultural entre ambos gobiernos que siguió a la visita de Indira y a cierto auge orientalista-hinduista que se experimentó desde la crisis del onganiato hasta la breve primavera democrática de 1973-1974. Sumándose, incluso, en este periodo los aportes de referentes de espacios religiosos de origen hindú en nuestro país cuya presencia en las páginas de India habían estado ausentes en los años anteriores. La India oficial buscaría reforzar la imagen remozada de sí misma aprovechando, lateralmente, una cierta apropiación contra culturalista y alternativista de lo “hindú-oriental” que, a comienzos de los años 70, ganaba terreno en Argentina.

En cuanto a los contenidos de India se resalta en primer plano la exposición de las líneas generales de la política exterior hindú y la justificación de sus posicionamientos ante diferentes conflictos geopolíticos en el marco regional (conflicto indo-pakistaní) y continental (indo-chino). También del rol de la India en la escena mundial como nación identificada con los principios de no alineación y la defensa de la democracia pluralista. En relación a la difusión de una imagen for export del progreso de la India se priorizaron las realizaciones en el campo económico, asociándolo con los progresos tecnológicos y científicos y los cambios en la infraestructura económica del país heredada del coloniaje. En un tercer orden se ubica el interés por difundir una serie de procesos súper estructurales como indicadores de la superación de relaciones sociales y concepciones arcaizantes y premodernas (laicismo, secularización, emancipación de la mujer, de los intocables, extensión de la educación). Lo anterior conviviendo con un rescate vigoroso de la India precolonial pensado como un capital cultural que fortalecía la imagen identitaria de la India en la escena mundial. El rescate de una historia milenaria identificada principalmente con la tradición hinduista, y sus testimonios literarios, pero reivindicando el pluralismo religioso (budismo, jainismo, etc.) del subcontinente desde los tiempos védicos.

Centrándonos en el tratamiento de la política exterior como vector principal de la publicación de la embajada de la India nos encontramos con un esfuerzo intelectual de cierta entidad. Propio de la diplomacia de un país que se consideraba una potencia de peso a nivel regional, continental y, por qué no, mundial. La estrategia que eligió el servicio de informaciones de la India en relación con el conflicto geopolítico regional con Pakistán ha sido el de presentar al país vecino como agente de un menudo chauvinismo agresivo y rencoroso. Un revanchismo que se identificaba con una fuerte impronta islámica que el gobierno hindú buscaba contraponer con el carácter laico y secularizador que los gobiernos del congreso esgrimían como emblema. El conflicto con China está presentado como una defensa firme frente a una potencia expansionista de larga data que perseguía alcanzar una hegemonía cuasi continental. Así como el enfrentamiento con Pakistán remitía al conflicto étnico-nacional de raíz religiosa el conflicto con China incluía el debate ideológico con lo que se consideraba una dictadura de izquierda que escondía detrás de un discurso universalista un chauvinismo de fines inconfesables. Frente a ellos la India se presentaba como una nación democrática, laica e identificada con los principios de la no alineación y la no intervención en los países vecinos.

Existía una cierta correspondencia entre la imagen que el gobierno de la India difundía de su país en nuestro medio y las apropiaciones de esta imagen de parte de la diplomacia de Argentina. En los años 60 las relaciones entre ambos países, enfocadas desde Argentina, tuvieron mucho de feed-back. Esto puede analizarse con claridad en relación a la visita de Indira Gandhi a nuestro país y la segunda primavera hinduista en el bienio siguiente. El itinerario de la visita de la premier hindú puede ser leído como un gran para texto del hecho diplomático en sí mismo. Así como su tratamiento y la evaluación en medios básicamente solidarios con el proyecto del onganiato pueden ser leídos como un balance estructural de este acontecimiento. Una primera imagen que aparece con fuerza es la idea de la India como una puerta privilegiada en la relación con el continente asiático. Un país que, por el pasado y por el presente, estaría llamado a jugar un rol de puente entre oriente y occidente. Dentro de este marco general se trazaba una imagen más específica del rol de la India en la escena mundial contemporánea tal como se la entendía en Argentina de la llamada Revolución Argentina. Este es la de un país que: a) estaba gobernado por una clase dominante inteligente heredera de la experiencia del periodo colonial; b) con un proceso superador del atraso por medio de una modernización gradual y esforzada; c) conjurando el peligro de una vía insurreccional no capitalista; d) apelando a un pragmatismo inteligente en relación con los países desarrollados y; e) desarrollando una construcción identitaria basada en una síntesis de tradición/modernidad. Como ícono de este proceso la imagen de Indira Gandhi (mujer, educada en Europa, hija del primer gobernante de la India independiente, discípula del líder independentista y apóstol de la no violencia). La figura de la gobernante hindú sintetizaba en la Argentina de 1968 la idea de que el desarrollo, el progreso y la modernidad, no era incompatible con el orden y la estabilidad. Cómo, incluso, la ruptura con el pasado podía armonizarse con la continuidad.

La niñez del Mahatma Gandhi, de Adriana Monfort
Imagen 27. La niñez del Mahatma Gandhi, de Adriana Monfort

Las imágenes de la India en Argentina, pensadas desde las relaciones exteriores encuentran algún común denominador en una serie de imágenes más difusas trazadas a partir del abordaje de la India contemporánea como objeto estudio en las ciencias sociales. En los años de la emergencia de los estudios de los mundos coloniales, sobre el campesinado, etc., la compleja sociedad del subcontinente indio se convirtió en un campo privilegiado para analizar los problemas de los llamados países en vías de desarrollo. Desde fines de los años 50 en Argentina, el lector interesado en la sociedad India, se pudo ir armando una biblioteca sobre la India, representada por los breviarios de EUDEBA, de FCE, Sur, etc. Se trataba de miradas centradas en la historia larga de la India pero también en el proceso de transformaciones que se estaban produciendo desde el fin del colonialismo. Aun reconociendo la persistencia de problemas estructurales y fuertes desigualdades la mayor parte de estos títulos tendrían a trazar una imagen optimista de la India independiente temprana. Como la de una sociedad dinámica que estaba superando el atraso en una perspectiva de tiempo largo. Dentro de ese panorama la obra de Tibor Mende representó una visión alternativa y poco complaciente de la India reciente independizada y sus gobiernos. No obstante comulgaba, aunque con varias tensiones, con la imagen de un país que había dado algunos pasos interesantes en la superación de las estructuras atrasadas. . Esta imagen atravesara la antropología del desarrollo de fines de los cincuenta y principios de los 60 y se proyectará sobre la antropología tercermundista y la teoría de la descolonización de comienzos de los años 70.

En lo concerniente a la evaluación política del “socialismo” hindú. La mayoría de los observadores que adscribían a una posición nacionalista tercermundista solían absolver de mayores culpas a la India posgiro izquierdista de 1969 que reprimía a los movimientos armados, tanto los de derecha como los de izquierda, restringía libertades políticas y sindicales, invadía Pakistán e ingresaba al selecto grupo de naciones que formaban parte del Club atómico. El modelo político de la India gobernada por Nehru y por su hija Indira no contaba con las mismas simpatías entre las miradas adscriptas al campo de la izquierda marxista. En el momento del 68 las miradas sobre los procesos de carácter insurreccional (Vietnam, China) en las periferias del mundo concitaban más interés en la izquierda e incluso excediendo dicho espacio político. Por oposición a esta evaluación política poco complaciente era evidente el creciente interés de los intelectuales marxistas sobre la historia de tiempo largo de la India como parte de las sociedades coloniales complejas (debates del modo de producción asiático, los debates sobre el colonialismo en las internacionales, etc.). El segundo momento tercermundista que analizamos (1973-1974), leído desde Argentina, se corresponde con lo que se entendía era un Tercer Mundo victorioso. Este optimismo político alrededor de los procesos de las periferias coloniales se expresaba en la frase “el mundo va hacia el socialismo” y en la idea de que ese camino (o vehículo para usar un término con más sabor al oriente profundo) se transitaba por múltiples “vías”. Un momento en el cual también en el campo del marxismo se potenció un interés por indagar las fuerzas creadoras de las sociedades coloniales y semicoloniales complejas y sus aportes para pensar una visión alternativa del proceso revolucionario a nivel mundial. Entusiasmo en el cual convergían la antropología tercermundista, la teoría de la descolonización y la teología de la liberación como una variante de “tercermundismo cálido”. En el tiempo político de Argentina era el momento de la identificación del tercer gobierno peronista con el movimiento de los no alineados. En la Argentina de Campora y la vuelta de Perón, el “socialismo” de Indira gozaría de una discreta buena prensa. Si bien no se asistió a una “primavera hinduista peronista” el primer año del nuevo gobierno constitucional coincidió con un auge del orientalismo de tipo alternativista y contracultural que ganó visibilidad en el país donde en las calles se coreaba: liberación o dependencia. Por su parte la mirada antagónica, antipática y apenas disimuladamente euro centrista, de Sebreli sobre la India de Gandhi y la dinastía de los Nehru, extendida a otros gobiernos nacionalistas del mundo, aunque no fuera representativa del conjunto de la izquierda marxista, traía a colación la vieja tensión sin sutura entre los modelos nacionalistas radicales y los procesos revolucionarios inspirados en la teoría marxista.

Hare Krishna porteños en Plaza Francia, 1974
Imagen 28. Hare Krishna porteños en Plaza Francia, 1974.

El interés por la realidad de la India contemporánea y distintos procesos de esa sociedad en el universo del catolicismo argentino, que atravesaba la transformación conciliar, y en espacios políticos e intelectuales afines derivó en un complejo y plural proceso de apropiaciones políticas, ideológicas y religiosas. Acá nos encontramos de vuelta con una cierto imaginario “indio” como puerta para el diálogo entre oriente/occidente excediendo el marco de las relaciones diplomáticas. A nuestro juicio este cúmulo de apropiaciones e impactos pueden organizarse alrededor de tres líneas principales: a) una línea conciliar-ecuménica expresada en la obra de Ismael Quiles y el grupo de orientalistas de la Universidad del Salvador y en la revista Criterio; b) una línea social cristiana conservadora de apropiación de la no violencia guardiana como antagónica al conflicto social y los desbordes revolucionarios y asociado a un ethos elitista. Posición expresada en la obra de intelectuales como Piñeiro. Massuh y con puntos de contactos con el gandhismo del grupo Sur y; c) una apropiación liberacionista tercermundista del gandhismo y del modelo hindú pero entendidos como una ideología de lucha anticolonial y revolucionaria de masas cuyo principal exponente seria Eggers Lan y en grupos de sacerdotes y laicos tercermundistas. Líneas pensadas desde posicionamientos políticos antagónicos pero que se reconocen en algunas referencias unitarias producto de la pertenencia común al marco del catolicismo conciliar: a) la idea de la india como una pieza clave de la estrategia ecumenista (Populorum Progressio); b) una lectura antimaterialista del pensamiento de Gandhi; c) la influencia en nuestro medio de la lectura de la no violencia gandhiana realizada por Lanza del Vasto. Limitándonos en nuestro análisis a la controversia sobre el Ahimsa gandhiana de Piñeiro/Eggers Lan podemos señalar también un elemento subyacente común en ambos autores: la idea que el pensamiento de Gandhi, leído en su contexto jaina-hinduista profundo, aportaba ideas para complementar deficiencias y deméritos del pensamiento político occidental moderno. El anti materialismo espiritualista del Mahatma permitía completar una dimensión moral y espiritual ausente de las líneas generales del pensamiento liberal (Piñeiro) o reforzar la vertiente descosificadora y anticomunista del humanismo cristiano o marxista (Eggers Lan).

Portada de Qué el budismo
Imagen 29. Portada de Qué el budismo, de “Georgie” Borges y Alicia Jurado

La línea de apropiación liberacionista tercermundista del gandhismo es inseparable del momento Medellín (1968), a nivel continental, y el momento del Cordobazo (1969), a nivel nacional. En los foros y en las calles los pueblos-clase del Tercer Mundo tomaban la palabra y se reconocían como iguales a sí mismos. El pensamiento del principal referente de la descolonización en la India no podía dejar de generar poderosas imágenes al respecto. La lectura versátil de la no violencia gandhiana como una forma origina del poder de las masas insurrectas no se correspondía, en todos los casos, con una reivindicación de los gobiernos que se consideraban sus herederos. A la hora de pensar modelos de procesos revolucionarios triunfantes la principal referencia proveniente de Asia no remitía a la India sino a China. Mao Tse-Tung y la revolución cultural eran más inspiradores que los gobiernos del Congreso y la dinastía Nehru. Es interesante pensar el gandhismo liberacionista de los grupos que a mediados de los años 70, ante el ascenso de las dictaduras represivas, recuperaron la idea de la no violencia y la no cooperación, puestas al servicio de la lucha contra las violaciones de los derechos humanos, como un gandhismo de catacumbas, que revalorizaba un pacifismo más unilateral, cuando había pasado la hora de la violencia revolucionaria de las masas.

Por oposición la interpretación elitista del gandhismo podía representar un capital de cierto peso, y con cierto anclaje en alguna tradición intelectual argentina, en el país que se internaba en el equilibrio catastrófico que llevaría al golpe genocida. La apelación a la no violencia realizada por los intelectuales solidarios con el terrorismo de estado, por chocante que pueda resultar a una lectura política básica de la misma, se apoyaba en imágenes y valores que el opus del Mahatma siempre había evocado en cierta intelectualidad argentina liberal-conservadora con vocación hinduista: el espiritualismo antimaterialista entendido como un antiigualitarismo tácito, el rechazo al conflicto violento y al potencial desborde de las masas, la revalorización del rol de las elites, el papel del individuo como protagonista del progreso gradual y sin rupturas. Este el legado “gandhiano” que emocionaba a los orientalistas de la elite que a partir del 24 de marzo de 1976 apoyarían a la dictadura de Videla en su cruzada contra la barbarie subversiva.

Octavio Paz, embajador de México en la India… antes de Tlatelolco
Imagen 30. Octavio Paz, embajador de México en la India… antes de Tlatelolco

Resumiendo podemos decir que la construcción de una imagen de la India Independiente en Argentina reconoce como antecedentes un largo proceso de apropiación de elementos culturales e ideológicos previos. Las relaciones diplomáticas de Argentina con la República de la India se inscriben en una importante expansión de la diplomacia de nuestro país en Asia a partir de la segunda posguerra y el primer peronismo. Sin duda el gobierno desarrollista de Frondizi marcó el comienzo de una nueva etapa en las relaciones con el continente asiático. Momento en el cual también la diplomacia del gobierno de Nueva Delhi adopto un perfil alto en nuestro país como parte de la búsqueda de una inserción general en la región. Ese perfil se apoyó en la difusión de una imagen oficial de la India en Argentina usando, como instrumento principal, el boletín de la embajada y la publicación de otras materiales afines. Las imágenes de la India oficial en Argentina tendían a conformar una representación unitaria alrededor de ideas y conceptos como: a) la India como puente entre oriente y occidente; b) el modelo hindú como un ejemplo de desarrollo gradual y modernizador sin desbordes sociales; c) la política exterior hindú como un modelo de pragmatismo inteligente; d) la sociedad de la India contemporánea como una síntesis del pasado/presente. Esta imagen oficial de la India se correspondió bastante con las lecturas, cercanas a los poderes políticos de turno, que se hacían de la India en Argentina. En especial durante los gobiernos desarrollistas y la llamada Revolución Argentina. Como rasgo particular de las acciones diplomáticas del gobierno de la India en nuestro país y de los gobiernos argentinos en relación con la India podemos señalar el rol jugado por pequeños colectivos de intelectuales en base al capital cultural acumulado en su rol de difusores de la cultura y el pensamiento indio en nuestro medio. Existieron tres momentos del periodo estudiado donde el interés por la India y su cultura en Argentina crecieron en importancia: a) el periodo que siguió a la visita del presidente Frondizi a la India y otros países asiáticos; b) el periodo que siguió a la visita de Indira Gandhi a Argentina; c) cierto auge del orientalismo que tuvo su momento de mayor visibilidad durante la primavera democrática de 1973-1974. Los dos primeros momentos se originan en procesos ligados a las relaciones oficiales entre los gobiernos de ambos países. El tercero es un fenómeno de contornos más difusos, de carácter contracultural y alternativista, ligados a la proyección a nivel mundial de la cultura hindú y oriental en general a partir de fines de la década del sesenta. En relación a los debates en el campo de las ciencias sociales la centralidad de la India como estudio de caso de los mundos coloniales y semicoloniales revistió un interés sostenido en buena parte del periodo estudiado. Conoció un primer momento de expansión con la edición de libros sobre la India durante el desarrollismo y luego con el auge de las visiones tercermundistas, en el momento del 68 y en el de 1973-1974. En el universo de las bibliotecas y lectores de temas hinduistas en Argentina predominaba, aunque con tensiones, la imagen de un proceso de superación gradual pero dinámica del arcaísmo y el atraso heredados del colonialismo. Siendo el campo del marxismo identificado con posiciones anticapitalistas donde menos se comulgaba con esta imagen. En cuanto a la repercusión de los procesos de la sociedad India en debates políticos argentino asistimos: a) un momento ligado al proceso de descolonización y los primeros gobiernos de la India independiente (lecturas del proceso descolonizador, inserción de la figura de Gandhi y el nacionalismo hindú en la antinomia peronismo-antiperonismo; b) un momento ligado a la apertura del Concilio Vaticano II y la proyección de la imagen de la India contemporánea en el espacio del catolicismo argentino; c) las lecturas antagónicas sobre Gandhi y el modelo de la no violencia durante el ascenso de masas de 1969-1974 y hasta la crisis que desembocaría en el golpe genocida.

Por último queremos concluir este balance formulando la siguiente pregunta: ¿marca la crisis de 1976 un momento de ruptura en lo concerniente al desarrollo de la imagen de la India en Argentina? Sin duda no se trató de un proceso lineal. Pueden señalarse continuidades y rupturas al respecto. Sobre dichas rupturas pensamos ocuparnos en las próximas etapas de nuestro trabajo.

La vida de Gandhi en la revista infantil Anteojito
Imagen 31. La vida de Gandhi en la revista infantil Anteojito (1964)

 

Notas:

[1] El gobierno de Perón no apoyó en la ONU los reclamos indonesios contra las agresiones neocoloniales de su exmetrópoli, Holanda. Tampoco acompañó los reclamos del gobierno hindú contra la discriminación racial a la minoría indostana en Sudáfrica. Luego de la Revolución china, el gobierno argentino reconoció al gobierno anticomunista de Taiwán como el legítimo gobierno de China, rompiéndose relaciones con el gobierno de Pekín (se reanudarían en 1972). En ese mismo orden, Argentina apoyó el derecho de la China nacionalista a ocupar un escaño en la ONU. En 1950 le dio su apoyo diplomático a la intervención norteamericana en Corea y hasta se barajó la posibilidad de enviar contingentes argentinos a la fuerza de la ONU que intervino en dicho conflicto. Anuncio que provoco protestas en contra en varias ciudades argentinas y el rechazo de la oposición y hasta algunos sectores del oficialismo (CGT). El gobierno peronista no tuvo participación en la organización de la conferencia de Bandung donde se formaría el bloque de los llamados países no alineados.

Victoria Ocampo, junto con otras figuras intelectuales opositoras, había sido arrestada luego de los atentados en plaza de mayo del 15 de abril de 1953 durante una concentración gubernamental. Ocampo, amiga personal de Nehru, mantuvo con él una frondosa relación epistolar, recibió el ofrecimiento de ser embajadora de la Argentina en la India en 1958 y en 1962.

[2] Sobre la fundación del Instituto de cultura Argentino Hindú ver: “Acontecimientos memorables en las relaciones indo-argentinas”. India (Buenos Aires), febrero de 1962, pp. 1-4; Sobre la figura de Kamala Di Tella se puede consultar el documental Fotografías (2007), de Andrés Di Tella.

[3] “Segundo festival cinematográfico internacional en la India”. India (Buenos Aires), febrero de 1962, pp. 5-8; “Relaciones culturales indo argentinas por televisión”. India (Buenos Aires), junio de 1962, p. 11.

[4] Alfredo Palacios, al igual que otros miembros de la generación fundacional del socialismo (José Ingenieros, Leopoldo Lugones, Victoria Gukovsky, etc.), habían profesado creencias teosóficas. Don Alfredo había conocido al coronel Olcott, presidente de la Sociedad Teosófica, con sede en Benarés (India), cuando este visitó Argentina en 1901. Durante la visita de Jiddu Krishnamurti a nuestro país, Palacios presentó al filósofo hindú durante las conferencias que este dictó en la Universidad de La Plata.

[5] Diario de sesiones de la Cámara de Diputados. 10 de junio de 1964, p. 1071.

[6] Véanse los artículos publicados en India (Buenos Aires), febrero de 1962: Edwin, Alfred J. “Navidad en la India”, pp. 9-11; Challiah, E. J. “El nuevo mapa industrial de la India”, pp. 12-16; Gosh, A. “Arqueología en la India (1861-1961), pp. 17-28; Narain, K. R. “El esplendor de Udaipur”, pp. 29-33; Gulati, R. L. “Programa de desarrollo comunitario en la India”, pp. 34-37; “Sobre turismo en la India”, pp. 38-40. El resto de los artículos del número son los que se citan en la notas 2 y 3.

[7] “Beca hindú para una bailarina Argentina”. India (Buenos Aires), julio de 1963, p. 19; “Entrega de premios del concurso Shankars Weeklys de pintura infantil”. India (Buenos Aires), septiembre de 1967, p. 25.

[8] “Su eminencia el cardenal Joseph Parecattil, arzobispo de Ernakulam”. India (Buenos Aires), noviembre de 1969, pp. 14-16; “Iglesias de la India”. India (Buenos Aires), diciembre de 1969, pp. 11-15; “Cristianos en la India”. India (Buenos Aires), mayo de 1971, pp. 20-23; Gracias, Valerian Cardenal. “La contribución de los cristianos a la vida en la India”. India (Buenos Aires), enero de 1973, pp. 8-11.

[9] Los artículos del número de India de septiembre de 1969, dedicado al centenario de Gandhi son los siguientes: “Año del centenario del nacimiento Mahatma Gandhi”, p. 1; “Gandhi, el Mahatma”, pp. 2-9; Gandhi, Mahatma. “La belleza de todas las religiones”, pp. 10-12; Thant, U. “La no violencia y la paz mundial”, pp. 13-15; Wilson, Harold. “Amistad indo británica”, pp. 16-20; Selassie, J. “Mahatma Gandhi y la libertad humana”, pp. 21-22; Gracias, Cardenal. “Hombre de paz”, pp. 23-26; Riviere, Jean Roger. “La fuerza espiritual de Gandhi, pp. 27-29; De Arce, Luis A. “Gandhi: el hombre y el destino”, pp. 30-36.

[10] Pillain N. Raghavan. “La invasión china”. India (Buenos Aires), mayo-junio de 1963, pp. 17-22.

[11] Ibíd., p. 18. El subrayado es nuestro.

[12] Ibíd.,, p. 22.

[13] Gemayel, Anthony. “Amistad con todas las naciones. La India busca relaciones más íntimas con el oriente medio”.  India (Buenos Aires), mayo-junio de 1963, pp. 1-2.

[14] India (Buenos Aires), junio-julio de 1967, p. 30.

[15] “Conversaciones indo-pakistanís sobre Cachemira”. India (Buenos Aires), julio de 1963, pp. 1-13.

[16] Bhattacharya, S. N. “Gandhi y sus ideas sobre la juventud”. India (Buenos Aires), julio de 1969, pp. 1-3; Wasi, Muriel. “Los estudiantes extranjeros en la India”. India (Buenos Aires), abril de 1971, pp. 12-15; “El movimiento juvenil en la India”. India (Buenos Aires), julio de 1971, pp. 21-24; Rahman, Inam. “Estudiantes extranjeros en la India”. India (Buenos Aires), mayo de 1972, pp. 7-15; “Servicios de la juventud en la India”. India (Buenos Aires), enero de 1974, pp. 30-31.

[17] En el número de junio de 1970 se reprodujeron: “El pasado”, pp. 12-13; “Mujeres indias”, pp. 14-15; “Canto a las manos indias”, pp. 16-18; y “Caminantes”, pp. 19-21. En el número de julio de 1970: “La fiesta del color”, p. 25; “La fiesta de las luces”, pp. 26-27; “Sol de la India”, pp. 28-29; y “Los juegos de Moghul”, pp. 30-32. En agosto de 1970: “Cachemira”, pp. 19-21; “Goa”, p. 22; “Benarés”, pp. 23-24; y “Dormidos en Calcuta”, p. 25. En febrero de 1971: “El inmortal de Mount Abu”, p. 18. Todas incluidas en el libro Sol de la India, de autoría del poeta y diplomático trasandino.

[18] Albretch A. Ada. “India”. India (Buenos Aires), diciembre de 1969, pp. 21-22; y “Siddharta Gautama”. India (Buenos Aires), diciembre de 1970, p. 29. Nueva Acrópolis fue fundada en 1957 por el matrimonio formado por Ángel Livraga y Ada Albretch. Con el tiempo se convirtió en una corriente religiosa internacional con presencia en muchos países. Se trata de un grupo controversial que ha recibido denuncias por prácticas de manipulación psicológica y aun de promover grupos paramilitares de orientación filo nazi. En 1981 Ada Albrect rompió con su marido y creo la Fundación Hastinapura.

[19] Morgado, Antonio. “El Ramakrishna Ashrama de la Argentina”. India (Buenos Aires), septiembre de 1971, pp. 23-26.

[20] Lazo, Inés. “El pensamiento moderno de la India”. India (Buenos Aires), octubre-noviembre de 1969, pp. 1-7.

[21] Las notas del Swami Vijoyananda son: “Dios sentido en el corazón es dios de amor” (enero de 1972, pp. 9-13); “El ser es potencialmente divino” (febrero de 1972, pp. 13-19); y “La liberación de los yoguis” (marzo de 1972, pp. 17-24).

[22] Las notas del Swami Shivapremananda son: “Síntesis y tolerancia. La diadema del sabio” (julio de 1971, pp. 2-7); e “Ideal básico del yoga” (septiembre de 1971, pp. 12-17).

[23] “Llega hoy Indira Gandhi”. Clarín (Buenos Aires), 29 de septiembre de 1968.

[24] “Sencillez y temple de Indira Gandhi y Ministra de la India Indira Gandhi”. Clarín (Buenos Aires), 30 de septiembre de 1968.

[25] “Agasajo en San Isidro”. Clarín (Buenos Aires), 30 de septiembre de 1968.

[26] “En el Colon”. Clarín (Buenos Aires), 30 de septiembre de 1968.

[27] “Indira Gandhi mensajera de la paz”. Así (Buenos Aires), 8 de octubre de 1968, pp. 16-19.

[28] “Amplio programa de actividades cumplió la gobernante de la India”. Clarín (Buenos Aires), 1 de octubre de 1968.

[29] “Estrictamente femenino”. Clarín (Buenos Aires), 1 de octubre de 1968. El periodismo argentino destacó continuamente como una curiosidad que los menús que se ofrecieron a la delegación hindú fueron con lácteos y vegetales, dada la prohibición hinduista de comer carne. Según informaba Así, su primer comida en el Alvear Palace fue caldo de pollo. Clarín incluso incluyó una foto de la premier hindú devorando una empanada de verdura. No obstante en la cena que compartió con Onganía se sirvieron langostas de Chile y pollo deshuesado de Noruega. Otra choluleada del periodismo argentino fue la descripción de la vestimenta tradicional hindú de la visitante.

[30] “Finaliza la visita de Indira Gandhi. Cumplió ayer intensa actividad”. Clarín (Buenos Aires), 2 de octubre de 1968.

[31] “Indira Gandhi finalizo ayer su visita. Se halla ahora en Chile”. Clarín (Buenos Aires), 3 de octubre de 1968.

[32] Clarín (Buenos Aires), 1 de octubre de 1968.

[33] “El ejemplo de la India”. Clarín (Buenos Aires), 1 de octubre de 1968.

[34] Ibíd. El subrayado es nuestro.

[35] Así (Buenos Aires), 8 de octubre de 1969, p. 19.

[36] “Niños argentinos premiados en el congreso internacional Shankar 1969”. India (Buenos Aires), septiembre de 1970, p. 30.

[37] “Ilustrativa exposición en la escuela de estudios orientales”. India (Buenos Aires), octubre de 1969, p. 28.

[38] Pereira Afer, José. “Instituto cultural argentino indio”. India (Buenos Aires), diciembre de 1970, pp. 17-24.

[39] De Obieta, Adolfo. “Biblioteca Mahatma Gandhi”. India (Buenos Aires), febrero de 1971, pp. 23-27.

[40] “Estudioso argentino asistirá a cursos de idioma hindú en Nueva Delhi”. India (Buenos Aires), abril de 1971, p. 28.

[41] “Los años del compromiso (1948-1981)”, en Del Vasto, 1957. Durante su primer visita en 1959 Del Vasto había sido recibido de forma fría y hostil por los estudiantes reformistas de la “Facu” de Filosofía y Letras, embarcados en la lucha laica o libre, a los que no les sedujo su discurso pacifista. Le debo este dato a mi colega y amigo Hugo E. Biagini, uno de los asistentes a la conferencia del gandhiano calabrés. Aprovechamos para agradecerle a Hugo la mucha buena información que nos acercó sobre el interés por la cultura de la India en la Argentina de esos años.

[42] “Visita a países de latino américa del ministro Raj Bahadur”. India (Buenos Aires), octubre de 1971, pp. 2-6.

[43] Kalla, S. L. “Ramanujan, el gran matemático indio”. India (Buenos Aires), febrero de 1971, pp. 1-4; Santaló, 2001.

[44] Gowda, Ramachandra. “El autor de Don Segundo Sombra sobre Mahatma Gandhi”. India (Buenos Aires), diciembre de 1970, p. 1.

[45] Kisha, Gloria. “Miniaturas en la India”. India (Buenos Aires), octubre-noviembre de 1970, pp. 5-10. Kissa fue una figura muy importante de la diplomacia de la India. Estuvo designada en varios países hispanoparlantes. El disidente cubano Lezama Lima menciona en sus memorias su papel como promotora de algunas iniciativas importantes en la embajada de la India en La Habana.

[46] Schumann, Clara. “La India que yo he visto”. India (Buenos Aires), octubre-noviembre de 1970, pp. 16-27.

[47] Pereira Afer, ob. cit.

[48] De Barbie, Argelia. “Templos de la India” y “Canciones del viento en Madrás”. India (Buenos Aires), abril de 1971, pp. 29-30.

[49] Ingrand, Jean Pierre. “Homenaje a la India”. India (Buenos Aires), junio de 1971, pp. 26-28.

[50] Cocca, Aldo Armando. “Argentina y la India en un pensamiento jurídico común”. India (Buenos Aires), agosto de 1973, pp. 9-14.

[51] Circulaban en la Argentina a fines de los años 70 otras recopilaciones de artículos de Godelier, Marx y Engels, etc., sobre el modo de producción asiático.

[52] Maury, Philippe. “Notas sobre la asamblea de Nueva Delhi”. Criterio (Buenos Aires), 23 de agosto de 1962, pp. 624-626; M. Von Kuhnelt-Leddihn, Erik. “La fe en la India hoy”. Criterio (Buenos Aires), 26 de noviembre de 1964, pp. 839-841; “Información. El viaje de Paulo VI a Bombay”. Criterio (Buenos Aires), 26 de noviembre de 1964, pp. 871-873.

[53] “El Pandit Nehru”. Criterio (Buenos Aires), 11 de junio de 1964, p. 418.

[54] “El llamado papal para Pakistán”. Criterio (Buenos Aires), 28 de octubre de 1971, p. 675.

[55] “Arribó hoy el ministro de asuntos exteriores indio”. La Nación (Buenos Aires), 28 de mayo de 1974.

[56] La Nación (Buenos Aires), 19 de mayo de 1974.

[57] El subrayado es nuestro.

[58] Huzzain, Kenize. “Nepal: el precario equilibrio entre India y China”. Tercer Mundo (Buenos Aires), septiembre de 1974, pp. 61-63.

[59] Moreira, Neiva. “Océano Indico, área de confrontación”. Tercer Mundo (Buenos Aires), abril de 1975, pp. 56-61.

[60] “Ofensiva de Indira”. Tercer Mundo (Buenos Aires), septiembre de 1975, p. 77,

[61] Schram y Carrère;  Internacional Comunista, 1984: 155-176.

[62] Es en la versión más extendida de La Hora de los hornos donde se encuentra la referencia que mencionamos.

[63] Cuesta poder relacionar el derrotero intelectual y político de Armando Alonso Piñeiro con una adhesión coherente a la concepción de la no violencia gandhiana. Este intelectual, docente de institutos de formación castrense, fue un furibundo partidario de la dictadura genocida de 1976 y uno de los justificadores más tenaces del terrorismo de estado y la represión genocida llevada adelante por la dictadura videliana. Es autor de una serie de opúsculos que desarrollaron una interpretación de la violencia política argentina de los años 70 completamente solidarios con el discurso del régimen dictatorial. En 1977 dio a conocer Crítica de la razón violenta, donde condenaba la violencia de los movimientos revolucionarios modernos, polemizaba al pasar con Eggers Lan, para luego retomar su análisis del pensamiento de Gandhi en la misma línea que su libro anterior. Todo esto con el trasfondo del peor genocidio de la historia del país que este “gandhiano” criollo avaló en toda la línea.

[64] De Obieta, Adolfo. “La juventud como poder”. Criterio (Buenos Aires), 27 de febrero de 1975, pp. 66-71.

 

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Cómo citar este artículo:

DE LUCIA, Daniel Omar, (2019) “La India en la Argentina. Imaginarios, capitales intelectuales y debates (1948-1976)”, Pacarina del Sur [En línea], año 10, núm. 39, abril-junio, 2019. ISSN: 2007-2309

Consultado el Sábado, 19 de Octubre de 2019.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1743&catid=5

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