Daniel Omar de Lucia

Instituto Superior Joaquín V. González, Argentina

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Recibido: 02-09-2019
Aceptado: 17-09-2019

 

 

A Churi, Tuto y Vicenta hermanos animales.

 

Aunque parezca paradójico esta nueva vanguardia gira entre el “liberado viviente” y el gran rebelde. Entre Krhisnamurti y el “Che”, entre Aurobindo y Rimbaud

Eduardo Azcuy (1969).

 

La Argentina que visitó Indira Gandhi en 1968 transitaba su propia y optimista “revolución pop”, a contramano del proyecto autoritario del onganiato que pronto enfrentaría a su crisis. En ese contexto, inseparable del auge que la cultura India experimentaba a nivel mundial, es que la difusión de elementos hinduistas y orientalistas ganarían espacio en el campo cultural y simbólico de la Argentina “beat”. Nos estamos refiriendo a un auge de lo Indio/oriental más allá de las actividades de los pequeños colectivos preexistentes especializados en el tema que vivieron en la Argentina su propia primavera India en la transición entre la séptima y octava década del siglo XX (De Lucia, 2019). Nos referimos a un impacto general que superaría a los grupos contraculturales que los impulsaban para alcanzar audiencias más amplias. El fenómeno anteriormente citado fue contemporáneo de un proceso de radicalización política que algunos observadores contemporáneos juzgaban como prerevolucionario. Resaltamos el dato precedente porque la radicalización política e ideológica de esos años convivió con otras expresiones de inconformismo que no forzosamente buscaban una transformación de las estructuras económico-sociales y políticas, sino que expresaban cierta inquietud por ensayar formas alternativas de organización familiar, sociabilidad, convivencia, etc. La palabra “revolución” representaba una rica polisemia en nuestro medio en el momento del 68. Así como muchos buscaban la liberación nacional y la revolución socialista otros reclamaban, con grados diversos de representatividad: “¡La revolución del tiempo libre!”; “la revolución sexual”; “la revolución en las relaciones humanas”; “la revolución en los paradigmas científicos”; y podríamos seguir con muchos más ejemplos. Todos esquemas, campos y sensibilidades que encontrarán algún punto de convergencia con el creciente interés por la cultura de la India y oriente en general que se vivirá en Argentina en esos años.

Esa subjetividad general que expresaba una búsqueda multidireccional de alternativas a las realidades preexistentes y criterios establecidos tendía a borrar límites entre los debates políticos e intelectuales con otras expresiones del pensamiento, la cultura y el arte. La búsqueda de transformar de manera radical las estructuras económico-sociales y políticas convivía, en tensión, con la búsqueda de construir pequeñas icarias donde se hiciera el amor, se tocará la cítara y se diseñaran mandalas. En julio de 1969, mientras el país entraba en un ciclo de violencia insurreccional y muchos debatían sobre la no violencia gandhiana en clave política, el krisnamurtiano argentino Armando Clavier decía en una conferencia:

Hay muchos problemas en el mundo, problemas de toda índole. Está el problema del obrero con sus salarios insuficientes, el problema de la educación, los problemas económicos de las naciones subdesarrolladas, miseria, hambre, guerras. Hay toda clase de conflictos, generales y particulares; en fin, el hombre está muy ocupado con muchas cuestiones que tiene que resolver. Hay políticas, luchadores, pensadores, pensadores de todas las tendencias que toman sobre sí la responsabilidad de hacerse eco de nuestros problemas y encontrar soluciones para los mismos. Hervimos de rebeldía, de ansias de reivindicación, de triunfos, de experiencias en los distintos campos de la actividad humana. Somos realizadores, somos positivos.

Entonces irrumpe un buen señor llamado Krishnamurti y ¿qué propone? No hagan nada. Deténganse. Conózcanse a sí mismos. Los problemas de la humanidad no podrán resolverse si cada cual no resuelve en sí mismo qué es, cómo funciona el mecanismo de esa mente que lo impulsa a actuar, a moverse en medio de esta sociedad en deterioro (1969, págs. 33-34).

 

En una época y lugar donde todo el mundo quería un cambio, pero en el cual no había coincidencia sobre cómo y cuál debía ser ese cambio, figuras como Krishnamurti, Lanza del Vasto, el Swami Prabhupada o el gurú Maharaj Ji podrían llegar a convertirse en rivales de cierta importancia para el Che Guevara; Ho Chi Minh, León Trotsky o el general Perón. Junto a una gran mayoría de hombres y mujeres que buscaban la transformación revolucionaria de la sociedad, algunos colectivos numéricamente más modestos buscaban otro tipo de transformación. Una de las expresiones de dicho proceso sería la difusión de elementos culturales, religiosos, artísticos, etc. de origen indio y oriental que alcanzaría su apogeo hacia el bienio 1973-1974.

Imagen 1 y 2. La clase media porteña descubre el yoga.

Una de las expresiones más básicas del creciente impacto de la cultura India y oriental en Argentina, lo constituyó la expansión de la práctica del yoga a fines de los años 60 y comienzos de los 70. El interés por el yoga tenía sólidos antecedentes en nuestro medio y una presencia que se venía consolidando paulatina y sostenidamente (D'Angelo, 2018). Incluyendo el fenómeno predicho, el desarrollo de una corriente de “yoga cristiano” a caballo de cierto espíritu de renovación que siguió al Concilio Vaticano II e impactó en el medio católico argentino. Pero a fines de los años 60, fruto de un creciente auge de inquietudes contraculturales, comenzaría una etapa en que la práctica del yoga desbordaría los ámbitos más especializados y doctrinarios, ganaría popularidad y se expandiría por los barrios de clase media porteña y en otras ciudades del país. Es tentador querer plantear un paralelo entre la extensión de la práctica del yoga y la divulgación de una cierta cultura vinculada al psicoanálisis que se venía produciendo en el país desde fines de los años 50. Ambos procesos forman parte de cualquier balance que se quiera realizar de los cambios producidos en los modelos familiares, las relaciones de género y las miradas sobre la sexualidad en esos años. No obstante, la práctica del yoga parece haberse visto beneficiada de esa soltura que suele caracterizar a las novedades culturales que se presentan desligadas de algunos corsets académicos.[1]

Imagen 3. Swami Vijoyananda. www.ramakrishna.org.ar

Fue en 1969 cuando el Canal 9 de televisión puso al aire el ciclo matutino Gimnasia yoga para todos conducido por el yogui húngaro argentino Miguel Ghenut. Programa que gozaría de cierta popularidad y estaría en el aire hasta la estatización del canal en 1974 (Nielsen, 2005, pág. 271). Por su parte, algunos centros de enseñanza del yoga comenzaban a publicar fascículos o colecciones de opúsculos orientados tanto a la práctica física de esta disciplina como al pensamiento que la sustentaba. No solo el Ashram de la Misión Ramakrishna, en Bella Vista, liderado y orientado por el Swami Vijoyananda, quizás el centro tradicional de yoga con más convocatoria; el Centro Yoga Swami Pranavananda Saraswati o en el clásico Centro Vedanta del Swami Shivapremananda con su boletín y folletos varios. También encontramos el caso de los folletos reunidos en una colección bautizada sencillamente como Yoga, del centro de autoperfeccionamiento humano conducido por el yogui argentino Eduardo Kerman (Yogui Jovananda) (1971; 1975) en la Recoleta. Algunos de los nuevos centros que surgían se inclinaban más a proponer un modelo de yoga de perfil un poco más terapéutico y menos presionado por preocupaciones doctrinales. Los folletos y boletines que publicaban ya no siempre respondían al clásico esquema del encuentro del fiel con el gurú como disparador de la adquisición de las enseñanzas del maestro. Sino que solían empezar con una introducción sencilla sobre los objetivos del yoga y sus beneficios, seguidos de la descripción de técnicas y posiciones ilustradas con fotos. Copiamos este aviso publicitario aparecido en un diario porteño en 1973 que puede ser considerado un buen ejemplo de una oferta de yoga orientado hacia un target de consumidores no muy pretenciosos:

Comience a vivir.

Supere su ansiedad—Domine sus nervios—Aprenda a respirar—Modele su cuerpo

Hata Yoga—Pranatamas—Relax—Concentración—Meditación (La Nación, 8-11-1973).

 

El fenómeno anterior tuvo otra manifestación en la forma de una ampliación, diversificación y especialización de la oferta editorial de libros ligados a la práctica del yoga. La Editorial Caymi, tradicional casa que publicaba libros de consumo popular sobre ocultismo y magia, pero también manuales de medicina, sexualidad, artes marciales o de mecánica, decidió acentuar a fines de los años 60 su impronta India/hinduista con una oferta diversificada de manuales de yoga destinada para distinto tipos de usuarios: Jean Pierre Geraud (1968); Mohammed Narayan (1969); Elsie Day (1969); Zita Rajhavara (1973); Alan Wolfram (1974), etc. La expansión de la práctica del yoga a fines de los 60 está en la base de la multiplicación de estos manuales al estilo “hágalo usted mismo”. Estrategia que también sería adoptada por otros sellos editoriales. Pongamos como ejemplo: Selvarajan Yesudian y Elizabeth Haich (1966); Omar B. Garrison (1971); Archie J. Bahm (1972) y Ramamurti Mishra (1973), de la misma casa editorial pero usando el nombre de Dédalo. Estas colecciones se sumaban a las clásicas ediciones de Kier sobre yoga que, en general, siguieron revistiendo un carácter más doctrinario.

Imagen 4 y 5. Manuales populares de yoga.

No obstante, no sería correcto interpretar esta popularización de la práctica del yoga como una secundarización unilateral de sus aspectos más doctrinarios. El crecimiento de los ámbitos donde se practicaba yoga estaba íntimamente ligado a la subjetividad contracultural filoindia en boga, lo que ponía un límite en ese sentido. Veamos el siguiente ejemplo. A inicios de 1972, un número de la revista 2001. Periodismo de anticipación, incluyó varias notas agrupadas, como una especie de dossier, bajo un título un tanto pretencioso: “El arte de vivir”. ¿En qué consistía el “arte de vivir” para esta revista de “anticipación”? Las notas del dossier eran sobre la práctica del yoga, la comida macrobiótica y la un poco menos pretenciosa, práctica del “acercarse, tocarse y sentirse”. Dentro de este combo tan simpáticamente alternativo, el yoga revestía un carácter axial en la búsqueda de la nueva “forma de vivir”. La nota de Abelardo Palmer sobre el yoga comenzaba con la siguiente introducción:

El yoga no es una doctrina, ni una filosofía, ni una religión, ni una ciencia, sino que es todo eso junto. En consecuencia: como filosofía, habrá que estudiarla; como religión, vivirla; como ciencia, practicarla. En otros términos: el yoga no es una especulación metafísica sin aplicación práctica; antes bien, es una enseñanza viva compuesta de sangre, músculos, huesos y nervios. Que debe mantenerse constantemente al nivel de la existencia cotidiana y marchar de consumo (1972, pág. 14).

 

Muy a caballo de la subjetividad dominante en ese momento de la escena mundial, que tendía a borrar límites entre lo público y privado, este “arte de vivir”, con vocación alternativista, tomaba forma de combos que incluían consumos culturales, sensibilidades, propuestas doctrinarias, etc. dentro de las cuales cada cual podía elegir lo que sentía más afín. Citemos otro ejemplo curiosamente tomado de una publicación más política. En el número 9 del Boletín Paz y Justicia de diciembre de 1973, aparece un artículo de Luciana Seghezzo titulado “La comunidad no violenta como armonía de la vida, la soledad y la comunión”. Acá también se plantea la no violencia gandhiana como una nueva forma de vida superadora del materialismo y la impersonalidad de la vida moderna, apelando a los aportes de la espiritualidad oriental (yoga, zen, etc.) para contribuir a la desalineación del hombre de la sociedad industrial. Este era un paso previo para hacer germinar la semilla de la no violencia en nuestro árido planeta. Según la autora de este artículo, este proceso debía ser parte de una construcción ecléctica que aunara los aportes de a). el personalismo de Mounier; b). el pensamiento de Teilhard de Chardin; c) el marxismo humanista de Garaudy (¡!); d). el hinduismo en clave gandhiana y; e). la espiritualidad cristiana tradicional (Seghezzo, 1973, pág. 2).

Los ejemplos anteriores permiten comprender cómo en la expansión de la práctica del yoga, junto a otros elementos de cultura India-oriental, convivía una impronta contraculturalista con una simplificación selectiva de la misma adaptable a un universo mayor de consumidores. Algunas expresiones del orientalismo de la Argentina pop tomaban la forma de misceláneas difusas y variopintas. A comienzos de los años 70, los programas de TV orientados a la platea femenina también comenzaban a incorporar temas de religiosidad oriental en sus columnas. Cuestiones que también ganaban presencia en las revistas para mujeres con impronta vanguardista (Claudia, Vosotras, Chabela) anticipando lo que, con el tiempo, sería una dilatada relación del medio del feminismo porteño con la espiritualidad budista y otras religiones asiáticas. Hasta una publicación femenina orientada a un target de consumidoras con un perfil de ama de casa más tradicional como Mucho gusto (versión gráfica del clásico ciclo televisivo Buenas tardes, mucho gusto de Canal 13) comenzó a darle alguna presencia en sus páginas a estos temas. Los saberes terapéuticos de la vieja India y aun los clásicos del erotismo védico también comenzaban a ser tema de reflexión en las páginas de publicaciones como El libro de la vida, una muy novedosa enciclopedia sobre la salud y la sexualidad de la familia moderna, que comenzó a publicarse en marzo de 1973, o en el fascículo Ser Mujer (1975) ambos de editorial Abril. También en una publicación como Padres que, pese al título, también se ocupaba de temas de pareja y sexualidad y que venía acompañada de una sugerente bandita protectora que decía “solo para adultos”. Lo mismo sucedía en las páginas semanales de diarios como La Nación o Clarín dedicadas a la belleza y el cuidado corporal de la mujer. A principios de los años 70 sacó carta de ciudadanía en el imaginario porteño el personaje social de la mujer joven, o de edad intermedia, más bien soltera, de perfil no conformista y practicante del yoga. Así lo reflejaba el cuento de Andrés Rivera “La suerte de un hombre viejo”, que cuenta la historia de un señor maduro, burgués, muy racional y previsible que, fortuitamente, consigue pasar una agradable noche porteña en los brazos de una chicha stripper practicante de yoga.

[2] También el personaje de Laura, la amiga “cheta” de Mónica Helguera Paz en la telenovela Rolando Rivas, taxista. Una chica de porteña de clase alta que practicaba yoga en su departamento de barrio norte.

Imagen 6 y 7.

El yoga y, la meditación junto a una miscelánea de temas ligados a la cultura de la India, aparecían en las páginas de las emblemáticas enciclopedias sesentistas de temas generales, como la inglesa Mente Sagaz, de la cual en Buenos Aires circulaba su versión en castellano. Lo mismo en las colecciones de libros semanales de temas contemporáneos como los publicados por editorial Salvat. Otra muestra de la popularización de la práctica del yoga fue la instalación en la agenda cultural porteña de charlas y conferencias dadas por yoguis y gurúes para el público general. O sea, no solo clases para sus discípulos y seguidores. Tomamos de las páginas de un diario porteño de mayo de 1974 los siguientes anuncios sobre conferencias de temática oriental:

 

La vida eterna y la salud a través del Yoga, por Swami Tilak, a las 19 hs, en Cangallo 2535 (La Nación, 8 de mayo de 1974).

 

La filosofía del conocimiento supremo, por Swami Pranavananda Saraswati, a las 19:30 hs, en Callao 1243.

¿Qué es en realidad la meditación?, por Gita Baz, a las 19.30 en Callao1243 (Ibídem, 9 de mayo de 1974).

 

Inteligencia sin conciencia, por Antonio Berrot, a las 11, y Ramana Maharshi y la sabiduría eterna, por Juan M. Ros, a las 18.00, en Agríelo 3050.

La Filosofía de Suddha Dharma Mandalam, por Carlos Raitzin, a las 18.30 hs, en Cerrito 1070, quinto piso.

Ejercicios de yoga con dieta lunar para la armonía psicofísica de la Mujer, por Ohm Sanjay, a las 19.45, en Suipacha 858, segundo piso (Ibídem, 11 de mayo de 1974).

 

Conciencia individual y evolución social, por Swami Shivapremananda a las 19:00 hs, Sarmiento 1551, 4 piso.

El conocimiento y la ignorancia, por Swami Paratparananda, a las 19:00, en Hipólito Yrigoyen 476 (Ibídem, 14 de mayo de 1974).

Imagen 8. El Swami Shivapremananda con sus discípulos.

Se daban conferencias de este tipo en los centros yogas clásicos, en la Biblioteca Teosófica de Once; en la Sociedad Teosófica de Caballito y en la Sociedad Vanguardia Teosófica del barrio de Belgrano. En el Salón Franco Argentino frente a Plaza de Mayo (Hipólito Yrigoyen 476) donde, junto con charlas sobre hinduismo y budismo, también disertaban intelectuales que contaban sus viajes por oriente y que eran auspiciados por agencias de turismo y por los centros e institutos de amistad con países asiáticos. En algunas dependencias de la Universidad del Salvador (Instituto Superior de Cultura Religiosa. Rodríguez Peña 1054; Callao 542, Riobamba 525) se daban, desde 1968, cursos de yoga cristiano acompañados de una introducción al pensamiento y el arte indostano. También muchas mujeres y hombres laicos católicos, incluyendo religiosos, solían reunirse en el Ashram de la Misión Ramakrishna en Bella Vista donde el Swami Vijoyananda le daba un tono de diálogo cristiano-hinduista a sus cursos. Otro reducto interesante de la difusión del pensamiento oriental fue la Fundación Isidoro Ricardo Steinberg que propiciaba cursos y conferencias en Sarmiento 1551, 4º piso del Centro Cultural San Martín. Esta fundación fue creada por el médico y poeta del mismo nombre, importante estudioso de las religiones asiáticas, el yoga, la obra de Tagore, etc.[3] En Moreno 794, donde tenía una de sus sedes el Centro Yoga Vedanta del veterano Swami Shivapremananda que exponía una versión universalista, eclecticista y proclamadamente antidogmática del yoga. En Cangallo 1133 se daban, casi a diario, conferencias en el círculo yoga del Swami Pranavananda Saraswati. Lo mismo en el ya mencionado centro del yogui Eduardo Kerman (Yogui Jovananda) en Azcuénaga 1517. En la sociedad Nueva Acrópolis de San Martín 274 se ofrecían charlas y cursos sobre yoga y religiosidad hindú, pero de perfil más ecléctico. En el Palacio Rossini de la Sociedad Italiana (Cangallo 2535, actual Perón) daban conferencias los yoguis del Centro Ananda Ranga y también círculos de discípulos criollos de Krishnamurti. En el Club Español de Bernardo de Irigoyen 172 o en la Casa Suiza en Rodríguez Peña 254 también se brindaban charlas de este tipo. También eran muchas las actividades en el local de la Sociedad de Meditación Trascendental de la calle Perú 1417 en el barrio de San Telmo. Lo mismo en Callao 1243 donde funcionaba el Centro Alfa Solar. En el Instituto de Indología Saraswati de Villa Urquiza, donde la veterana estudiosa Argelia de Barbie daba cursos sobre las distintas lenguas de la India. El museo de Arte Oriental, junto con el Instituto Etnográfico, organizaba charlas y ciclos sobre pensamiento y arte indo tibetano en su sede de la calle Libertador.

Imagen 9. Reunión de yoga cristiano en Bella Vista 1973.

Una geografía porteña del circuito donde se difundía la religiosidad y la cultura india y oriental en esos años tendría que contemplar como lugares clave el microcentro, extendiéndose, por el norte, hacia los barrios coquetos de La Recoleta y Palermo y por el oeste hacia Balvanera. Pero también con prolongaciones en los barrios con mayor presencia de artistas y grupos alternativos como Monserrat, San Telmo y un poco más al oeste hacia San Cristóbal. Un poco más aislados son los casos de conferencias sobre yoga o hinduismo pronunciadas en el club platense, en el barrio de Saavedra, en Belgrano, en Villa Urquiza o en el salón de la Municipalidad de Morón en el oeste del conurbano. Hubiera que diferenciar las conferencias –gratuitas pero que a veces eran el “gancho” para sumar clientes para las escuelas de yoga– de la oferta explícita de cursos sobre cultura hindú y oriental como los que se ofrecían en el centro cultural de Callao 1190:

 

Departamento de estudios orientales

Arte y cultura de la India

Plástica–Danza–Cultura–Filosofía

Dirección: arq. Luis W. García Triviño

Profesora Susana Balech–Sonia Caballero–Roque de Pedro (La Nación, 22 de junio de 1974).

 

Reproducimos ahora el anuncio de la filial porteña de un grupo internacional de filosofía hindú, pero con un perfil ecléctico, y contemplando tanto elementos terapéuticos como otros más doctrinales:

 

Kailash.

Instituto de investigación filosófica y parapsicológica. 75 Jorbach Strett. New Delhi 3, India.

El movimiento Kaislishista constituye una síntesis de conocimientos y prácticas de oriente –La luz viene de allá– que abarca del sufismo al yoga, y las enseñanzas de Gurdjieff, Pak Subuo o Naropa.

Él le abrirá sendas que le conducirán a una felicidad insospechada, el rejuvenecimiento mental y corporal, la obtención de vibraciones positivas, la creación de fortaleza mental y espiritual, la realización de ciclos afortunados, el conocimiento de las leyes dinámicas del magnetismo cósmico que son fuertes de atracción y brillo personal, y finalmente, le pondrá en posesión de medios para el seguro logro de sus aspiraciones y anhelos.

Grupos de meditación (No mixtos)

Conferencias sobre filosofía, sufí, tantrismo y subda, mantrams, grabados originales de India y Medio Oriente.

Kailash Institute New Delhi (India)

En Buenos Aires: Paraguay 754, 8º Piso “I”

Reserva de horario e informes: TE: 40-7832 (La Nación, 7 de julio de 1973).[4]

 

La anterior es una oferta bastante integral que apunta a atraer al público consumidor resaltando tanto los elementos terapéuticos del yoga como aquellos más ligados a una búsqueda más espiritual e incluso intelectual. También de un carácter que amalgamaba distintas tradiciones orientales a tono con una atmosfera de orientalismo generalizado que se vivía en el Buenos Aires pop de 1973-1974. Lugar y tiempo donde también se ofrecían cursos de zen, de acupuntura china, de cocina macrobiótica, de confección de ikebanas y de yoga leído desde el taoísmo u otras tradiciones asiáticas. Amén de cursos de idiomas orientales como los que ofrecía el Instituto Cultural Argentino Japonés en conjunto con la Universidad de El Salvador.[5] Muy a tono con el clima político de los días de la transición de la dictadura de Lanusse al nuevo gobierno constitucional unos días después de la asunción de la presidencia por Héctor Cámpora, encontramos este curioso anuncio de una conferencia sobre yoga planteado en tono “liberacionista”:

 

El yoga y la liberación nacional, el ser trascendente y la juventud.

Problemas de conducta y escolaridad superados por gimnasia yoga y psicopedagogía, por Alicia Stenton, a las 21.30 hs en Bacacay 2383 (La Nación, 31 de mayo de 1973).[6]

 

Resumiendo, la expansión de la práctica del yoga en el periodo estudiado no es un fenómeno que se preste a lecturas muy unilaterales. La expansión del yoga y otras expresiones de la espiritualidad india en nuestro medio fue parte de una ampliación (clasista, etaria, etc.) del universo de personas a las que afectaba en relación a periodos pretéritos. Lo anterior hizo que convivieran en esta nueva etapa la oferta de cursos y escuelas de yoga que acentuaban más el perfil terapéutico de la disciplina con otras que buscaban integrar lo terapéutico con pretensiones intelectuales o doctrinarias. Lo mismo se puede apreciar en la oferta editorial que buscaba ligar la práctica del yoga con distintos procesos de la vida cotidiana (salud, sexualidad, embarazo y parto, cuidados infantiles, etc.) conviviendo con obras de mayores pretensiones conceptuales. Tomándolo como un fenómeno en su conjunto el espacio del yoga que se masificaba estuvo en el centro de una serie de diálogos y nexos con otros universos de ideas orientales y novedades contraculturales provenientes de otros horizontes.

Imagen 10. George Harrison y cantores Krishna a puro mantra.

 

Misceláneas indostanas

Con su guitarra azul
canta canciones de luz
quizá debamos escuchar

(Gustavo Santaolalla. Vasudeva)

 

Este auge de interés por lo oriental y lo Indio conoció una tendencia natural a diversificarse y complejizarse. El ámbito de la práctica del yoga –como disciplina práctica y como ámbito doctrinal– puede considerarse una instancia axial que actuaba en el sentido de facilitar la instalación de otros elementos de la cultura india y oriental más difusos. Ya mencionamos la oferta cada vez más amplia y plural de los manuales de yoga como expresión de esta tendencia. Como parte de esta expansión de lo Indio en la oferta editorial para públicos no especializados señalemos el creciente interés por la cultura sexual de la India védica en la Argentina que asistía al deshielo de la llamada “revolución argentina. Los clásicos del erotismo hinduista, que conocieron un rescate vigoroso en la India independiente de los años 60, fueron reditados y ganaron publicidad a comienzos de los años 70, aunque eran conocidos de antes. En los quioscos de libros de los subtes, en los puestos de plazas y en las librerías de la calle Corrientes se podían conseguir distintas ediciones del Kamasutra y el Ananda Ranga hasta vísperas del golpe de 1976. Entre ellas las de los editoriales Para todos (1940); Biblioteca clásica reservada (1940); Renacimiento (Montevideo, 1958); Vedas (1961; 1964); Caymi (1964); Alborada (1975); etc.

Las revistas de consumo más popular no estuvieron ajenas a esta miscelánea India-oriental. En el Buenos Aires de principios de los años 70, todo lo hindú y lo oriental pegaba bien en lo gráfico. Hasta una publicación infantil como el semanario escolar Anteojito, publicó en 1974, un relato sobre la visita de Rabindranath Tagore a la Argentina, de la que se cumplían cincuenta años, en su sección “El prisma de la vida” a cargo del poeta y escritor infantil Publio A. Cordero. También alguna reseña de la vida del Mahatma. Por ese entonces tampoco faltaba de vez en cuando algún cuento ilustrado de inspiración oriental en las páginas de la otra gran revista infantil Argentina, Billiken, fundada en 1919 por el –en ese entonces– teósofo orientalista Constancio C. Vigil, y bautizada con el nombre de un dios nipón de la infancia que se había convertido en un ícono infantil por obra de un caricaturista yanqui. En el verano de 1973 la oferta porteña de libros infantiles incluyó Narraciones de la Antigua India, recopiladas y adaptadas para la infancia por el poeta español Rafael Aguilar.[7]

Imagen 11. Portada de Epopeya, núm. 144 (1970).

El comic tampoco estuvo del todo ajeno a este auge paulatino de lo hindú-oriental. En 1972 llegó a Buenos Aires la publicación Hata Yoga, del editorial Novaro de México, que contaba las andanzas de un grupito multirracial de héroes cultores del yoga (una chica europea, un chino y un muchacho afronorteamericano) que con su buena onda y sus técnicas de meditación enfrentaban a seres sobrenaturales y villanos que querían dañar al sufrido planeta tierra. Por su parte, la historieta nacional aportó a Kabul de Bengala (1971), que se publicaba en el mensuario gráfico Fantasía con guion de Héctor Oesterheld y dibujos de Horacio Altuna. Se trataba de las aventuras de un guerrero bengalí, devoto de Shiva y Visnú, solitario y pensativo, que recorría el mundo mediterráneo allá por el siglo V a.C. Lo indio y lo oriental se hacían presentes por todos lados en esta Argentina cada vez más integrada a un mundo en vías de globalización. En febrero de 1974 en la revista dominical de La Nación, el escritor Nicolás Cocaro, reseñaba la novela del australiano Patrick White Las esferas del Mandala. Un relato áspero sobre una historia de rencor y resentimiento entre dos gemelos en un suburbio de Sídney. El crítico literario se sintió en la obligación de explicar el significado del título a sus lectores dominicales:

El mandala es un símbolo de la totalidad. Se considera que es la morada de dios. Su círculo protector es una estructura de orden superpuesta al caos psíquico. A veces su forma geométrica se presenta como una visión (tanto en estado de vigilia como en sueños) o una danza (Cocaro, 1974).

Imagen 12. La vida de Gandhi en la revista infantil Anteojito (1964).

La publicidad tampoco estuvo ajena a esta estética. Los diarios porteños estaban llenos de avisos de empresas de aerolíneas y agencias de viajes que ofrecían tours a países asiáticos. Junto a afiches con geishas y bayaderas tántricas, una agencia de turismo incluyó una publicidad que ofrecía tours conjuntos a Europa y Asia y la ilustraba con la imagen de un hombre con turbante tipo hindú al lado de otra del mismo sujeto con un look más occidental. También se ofrecían tours más especializados.[8] En abril de 1974 la agencia Swisstour (Cerrito 1070) presentó una oferta de varios tours a Asia. Incluyendo una oferta, bastante novedosa para ese entonces, de turismo religioso llevando como guía de turista a la experta en sánscrito y literatura védica Eugenia Borgiana:[9]

India religiosa: salida 27 de noviembre de 1974 en jet de Air France, visitando magníficos templos, ashramas y gurúes famosos (La Nación, 27 de abril de 1974).

 

Por su parte, la agencia Mundo EROSSA ofrecía un tour por extremo oriente (Japón, China, India y Tailandia) denominado Marco Polo, también con una guía especializada.[10] La agencia Dodero Viajes ofrecía un viaje largo visitando distintas regiones de Asia y Oceanía, incluyendo el subcontinente indio, con la guía de Nelly Vaccarezza de Vaccarezza que fue una especie de “vedette” de los guías en Asia del turismo argentino de ese entonces. Como asevera el texto del anuncio “Indudablemente… oriente no se conoce sin expertos”.[11] En abril de 1973 la secretaria de turismo de la nación, junto a embajadas de varios países y con el auspicio de Amigos del Libro organizó un ciclo de conferencias titulado “Conozcamos el mundo”, que se dictaron en el auditorio Kraft y en el Salón Franco Argentino. Distintos escritores y ensayistas argentinos contaban su experiencia de viajes por el mundo para promover el turismo a dichas regiones. Para promover el turismo en la India habló el escritor Abelardo Arias que había visitado varios países asiáticos y que había escrito un libro de viajes sobre dicha experiencia.[12]

También en aquellas épocas tan pop y kitsch la indumentaria oriental comenzaba a ser consumida por los porteños modernosos, especialmente si eran mujeres. Era la época de los chadors y las camperas Nehru haciéndole la competencia a la ropa afro y los trajes Mao. En el otoño de 1973, en el Centro Femenino de la calle Córdoba 1131 se ofrecían cursos de bhakti, una técnica de diseño y teñido de origen indonesio que ganaría muchos adeptos entre las diseñadoras argentinas. Estos cursos eran dictados por la pintora y docente de plástica Paulina Heller de Scheps que en 1971 había recorrido varios países de América, África, Oceanía y Asia (Nepal, Indonesia) trayendo a la Argentina estas técnicas de vestido provenientes de la isla de Java.[13] En junio de 1975, la escritora y budóloga paqueta Alicia Jurado, en una crónica de un viaje a Indonesia, describía las virtudes de la técnica del bhakti de las artesanas javanesas asegurando que no tenían nada que ver con las burdas copias que los hippies hacían de la misma (Jurado, 1975). Para las navidades de 1973, una casa de venta de regalos acompañaba un aviso gráfico con buenos deseos navideños con la siguiente cita:

La no violencia ha de llegar hasta los hombres y permanecerá; ella es la anunciadora de la paz del mundo Mahatma Gandhi (La Nación, 22 de diciembre de 1973).

Imagen 13. Indira Gandhi y Nelly Vacarezza de Vacarezza (a la derecha de Indira) con turistas argentinos.

 

Las experiencias comunitarias y la espiritualidad oriental

Hay una tierra prometida
Para los hijos de tu grey
Al otro lado de la ruina
comenzaremos a crecer.
Hermano mío, toma lo tuyo y únete

Pedro y Pablo. Blues del Éxodo.

 

Junto con toda esta miscelánea que acompañaba a la revolución pop de estas pampas lo Indio y oriental se incorporaba como una referencia a procesos de mayor entidad. La búsqueda alternativa y contracultural encontraba una de sus expresiones más distintivas en la construcción de comunas animadas por pequeños grupos humanos que ensayaban formas de organización familiar y de sociabilidad igualitarias y comunitarias. Tanto en la bucólica paz del campo como en el medio urbano argento comenzaban a aparecer pequeños colectivos humanos que incorporaban distintos elementos de cultura y religiosidad hindú a su vida cotidiana (indumentaria, práctica del yoga y otras formas de meditación, vegetarianismo, instrumentos musicales). Es el caso del grupo de la casa de la calle Conesa, del barrio porteño de Belgrano, orientado por Miguel Cantilo y Jorge Durietz del dúo musical Pedro y Pablo;[14] el de los estudiantes de bellas artes de la universidad de La Plata que en 1967 habían fundado La Cofradía de la Flor Solar, en donde convivieron músicos, artistas plásticos, escritores y hasta antropólogos. Entre ellos Kubero Díaz, Skay Beilinson, el gran Pinchevsky, el periodista Miguel Grinberg y hasta el más telúrico, aunque medio gurú también, Facundo Cabral (1985 ). En la Cofradía se estudiaba el I Ching, se practicaba yoga y se leía a Gurdjieff que inspiró a muchos hipones y alternativos argentos con sus vagabundeos en el Himalaya. La Cofradía… como grupo musical cultivaba un estilo de raga mezclado con blues y formas musicales más folclóricas. Fue también el caso, un poco más tardío, de la comuna platense, del barrio de Tolosa, llamada Casa de la Luna y orientada por la famosa “Negra” Poly, futura manager de los Redonditos de Ricota. En esta comunidad también se practicaba meditación según técnicas del yoga. Varios de sus miembros, entre ellos el futuro cantante de los Redonditos…. Carlos “Indio” Solari, impulsaron talleres de textil artesanal donde se hacían diseños con mandalas.[15] Ese mismo estilo hipon, orientalista y demás tuvo el Grupo Parque, un proyecto de cooperativa comunitaria organizada por los artesanos hippies de Parque Centenario (Capital) en septiembre de 1973. Este grupo orientado por Marta Kelly y Miguel del Ghesio era una cooperativa de trabajo y actividades artísticas (teatro, pintura, poesía, psicología y comuna).[16]

Imagen 14. La cofradía de la Flor Solar.

Las nuevas icarias con sabor a clavo y canela no fueron solo urbanas y artesanales. Una de las expresiones más básicas del interés por lo hindú se expresó en una cierta vocación por la “huida” de la podrida sociedad industrial y la vuelta a la naturaleza y ensayar formas de vida alternativas. En 1969 un grupo de discípulos criollos de Krishnamurti se estableció en San Marcos Sierra, cerca de la ciudad de Cruz del Eje (Provincia de Córdoba), fundando la comunidad del Limón que actualmente subsiste como hostería. Marcando esta iniciativa el comienzo del perfil “alternativo” que esta localidad serrana conserva hasta nuestros días.[17] De una manera más difusa el gusto por lo oriental ganaba a la ciudad balnearia de Villa Gesell que desde comienzos de los años 60 se había convertido en una localidad beatnik a la criolla. A fines de esa década se veían muchas túnicas y mandalas en el bosque de pinos de Gesell donde algún gurú medio aporteñado leía el Bhagat Guita mientras casaba a alguna pareja de hippies que parecían salidos de la película Woodstock (Dandan, 2001). Ese mismo año se produjo la llegada de un grupo de hipones a la localidad rionegrina de El Bolsón, al pie del cerro Piltriquitrón, lugar de encuentro de mochileros y otros nómades de la época. Varios de estos hippies habían sido miembros del elenco de la puesta criolla de la ópera rock Hair que había subido a escena en Buenos Aires ese mismo año. Con el tiempo se formaría, a partir de este núcleo, una comunidad que incluiría a discípulos del filósofo gandhiano Lanza del Vasto organizados en la sociedad del Arca (Hosne, 2013).[18]

Imagen 15. Cantilo y Durietz con la barra de Conesa.

Los discípulos de Lanza Del Vasto, nucleados en la Orden el Arca, fundarían en otros puntos de la Argentina (Mendoza, Río Negro, Santa Fe, Buenos Aires) distintas comunidades de artesanos o agricultores pacifistas inspirados en el ideario de Gandhi. Luego de una nueva visita de Lanza del Vasto en 1971, que dio un ciclo de conferencias en el teatro Lasalle, se formó en la costa de San Isidro una comunidad del Arca que contó entre sus principales inspiradores a un joven Adolfo Pérez Esquivel. Los miembros de esta comunidad, antecedente de lo que luego sería el Servicio de Paz y Justicia, promovían campañas contra los bombardeos a poblaciones civiles y a favor de los objetores de conciencia frente al servicio militar. En 1973 la sección Columnas de la Juventud del diario La Nación incluyó un reportaje a Pérez Esquivel que, con las siguientes palabras, explicaba los objetivos de la comunidad:

El nuestro es un camino de perfeccionamiento y de trabajo sobre sí mismo. En los retiros nos purificamos, nos limpiamos. Sé que recogen las enseñanzas de las grandes religiones. El conocimiento de sí como camino hacia el desapego. El deseo de una vida mejor y la decisión de lograrla. La creencia en la ascensión del espíritu y en una vida trascendente. El respeto a la vida. El desapego como un intento y un arma para la comprensión del mundo.

Su vida artesanal habla del esfuerzo por rescatar un sentimiento de unidad. El individuo como uno indivisible, complejo y abierto hacia el mundo y no una suma de egoísmos (Pérez Esquivel, 1973).[19]

 

Si bien las propuestas de la vida en comunidad remiten a referencias varias (hipismo, indigenismo, anarquismo, experiencias de la nueva izquierda europea, antipsiquiatría) en los primeros años de la década del 70 su relación con lo indio/oriental era importante. En el artículo de Luciana Seghezzo, citado más arriba, se reivindicaba la experiencia de la vida en comunidad en los siguientes términos:

Se comprende entonces que todos los grandes progresos de la humanización, en el curso de los tiempos, hayan sido comunitarios. Cualquier cosa se piense del cristianismo, nadie puede negar su impacto. Pues Cristo desde el momento que empezó a vivir su vida pública vivió en Comunidad. La forma de vida de los primeros cristianos fue comunitaria. Gandhi, desde que tomó conciencia del tipo de combate que iba a seguir, fundó su primer Ashram. Las órdenes religiosas por medio de las cuales y a través de los siglos, la iglesia fue renovándose, fueron siempre, a su origen, hogares virulentos de vida comunitaria (Seghezzo, 1973, pág. 2).

Imagen 16. Páginas del Boletín Paz y Justicia con artículos sobre la no violencia gandhiana.

Lo interesante es que esta reivindicación de las experiencias comunitarias no solo están relacionadas con grupos de hippies, rockeros y sus órganos escritos sino también, que como ya vimos, podía encontrarse en publicaciones ligadas a la lucha por los derechos humanos. Por lo menos en las que se identificaban con la impronta cristiana ecuménica/gandhiana. En el mismo número del Boletín… en que salió el artículo citado, apareció una reseña de los discípulos de Lanza del Vasto definiendo los objetivos del Arca, como una red de comunidades igualitarias llamadas a forjar espacios donde se combatieran los prejuicios religiosos y confesionales. Donde se educará contra la guerra y otras formas de violencia. Un lugar donde se pudieran resolver oposiciones como trabajo/fiesta; libertad/obediencia; tradición/revolución; contemplación/acción; reclusión/presencia y; oriente/occidente. Respecto a esta última oposición se afirmaba:

Se dice que oriente y occidente nunca se encontrarán, pero el Arca está hecha de este encuentro, ya que Gandhi es su inspirador y antecesor en la India; hemos tomado de él su lección de vida exterior y acción cívica (Seghezzo, 1973, pág. 2).

 

Un caso especial entre las corrientes y grupos que reivindicaban una perspectiva comunitarista con alguna inspiración oriental, es el de la corriente siloísta. Con algunos antecedentes en grupos espiritualistas y contraculturales anteriores, este grupo nació en un encuentro en 1969 en la localidad de Puntas Vacas (noroeste de Mendoza) por iniciativa de Mario Luis Rodríguez Cobos (Silo). El siloísmo, con el tiempo conocido como Movimiento Humanista, incluiría elementos de pacifismo gandhiano, elementos de admiración por la obra de Gurdjieff y sus vagabundeos en el Himalaya y un temprano interés por los problemas del medio ambiente. Esta corriente, que será objeto de muchas polémicas a lo largo de los años, adquiría por momentos el perfil de un grupo más doctrinario (“Religión interior”) y en otros el de una corriente más política (Frente Único de la Juventud, Movimiento Estudiantil de Liberación, etc.). El siloísmo sería un intento de articular de forma más orgánica a un espacio heterogéneo juvenil de vocación contracultural. Un espacio identificado con una serie de miradas críticas al sistema capitalista y sus consecuencias en la vida moderna pero sin reconocerse en una subjetividad de izquierda revolucionaria.[20]

Imagen 17. Silo y la reunión de Punta Vacas (1969).

 

La India y el periodismo alternativo

Mientras oriente contempla el bosque,
occidente se dedica a contar los arboles

Marilyn Ferguson (1980).

 

En el plano intelectual y del debate de ideas estas experiencias encontraban una expresión en medios gráficos solidarios ideológicamente con sus ideas ejes. En el Buenos Aires, inserto en el mundo de las primaveras sesentistas se fue consolidando un campo periodístico “alternativo” que, mezclando capitales políticos, religiosos y culturales, tuvo como target principal el público juvenil. Su primer antecedente fue Eco contemporáneo, revista orientada por Antonio Dal Masetto y Miguel Grinberg, que vio a la luz en el temprano 1961. Originalmente una revista básicamente literaria fue ampliando su agenda y tomando el carácter de una especie de tribuna generacional. También en el Buenos Aires de los años 60 circulaban revistas internacionales como Janus que mezclaban historia, literatura y ciencia con preocupaciones generacionales de ese entonces. Lo anterior incluía el seductor llamado de oriente que se escuchaba cada vez con más fuerza. Lo mismo pasaba con la edición argentina de Planeta, portavoz de la corriente conocida como “realismo fantástico”, que popularizó en nuestro medio los temas del salvacionismo extraterrestre de la mano de las viejas hipótesis híper difusionistas que involucraban los contactos entre Asia y América en tiempos protohistóricos. Una publicación local interesante fue la ya mencionada 2001, que apareció en 1968 con el subtítulo periodismo de anticipación (lo cambiaría por periodismo de liberación en 1973). En las páginas de esta revista se mezclaban temas como ufología y salvacionismo, denuncias de la represión de la dictadura de Onganía, sindicalismo clasista, psicoterapia del oprimido, la obra de Marcuse, la revolución cultural China, fenómenos paranormales y la revolución sexual; con análisis sobre el Mandala, el pensamiento budista, la obra de Krishnamurti, que constituyó una referencia importante en esta publicación, las comunidades gandhianas del sur y la difusión de las religiones orientales en la Argentina. Durante la primavera de 1973-1974 se acentuó el perfil politizado de estas publicaciones. En 1974 la revista Algún día, dirigida por Daniel Ripoll y con la participación de Pipo Lernoud, a través de 7 números publicados a lo largo de un año, intentó expresar la contra cultura de la época incluyendo muchos elementos hinduistas (un reportaje a Krishnamurti, notas sobre el yoga y otras religiones orientales).

Imagen 18 y 19. Portadas de las revistas Algún Día y 2001.

En ese periodismo alternativo se evaluaban las iniciativas y experiencias vanguardistas que se ensayaban esos años. En un diálogo aparecido a comienzos de 1974 en la revista Rolanroc. Zapadas del cuarto mundo, Miguel Grinberg y Claudio Gabis reflexionaban sobre las experiencias comunitarias, tanto las rurales como las urbanas… incluyendo la tensión creciente entre la opción de formas comunitarias como embriones de una nueva sociedad como alternativa a la militancia política y revolucionaria. Tensión que tendría una larga trayectoria en nuestro medio y en la cual se constataría, de manera creciente, una fuerte correlación entre el interés por el hinduismo/orientalismo y la primera de dichas opciones. Esta relación excedía la mera adscripción a un modelo político, a determinada lectura de la realidad o a una praxis sugerida. En las publicaciones alternativas de la época encontramos fuertes indicios de la adopción de un esquema monista/panteísta de lectura de la realidad fruto de la influencia de las religiones orientales. En el diálogo que aludimos más arriba Grinberg-Gabis utilizaban conceptos como el “cerebro de dios” como una especie de ordenador de la vida del hombre en la tierra y la idea de una transformación de la relación de los hombres como el planeta como el principio de una nueva era. Gabis alude a sus lecturas de los ecólogos que intentaban unir las ciencias del medio ambiente con la sabiduría oriental y nos ofrece un temprano testimonio de la difusión en nuestro medio algunas teorías que ganarían terreno en los años siguientes:

Yo estoy concibiendo a la raza humana, a la especie, como un órgano de la tierra. El verdadero ser vivo del asunto este de la tierra. Y podemos continuar con la escala diciendo que el verso ser vivo de todo esto es dios, para todos aquellos que de alguna vez se den cuenta que no se puede dudar de la existencia de dios porque vivimos en él. La tierra es un ser vivo en el cual la especie humana es un órgano, un hígado digamos, o un cerebro, o algo así… (1974, pág. 9).

Imagen 20. Revista Rolanroc. Único Numero

¿Cómo se expresó en el periodismo alternativo, la relación del pensamiento y la religiosidad India y oriental con las cuestiones de género y el tratamiento de la sexualidad? El movimiento feminista radicalizado que ganó visibilidad con la apertura política de 1973-1974 tuvo su principal tribuna en la revista Persona que dio a conocer siete números (0 a 6) en 1974-1975. En las páginas de esta publicación encontramos algunas referencias a la India en el campo político: frases de Gandhi y de Nehru sobre la participación de las mujeres en la política moderna.[21] También la reproducción de palabras de Indira Gandhi en una alocución ante universitarias de su país.[22] No aparece en cambio la relación entre espiritualidad India y temas de género. La ausencia es más llamativa por el hecho que esta publicación feminista incluía también material antropológico sobre el papel de las mujeres en distintas culturas. La centralidad de la sexualidad como un elemento dinámico en el proceso de cambios socioculturales también encontraba numerosos contactos con la difusión del universo de ideas proveniente del subcontinente indio. El tema de la liberación sexual parecía encontrar una cierta afinidad natural con las referencias culturales, artísticas y espirituales que venían de oriente. En el movimiento homosexual que hacía su discreta aparición en Buenos Aires a principios de los años 70, la sensibilidad oriental también tuvo cierto impacto. No obstante, la única mención de algún tema ligado a la cultura hindú en Somos (1973-1975), órgano del Frente Homosexual de Liberación, nos resulta un tanto difícil de evaluar en términos de cercanía/distancia; identidad/tensión. En el quinto de los ocho números de esta modesta publicación topeada a mano encontramos una nota titulada Fellatio, firmada por Rogelio. Este artículo reflexionaba sobre el sexo oral entre hombres como una forma de sexualidad demonizada por la ideología occidental dominante que le colgaba el mote de sucio y pecaminoso todo lo que no fuera sexo heterosexual y genital. A continuación, informaba:

En el Kamasutra –que es como la biblia del amor sexual opresivo–, libro escrito por un tal Vatsyayana que vivió entre los siglos I y VI de esta era, extrañamente encontramos una referencia al amor homosexual –la única– y que trata de la unión bucal. Como después de leerla nos parece muy exacta, de acuerdo con nuestra experiencia, y como describe una técnica que por falta de práctica muchos de nosotros no poseen, pensamos que puede ser muy útil transcribirla (Rogelio, 1974).[23]

 

A este párrafo le sigue una extensa cita del Kamasutra describiendo ampliamente la práctica del sexo oral mutuo entre hombres. La cita al pie de la edición citada del famoso tratado erótico, informaba que la Aupausthaka (“unión bucal”) era mencionada como una práctica frecuente en otros clásicos Indios del primer milenio de nuestra era. De la misma manera recordaba que el sexo oral entre hombres estaba representado en las esculturas de los templos eróticos de la India milenaria. Rogelio aconsejaba seguir los consejos del clásico de la sexualidad hindú, pero llegado el caso, también improvisar según la propia experiencia. Cita a Vatsyayana cuando dice que las prácticas sexuales deben contemplarse a la luz de las costumbres y usos de cada país y época. Lo cual el articulista de Somos no comparte del todo, ya que recuerda que la ideología dominante en la Argentina de la liberación o dependencia era la “heterosexualidad opresiva”. El artículo se ilustra con el dibujo de una pareja practicando sexo oral y apoya la sabiduría oriental citando una frase escrita en un baño de la estación de ferrocarril de Floresta: “endulza tu boca, apaga tu sed”.

Imagen 21. Portada del núm. 1 de Somos (1973)

Un dossier de la revista 2001 sobre religión y sexualidad, publicado a mediados de 1973, trazó una visión más favorable a las religiones de la India profunda desde una perspectiva liberacionista sexual. Osvaldo Baigorria, miembro del grupo Política Sexual, aportó un artículo titulado “Dios y el diablo en la tierra del sexo”. En un apartado titulado “Nirvana para todo el mundo”, analizaba al budismo y el hinduismo como religiones no represivas en el plano sexual. Baigorria hacía una lectura psicoanalítica del concepto del Nirvana al que comparaba con las formas de vida intrauterina y las primeras etapas de vida del niño nacido como momentos en que se experimenta (chupar, tocar, rozar) el placer sin tensiones. Si bien Baigorria reconoce que el Nirvana de Buda no fue pensado como un estado de goce sino como extinción del yo, afirma:

Pero lo seguro es que no lo reprime como una expresión maléfica. Amigo de la naturaleza como manifestación de la divinidad, el budista se halla lejos de negar su propia sexualidad una parte profundamente ligada al todo (Baigorria, 1973, pág. 50).

 

Al hinduismo, Baigorria le reprocha el contener elementos machistas y patriarcales acentuados por el sistema de castas. Trae a colación la práctica hindú de la quema de viudas. Pero reivindica ampliamente el arte erótico de la India védica y sus luminosos tratados eróticos.

El Kamasutra y el Ananga ranga nos demuestran que los manuales orientales de amor y las guías sexuales que hoy circulan por Buenos Aires no son ninguna innovación sobre el tema, si exceptuamos la ventaja de la fotografía (Baigorria, pág. 50).

 

La india y el rock del país

Cuando pase aquí
oirás mi voz
les diré mil cosas
del mundo de hoy
tengo mis fuerzas
basada aquí
pronto verán
resurrecciones en el mundo
David Lebón, Dos edificios dorados.

 

Esa relación entre lo Indio, el alternativismo y lo juvenil no podría ser ajena al medio musical del rock. En el periodo formativo del rock argentino, en proceso de apropiación de elementos provenientes del rock de los países centrales, cierta sensibilidad orientalista-hinduista comenzó a aflorar ya a fines de los 60. Según Pujol, en la tertulia rockera de La Perla del Once se comentaba el pensamiento de Krishnamurti en clave gandhiana (Pujol, 2006, pág. 264). De la cultura pop europea llegaba la recreación hinduista, medio satírica, de las películas de los Beatles; el mantra de My Sweet Lord de George Harrison, y la postal de los Beatles, junto a los Beach Boys recibiendo las enseñanzas del gurú Maharishi. Un poco después llegarían los acordes de la Mahavishnu Orchestra de John McLauglin y del mítico concierto en Bangladesh. Ya en 1970, la legendaria revista Pelo le dedica una nota al Beatle George Harrison mencionando su creciente vocación religiosa hinduista. En 1972 esta misma revista publica un extenso dossier con la trayectoria de cada uno de los integrantes de los Beatles En la parte dedicada a George Harrison se incluían imágenes del legendario “Beatle quieto” cantando con jóvenes Krishna en las calles del Londres psicodélico de fines de los años 60 (Pelo, 1970a; 1972). Imágenes que se iban incorporando al denso imaginario orientalista pop que avanzaba sobre nuestras playas. El comienzo de la incorporación de elementos tomados de la cultura oriental e India en el medio de la música juvenil argentina coincidirá temporalmente con el cierre del primer ciclo histórico del rock nacional alrededor de 1972. Se iniciaba un nuevo periodo en el cual se ampliaría notablemente la agenda estilística, temática y conceptual de la música joven. Fenómeno que junto con el impacto de la influencia del rock de los países centrales favorecía la incorporación de la espiritualidad India en el rock criollo.

Imagen 22. Claudio Gabis

En el festival B.A. Rock de 1972, realizado en parque Saavedra, Claudio Gabis, del grupo Manal, ejecuto una Raga indio. Instante que fue recogido en el filme Rock hasta que se ponga el sol de Aníbal Uset (1973), mechado con imágenes de la guerra de Vietnam, del hambre en África, etc. Por ese entonces los miembros del grupo Arco Iris dieron a conocer una novedosa propuesta artística que incluía elementos de la cultura y el pensamiento hinduista y budista con otros tomados de las culturas americanas prehispánicas, referencias esotéricas varias y hasta ufología y salvacionismo alienígena. Estos músicos formaron una comuna naturista espiritualista en la localidad de Palomar. Su guía espiritual fue la ucraniana-Argentina, Danais Winnycka, artista hija de un diplomático que había vivido en la India y el Tíbet. A fines de 1970 Pelo publicó una breve nota sobre la comuna de Palomar que incluía la rutina de actividades diarias, rigurosamente planificadas, para los miembros del grupo. Incluyendo gimnasia (porque según la líder todavía no estaban preparados para el yoga) y lecturas de libros sagrados de distintas religiones (Pelo, 1970b). En 1972 los Arco Iris darían a conocer el álbum Tiempo de resurrección que incluía el tema Vasudeva con el nombre del avatar de Krishna. La gente de Arco Iris escuchaba mucha música de ragas (Ravi Shankar). Algunos eran discípulos de Jovananda y otros de Krishnamurti. Con el tiempo el grupo terminaría por adoptar una férrea disciplina casi monástica (no fumar, no beber alcohol, no tener relaciones sexuales) que terminaría provocando tensiones internas.[24] Es conocido que, fiel a su estilo, el legendario guitarrista de rock pesado Roberto “Pappo” Napolitano denominó despectivamente a los Arco Iris como “las amas de casa del Rock”. La revista alternativa Algún día incluyó en su número 2 un reportaje a Dana en donde esta se asumía, sin muchos pudores, como una líder espiritual que tenía la misión de conducir hacia a la “verdad” a sus cófrades de música y vida. Sin duda, si hay algo que no le faltaba a doña Dana eran ideas. En este reportaje, entre otras cosas, exponía un esquema decadentista-pesimista de la evolución de las civilizaciones en la línea de los best sellers de Erich von Däniken (los extraterrestres, como seres superiores [ángeles] que engendraron gigantes con mujeres humanas, la posterior decadencia post diluvial y el camino hacia el Apocalipsis bíblico). También desarrollaba una visión panteísta-gnóstica de la condición humana (“Dios dentro del hombre y late con él a través del corazón…”). Dana definía en los siguientes términos las bases relativamente eclécticas del credo que enseñaba:

Los maestros principales que yo admiro son: Madame Lavatski (sic), Alice Baily (Sic), Rama Krishna, Tagore, Espinosa, Santos (sic) Tomas, Platón, Sócrates, Heidegger, Kierkegaard, Kant, con la diferencia que los filósofos occidentales siempre me dan una parte de la enseñanza. Entre ellos hay contradicciones mientras que en Krishna no la hay (Winnycka, 1970).

 
Imagen 23. Arco Iris.

Imagen 24. Dana, la “gurú” de El Palomar

Este clima espiritualista de remembranzas orientales que atravesaba a algunos ámbitos del rock argento avanzaba desde los refugios espirituales a los espacios colectivos. Los cantores Krishnas, de los que hablaremos más adelante, también se fueron convirtiendo en una postal recurrente de la feria hippie de Plaza Francia y en los grandes recitales de esos años. Como, por ejemplo, en la presentación del disco Artaud de Luis Alberto Spinetta  en 1973 (Pujol, 1973, pág. 242). Una expresión menos conocida del rock nacional del comienzo de los 70, ligada a la espiritualidad hindú, fue la obra del músico y artista plástico, oriundo de la localidad de Azul, Albe Pavese. Este provenía de la experiencia del Instituto Di Tella, pero también había sido habitué de la mítica Cueva de la calle Pueyrredón. En 1973 era concurrente asiduo de las reuniones domingueras de hippies en parque centenario. Pavese fue autor de una serie de temas con onda religiosa hindú: “Nueva religión”, “Como un sol en otro sol”, “Tiempo de vivir” que publicó en una serie de discos simples.[25] En una nota periodística defendiendo la idea de vida comunitaria Pavesa decía:

Este movimiento es fuerte realmente en Estados Unidos, Inglaterra, Algunos países de Europa. Y aunque es muy complejo analizarlo, algunas cosas pueden verse, por un lado, el acercarse a oriente. ¿Por qué? Simplemente porque esos pueblos, la India, en primer término, poseen desde hace tiempo un conocimiento que anima todo los conocimientos inexplicables para nosotros. Como la muerte, por ejemplo. O la causa primera de todo lo creado., las leyes universales en las cuales estamos inmersos, la verdadera idea de dios uno o del todo (Pavese, 1974, pág. 11).

Imagen 25. Albe Pavese.

El disco Conesa (1972), segundo de Pedro y Pablo con la participación de varios músicos de la Cofradía…, había incluido varias canciones que loaban la experiencia de la vuelta al campo y el ensayo de la vida comunitaria y meditativa como el Blues del Éxodo y Bolsón de los Cerros. Ambos temas inspirados en la experiencia de aquella localidad de hipones y yoguis del sur andino. Lo mismo sucede con el disco Sur (1975), único larga duración del grupo homónimo formado por Miguel Cantilo y algunos ex miembros de la “Cofra”, con letras con resonancia hinduistas y con algo de taoísmo de yapa. El estribillo del tema “Naturangel” expresaba una clara profesión de fe panteísta: “Que es lo que tenemos en común/Con el árbol la piedra y la luz/Somos parte de lo mismo/Todos Dios y todos unidad”. También el tema “Las imágenes que ves entre las nubes”: “Símbolo del Uno que va rodeándose de armonía. Relevo de la luz en el ying y yang de sol y luna Pájaro que talla su paso fijo por el suspenso Hamaca su aleteo como el espíritu superior” (Kleiman, 1982). Allá por fines de 1974 Miguel Cantilo, poco antes de partir al exilio europeo, grabaría junto a Jorge Durietz y sus amigos “cofrades, un último disco de la primera época de Pedro y Pablo, titulado Apóstoles, que no llegaría a salir a la venta por el clima poco favorable a la diversidad que ya se había instalado en el país para ese entonces. En la letra de Que sea el sol, una de las más bellas canciones del querido rock nacional, Miguel resumía su vocación de peregrino en busca de alcanzar al Mandala:

 

Sabes que la montaña es el camino
que comunica al hombre con su Dios.
Sube por la ladera peregrino
hasta la cumbre de tu elevación.

 

Con mayor cercanía con lo hindú, debemos mencionar las repercusiones que tuvo la visita del guitarrista mexicoestadounidense Carlos Santana y su grupo a Buenos Aires en octubre de 1973. Santana era en ese entonces un entusiasta seguidor del gurú bengalí, radicado en Estados Unidos, Sri Chinmoy. El autor de “Oye cómo va”, que había sido conducido a las enseñanzas de Chinmoy por su colega John McLauglin, había cambiado su nombre por “Devadip” (La lámpara, la luz y los hijos de dios). Las actuaciones de Santana en el Luna Park, en el teatro Metro y en el Gasómetro del Club San Lorenzo entre el 13 y el 16 de octubre de ese año estuvieron rodeadas de cierta estética hinduista. Aparte de contar con la infaltable presencia de los pintorescos acólitos Krishna. El reportaje que le realizó la revista Pelo fue ilustrado con imágenes de Santana junto a fotos de Chinmoy (Pelo, 1973a; 1973b). El diario La Razón comentó los recitales de Santana afirmando que no se produjeron los desmanes que se temían, pese a que el público rompió un vallado en el campo del gasómetro que ponía mucha distancia entre músicos y público. Luego de describir la pintoresca indumentaria del público hipoide que fue a ver a Santana el comentarista dice que, presuntamente para complacencia de sus fans, la mayor parte del repertorio que se escuchó era anterior a la etapa mística del célebre guitarrista mexicoestadounidense (La Razón, 1973). Para paladares un poco más exigentes en materia de ortodoxia musical India había visitado Argentina, en junio de ese mismo año, el legendario Ravi Shankar. Este introductor de George Harrison en los secretos de las cítaras y mantras llegó acompañado de una banda de música étnica. Actuó, auspiciado por la Sociedad Argentina de Conciertos en el Teatro Metro, ante un auditorio que el crítico musical de La Nación calificó como “cordial”. Con las siguientes palabras el articulista describía el clima exotista filo-indio que rodeó el evento:

Los músicos aparecieron ataviados con sus trajes regionales, sentados sobre una alfombra roja situada en una leve tarima y con un pebetero al costado, cuyas emanaciones perfumadas se expandieron por la sala y complementaron adecuadamente el efecto de la ejecución sonora. El auditorio saluda con entusiastas aplausos la actuación de Shankar y sus colaboradores (La Nación, 1973).

Imagen 26. Santana (Devadip) con su grupo meditando en posición de Loto

Sobre lo Indio y oriental como lugar de contactos entre rockeros New age y músicos de otros horizontes en la Argentina también se hicieron algunos pininos. Basta con mencionar un disco bastante olvidado “Inspiración” (1975) en el cual parte de Arco Iris (Ara Tokatlian, Dana y Guillermo Bordarampe) grabaron temas propios junto al legendario pianista de jazz Enrique “Mono” Villegas. Este disco instrumental contiene temas con títulos como Camino a Samarcanda y Sombra de los dorados budas que reproducen un clima musical de paz propio de una sesión de meditación.[26]

Imagen 27. Inspiraciones (1975).

Por su parte, Luis Alberto Spinetta se había interesado por la religiosidad hinduista y oriental en general desde la época de Almendra. Las cartas que Pipo Lernoud le enviaba, en ese entonces, desde Europa tocan esos tópicos (Lernoud P. , 2016). Por otro lado, Almendra había estado integrado también por Edelmiro Molinari, medio discípulo de Krishnamurti (Grinberg, 1985, pág. 53). Filiación de la que se pueden rastrear algunos elementos en las letras de Color Humano, la banda que formó Molinari luego de la separación de Almendra. En su etapa de Pescado Rabioso Spinetta dio a conocer algunas letras que podrían tener alguna influencia oriental como Serpiente viaja la sal, aunque en el opus de este grupo parece haber predominado más el elemento mágico mitológico (duendes, monstruos, hadas) por sobre la búsqueda espiritual. Posteriormente el “flaco” grabó en 1974, junto al grupo Invisible, un primer álbum homónimo, al que se adjuntaba un simple que incluía el tema La llave del Mandala. Bien a tono con el momento, Spinetta cantaba:

 

Salgamos todos,
todo por adentro,
salgamos todos,
puertas que se abren...

La llave del Mandala
es la nave del tiempo,
y nuestros misterios...
ya se sabe

la llave del Mandala
es la verdadera primitiva forma,
del tiempo...

Todo Mandala está en el adentro...
Todo Mandala está en el afuera...

 

Invisible siguió siendo, hasta su separación, una banda de inspiración bastante espiritualista y hasta medio esotérica. Su segundo larga duración, Duraznos Sangrantes (1975), tenía temas como Encadenado al Ánima y En una lejana playa del Animus en donde se mezclaban conceptos de psicología jungiana con elementos budistas y taoístas. Estos vuelven a aparecer en el tercer LP del grupo, El Jardín de los Presentes (1976), en temas como Los libros de la buena memoria. Otro monstruo sagrado del primer rock nacional ganado, y fuertemente, para el hinduismo fue el guitarrista David Lebón. El “ruso” se convirtió en acólito del gurú Maharaj Ji, líder de la Misión Luz Divina durante la primera visita de este gurú a la Argentina. El efímero grupo Lila (juego en sánscrito. En el sentido de juego sagrado), fundado por Lebón, junto a Carlos Cutaia y Carola Cutaia, esposa del anterior, luego de la separación de Pescado Rabioso, también adoptó la forma de una cofradía de adherentes a la Luz Divina. En un reportaje afirmaban su voluntad de ir a dar recitales a cárceles y hospicios Su único simple, Juego Cósmico, contiene el tema Ah Maharaj Ji (1975) que es una alabanza devocional al líder de dicho grupo. En la siguiente banda que formaría Lebón, Polifemo, también se grabaron temas de inspiración hinduista como Canción de los Devotos (1976) en el cual los acólitos le cantaban al Maharaj Ji:

 

Hace tiempo que yo
espero tu bendición
sale entonada
Pero el viento tu honra en el
mundo está feo
Hoy hay dolor
Ya nadie canta
Canciones de amor

 

Imagen 28. David “el ruso” Lebón en tiempos de Lila.

Imagen 29. Polifemo (1976)

Grupos menos recordados de este ciclo medio del rock nacional también fueron ganados por la espiritualidad india-oriental. En 1973 el guitarrista Jorge Montes había formado un grupo llamado Montes Mahatmas, con influencia de la Mahavishnu Orchestra. Este grupo daría a conocer un único disco titulado Cuando brille el tiempo con fuertes elementos espiritualistas hinduistas. Un grupo como Espíritu, pionero del rock sinfónico en nuestro país, también formó parte de esa atmósfera intelectual donde se pueden rastrear algunos elementos de espiritualidad hindú. Especialmente en sus discos Crisálida (1975) y Libre y Natural (1976). Fuera del rock sinfónico, la música progresiva y demás variantes sosegadas, hasta un grupo injustamente olvidado de bluseros de ley como la Banda del paraíso (1974), incluyó letras con connotaciones de espiritualidad medio india en su único álbum homónimo que incluyó a Claudio Gabis como músico invitado tocando el sitar.[27] Otro grupo bastante olvidado del rock nacional de ese entonces que incluyó contenidos que amalgamaban una mística entre telúrica, naturista y quizás algo de oriental fue el Trío Lluvia, de estilo folk. Dieron a conocer tres álbumes entre 1975 y 1977 con algunas letras con cierta impronta espiritualista como “Vago de la inmensidad”, “Solo el sol le sonríe”, “Dónde está el que quería ser”, etc.[28]

Imagen 30. Sur (1975).

 

Los Ashram porteños

Gracias a dios que quiso venir y relevar esto a todo
el mundo, esto que estuvo tantos milenios en
secreto entre unos cuantos yoguis del Himalaya.

(Carta de Pipo Lernoud hablando sobre el Maharaj Ji).

 

Bueno viejo si se pierde esta nota mejor hágase Hare Krishna.

(De una publicidad de la revista Satiricón de enero de 1974).

 

El interés por lo Indio y lo oriental incluyó, tanto como causa y como efecto, el desembarco en la Argentina de nuevos grupos religiosos hinduistas. Mucho más proselitistas y con un perfil subcultural más marcados que los ya existentes. Se trataba de corrientes que venían precedidas por el gran impacto que habían suscitado en los países centrales de fines de los optimistas años 60. En 1966 y 1968 había visitado la Argentina el ya mencionado gurú Maharishi, famoso por haber sido, por breve tiempo el maestro espiritual de los Beatles y otros ídolos rockeros sesentosos. El gurú de las estrellas del pop pronunció una serie de conferencias que contaron entre su audiencia con personajes selectos de la fauna vanguardista porteña. Entre ellos el matrimonio de artistas plásticos Dalila Puzzovio y Charlie Squirru, integrantes del emblemático e icónico Instituto Di Tella. La revista Primera Plana hizo una reseña de la visita de este gurú del jet set con un título un tanto irónico que parafraseaba la canción de una letra de María Helena Walsh: “Los meditativos que vivos que son” (Mágicas Ruinas, 1968). Luego de esta visita el Maharishi dejó establecido en nuestro país su escuela de la Meditación Transcendental que se inscribió en el registro de cultos con el núm. 1151. De ahí en más esta corriente tendría una dilatada actuación en la Argentina, pero más con el perfil de una escuela de técnicas de meditación y de conferencias sobre espiritualidad antes que como un culto religioso. Como ya hemos mencionado más arriba, en el bienio de 1973-1974 el ciclo de conferencias en la corriente del Maharishi tuvo una agenda muy nutrida. Las dictaban un equipo formado por discípulos directos del gurú de las estrellas (Irmel Kientz, Evi Colombo y Juan M. Thomas) usando el nombre de Asociación Argentina para el Desarrollo de la Personalidad. En marzo-abril de 1975, cuando ya el clima de contraculturalismo y avidez por lo oriental había comenzado a declinar, el Maharishi volvió a visitar en la Argentina. Acentuando aún más la flexibilidad y funcionalidad de su propuesta doctrinaria el gurú del jet set presentó su gira por América del Sur como la difusión de la Ciencia de la Inteligencia Creativa (CIC) con aplicaciones en la educación, la salud y la empresa. El Maharishi dio una charla sobre educación en el Centro Cultural San Martín (Cultura, 1974); otra sobre temas de salud en la Fundación Cultural Coliseo (Marcelo T. de Alvear y 9 de Julio) y otra para empresarios en el muy coqueto Sheraton Hotel, al que muchos proponían expropiar y usarlo para establecer el hospital de niños porteño.[29]

Imagen 31. El gurú Maharishi que visitó Argentina en 1968 y 1975.

En 1969 visitó a la Argentina una primera misión del Movimiento por la conciencia de Krishna, los emblemáticos Hare Krishna. En julio de ese año un par de gurúes del grupo participaron en el programa de TV la Campana de Cristal (Canal 13) donde la delegación de gurúes rapados y vestidos con túnicas fueron vistos como una curiosidad (Higashi, s/f). Unos años después se convertirían en una imagen familiar en las calles de Buenos Aires. En 1973 llegaría, de la mano del periodista Pipo Lernoud, que volvía de un viaje por Europa, la presencia de la ya mencionada Misión de La Luz Divina (MLD), liderada por el joven gurú Maharaj Ji, que pretendía ser la encarnación viviente del dios Krishna y que cosecharía no pocos acólitos en las orillas del Plata. La MLD había conocido una gran difusión en Gran Bretaña y Estados unidos durante los festivales del “verano del amor”. Pronto se expandió por Europa y otros países. El joven gurú Maharaj Ji, líder del MLD y considerado el “Maestro Perfecto, visitó la Argentina en 1973. Pipo Lernoud, presentó al gurú que habló ante un centenar de rockeros en el Centro Cultural San Martín. Al año siguiente el gurú, también conocido como “el gordito”, volvió a visitar Argentina y estuvo en la ciudad de Mendoza donde se comentó, como una curiosidad, que había hecho pintar de distintos colores las paredes del hotel donde se hospedó (Silleta, 1992, págs. 144-146).

Imagen 32. Hare Krishna en plaza Francia (1973).

Imagen 33. Maharaj Ji (a “El gordito”)

La MLZ entró con el pie derecho en nuestro país. Uno de los elementos que parece haber favorecido su primera difusión, era su fama de ser un grupo que sabía cómo recuperar a personas víctimas de adicciones. Los famosos “pinchetos”, como se llamaba a los adictos al LSD en el medio hippie criollo. Según estimaciones propias, para principios de 1974 los acólitos del gurú entrado en carnes eran, nuestro país, alrededor de un millar y se congregaban en 7 templos repartidos por toda la Argentina (Capicúa, 1974).[30] La sede central se encontraba en la calle Tucumán 2800 de la localidad de Olivos. Una forma de homenajear la añeja relación que la zona norte del conurbano ha tenido desde hace décadas con todo lo que tuviera sabor hindú. Luego mudaron su seno a calle Costa Rica 3100 en Palermo. La MLD también era dueña de algunos locales donde se vendían objetos de culto. El grupo publicaba un boletín informativo con el título de Tiempo Divino que estaba a cargo del escritor Pipo Lernoud. Junto a noticias sobre MLD y la doctrina del gurú también incluía materiales pacifistas. Según parece el líder religioso hindú se estableció, durante su primer viaje, en la localidad de Castelar en una quinta del músico David Lebón, que como vimos se convertiría en uno de sus seguidores (J.M.C., 1975). Entre el núcleo origina de adherentes a la MLD en nuestro país se encontró el músico Alberto Ledo, integrante argentino del grupo chileno Los Jaivas, el artesano Juan Giardulli y el fotógrafo Gustavo Gaury, el tecladista Carlos Cutaia y su esposa la cantante Carola Cutaia (Del Mazo, 2018). En una nota publicada en la revista dominical del diario La Nación, en septiembre de 1973, se reseñaban las reuniones en el Ashram palermitano resaltando que, junto a jóvenes de vestimenta hipoide también era común encontrar a gente de aspecto de clase media alta y edad mediana, en particular mujeres. En la misma nota los discípulos del Maharaj Ji se definían como antidogmáticos, antisectarios y partidarios de crear un ámbito en donde cada cual pudiera encontrarse a sí mismo (El maestro..., 1973). Contrastan estas afirmaciones con el fuerte culto profesado hacia el líder de la MLD y la afirmación del carácter indiscutible e intangible de sus enseñanzas que preconizaban los principales referentes del grupo. La acción de la MLD en nuestro medio no tardaría en suscitar ásperas polémicas.

En 1973 la revista Pelo publicaría un reportaje de la periodista Mabel Lernoud a su hermano Pipo para que este contara su clásico “encuentro con el gurú” durante los “veranos del amor”. Don Pipo contó en tono entusiasta el significado que para él había tenido el encuentro con el “dios” adolescente. Para el escritor argentino la encarnación del Maharaj Ji marcaba una nueva época para la humanidad que estaría marcada por el fin del materialismo. El mundo tenía la suerte de estar viviendo en la época en que un avatar de las grandes fuerzas rectoras del universo se había encarnado:

Como en tiempos de Jesús, como en tiempo de Sri Krishna, como tiempos de Buda, tenemos la oportunidad de vivir a los pies del Loto del Perfecto Maestro, alimentarnos continuamente con el néctar de Sus palabras y Su ejemplo. Y los pies del Loto del señor llegan esta vez a todos, nos consuelan. Y nos consolamos porque podemos por fin dar todo nuestro amor, utilizar todas nuestras energías, que no nos decepcionaremos. Porque solo el Maestro Perfecto puede devolvernos con creces nuestros esfuerzos y ser constante y desinteresado en Su amor (Lernoud M. , 1973a, pág. 38).

 

No es un hecho menor que la visibilización de estos grupos se haya producido en el marco de la primavera democrática que atravesó el país en el otoño-invierno de 1973 y se prolongó, con sus más y sus menos, hasta mediados del año siguiente. Fue en esos meses que se había terminado de instalar en la percepción popular porteña la presencia de los devotos krishnas con su ropa hindú repartiendo volantes en las calles porteñas. Diarios, revistas de actualidad, etc., publicaban notas sobre este nuevo fenómeno. También sobre los acólitos de la Luz Divina a la que no siempre el periodismo porteño lograba diferenciar de los krishnas. Durante el breve interregno de Cámpora (mayo-julio de 1973) con masivas movilizaciones, tomas de edificios y creciente conflictividad laboral el periodismo había comenzado a dar cuenta de la exótica presencia Krishna en las calles porteñas. A comienzos de junio de ese año la revista dominical de La Nación le dedica una nota titulada La Puerta Celeste en donde describe su vida comunitaria.[31] Fue también en esos meses que los integrantes de la comunidad krishna porteña participaron del popular ciclo periodístico con debate con público presente, El pueblo quiere saber, conducida por la popular animadora Pinky y el periodista uruguayo Lucho Avilés y que se emitía por canal 11 los jueves a la noche. La revista Pelo le dedicó, en abril de 1973, una breve y simpática nota a los krishnas porteños firmada por la ya mencionada Mabel Lernoud e ilustrada con fotos de los krishnas criollos sentados en un piso de madera, con las piernas cruzadas como Buda, y recitando mantras. Luego de recordar las andanzas londinenses de los Krishnas, de la mano de George Harrison, el artículo informaba que estaban establecidos en Buenos Aires desde hacía muy poco pero que habían logrado suscitar un cierto interés en jóvenes que se acercaban a su templo en Once. Después de relatar que la policía porteña había arrestado, más de una vez, a los rapados devotos hinduistas por vestirse de manera inadecuada o por vender sus libros en la vía pública, se informaba de las reuniones de krishnas con sus conferencias sobre el Bhagat Guita y otros libros sagrados hindúes. También se describían los austeros y ascéticos hábitos del grupo (castidad, prohibición del alcohol, de cigarrillos y drogas, etc.). Se preguntaba la articulista sobre quiénes eran los destinatarios del mensaje krishna y se respondía a si misma:

¿A quiénes va dirigido su mensaje? A todos, pero en especial a los espíritus más inteligentes y elevados, aquellos que quieren salir del Samsara (las ruedas de ataduras y problemas de este mundo con sus múltiples reencarnaciones) y entrar en el Nirvana, estado del alma que ha logrado la iluminación, la liberación última y definitiva (Lernoud M. , 1973b, pág. 20).

Imagen 34 y 35. Krishnas porteños en 1973.

En noviembre de 1973 un gran evento organizado por los krishnas porteños en su templo del barrio de Once (Krishna Festival. Ceremonia de iniciación. Ceremonia del fuego) fue cubierto por varios medios alternativos. El periodista de la revista 2001 interrogó al líder Swami Hanuman sobre sus creencias, los medios de sustento de la comunidad, sus hábitos alimentarios, etc. También lo quiso hacer opinar sobre temas como la guerra de Vietnam (“una pelea entre perros y gatos”, la calificó el Swami apelando a su pacifismo inveterado) y hasta intentó tirarle la lengua para que opinara sobre la secta de la Luz Divina como una competencia en el modesto medio hinduista porteño. El Swami aclaró que los krishna no criticaban, ni se ocupaban de los discípulos del Maharaj Ji pero que opinaban que su posición era claramente falsa ya que en las escrituras védicas no se habla en ningún momento de una encarnación humana de krishna como sostenía ser el mesías quinceañero y algo excedido de peso (Damis, 1973). Por ese entonces, la muerte de un maestro hinduista, de bastante más arraigo en nuestro medio que los noveles krishnas, como el Swami Vijoyananda de Bella Vista tuvo cierta repercusión en los medios.[32]

Durante el bienio 1973-1974, no todas las miradas sobre el auge del orientalismo fueron igualmente favorables. La célebre revista Satiricón, cultora de un humor irreverente e impiadoso, muy a tono con la primavera democrática que recorría el país, satirizó las distintas expresiones de interés por lo oriental que florecían en la Argentina que transitaba la etapa superior de “su revolución pop”. El número de enero de 1974 incluyó un apartado de tres páginas titulado “El auge del orientalismo”. Se trataba de una serie de viñetas humorísticas con guion y gráfica del humorista Alfredo Grondona White precedidas de un editorial que, en un tono un tanto ambiguo, intentaba evaluar el fenómeno en cuestión. Luego de aclarar que lo mejor que le podía pasar a la Argentina era avanzar por el camino de una mayor tolerancia a lo diferente se aclaraba que eso no incluía a lo que pudiera atentar contra la vida del “pueblo y la nación”(?):

Por eso es que, en las capitales del país, se mira con cierta ácida simpatía a los practicantes de yoga, a los que tiran el “Tarot”, a los amantes de Oriente que olvidan nuestra inscripción en Occidente, a los chicos, chicas y bebes (peladitos) que forman parte de las familias que abrazaron los misterios del “Hare Krishna”. Filosofías orientales, cuestiones distractoras, boludeces serenas que no nos despiertan broncas locas, pero que nos hacen pensar que los argentinos pertenecemos –como dijera Darío– a la América que aun reza a Jesucristo y aun habla en español (Grondona White, 1974, pág. 31).

 

Palabras, las precedentes, que arrojan bastantes dudas respecto a una cierta tradición que tiende a celebrar a Satiricón como presunta expresión de una cultura libertaria y contestataria de aquellos años. Las viñetas que acompañaban al editorial incluían chistes y chascarrillos sobre comidas macrobióticas, manuales sexuales orientales, artes marciales, terapias alternativas, usos de alucinógenos, etc. Una de las viñetas mostraba a unos jóvenes Krishna repartiendo folletos en la calle mientras un hippie porteño cuarentón, con calva occipital decía: “Debe ser una señal… ellos tienen justo el pelo que me falta a mí…”. El zócalo que acompañaba la viñeta decía: “Hare Krishna: Troupe de esforzados que fue la atracción principal de las calles en el 73. Como dijo “Satiricón”: ¿Quién les abrió la jaula?”. En otra viñeta le tomaban el pelo al benemérito gurú Maharaj Ji. Acompañando a un dibujo de un yogui obeso, que le predicaba a un grupo de acólitos arrobados, aparecía la leyenda: “El gurú Nosecuanto. Un gordo adolescente vende paz interior. Hay clientes para todo” (Grondona White, 1974). Posteriormente Satiricón, rindiéndole tributo a la tradición del humor porteño chicanero y medio pesado, le dedicó al líder de MLD el número especial de su suplemento “Humor Chancho” (1974), ya que para ellos el gurú era un “chancho sagrado”. Los programas de TV humorísticos también tomaron nota de esta invasión de espiritualidad hindú y no se privaron de satirizarla. En 1974, en el popular ciclo cómico La Tuerca, el actor Gino Renni interpretaba a un hijo de familia de clase media, poco amigo del trabajo, que cada día cambiaba de una religión a otra todas en la variante hindú u orientalista en general.

Imagen 36. Reunión de Misión Luz Divina en Buenos Aires 1974.

Es obvio que en algunos ámbitos de la militancia de izquierda el auge de lo oriental era también visto como sospechoso de ser la expresión de un escapismo nihilista y, objetivamente hablando, funcional al sistema. Es sintomático que la revista libro Comuna 6, (1973) órgano de la Comuna Baires del barrio de San Telmo, una experiencia de izquierda antiautoritaria a clima con el ideario sesentiochista, incluyera en una recopilación de documentos de la izquierda francesa post 68, un documento que denomina al auge de lo oriental “Mito Katmandú”. Los documentos mencionados asociaban el Mito Katmandú con las drogas, la evasión y una vocación escapista que renunciaba a cambiar la realidad. En estos mismos documentos se tomaba distancia de las experiencias comunitaristas, tanto rurales como urbanas, a las que se señalaban como iniciativas fáciles de ser recuperadas por el sistema (De Lucia, 2018, pág. 192). En este terreno un caso particular lo representó la difusión de las ideas de Lanza del Vasto en nuestro medio. El gandhiano-franciscano nunca había contado con muchos plácemes de parte de la militancia radicalizada. Elemento que se acentuó con el tiempo ya que el pacifismo de este “gurú” calabrés incluyó una fuerte toma de posición de su parte contra los movimientos estudiantiles de fines de la década de los 60 y, más aun, contra los grupos armados, a los que veía como una expresión cruda de la deshumanización y masificación del mundo moderno. Don Lanza que suscitaba simpatías entre gandhianos y liberacionistas cristianos en cambio despertaba iras en la izquierda combativa de esos años.[33]

Aun en el ámbito más alternativista del rock, el auge de lo hinduista cosechaba algunos brulotes irónicos o directamente palos. En la revista Pelo, en una nota sin firma, titulada “Gurú Maharaj Ji. Un pequeño bulto de carne humana”, directamente se calificaba a la Luz Divina y a su líder como un fraude y una usina difusora de una ideología nihilista que miraba a la militancia política y el compromiso revolucionario como un desvalor. Ironizaba el articulista de Pelo:

Ellos llegaron a la Argentina y otros países americanos hace poco. Y nos contaron toda su historieta. Nos trajeron los Mahatmas y siempre se sonríen inocentemente tratando de demostrarte siempre que tus luchas e ideas para conseguir un hombre nuevo y la liberación y la liberación son tontas y ridículas cositas terrenales de hombres que no saben lo que quieren porque no tienen “la luz” (Pelo, 1973c, pág. 46).

 

Parece que, en el ámbito del rock nacional, o juvenil en general, la expansión de la MLD fue despertando cada vez mayores reservas. La revista Rolanroc. Zapadas del cuarto mundo, en su único número en enero de 1974, sacó una extensa nota titulada “Maharaj Ji, superstar”, satirizando al gurú que pretendía ser reconocido como “Señor del universo”. La nota firmada por José Capicúa (obviamente un seudónimo) incluía un minucioso informe sobre las actividades del imperio religioso que había fundado el Maharaj Ji en base a datos tomados de diarios norteamericanos y británicos. Para el redactor de este artículo, igual que para el redactor de la nota de Pelo, la MLD era un fraude con finalidades comerciales basado y en una ideología ultra reaccionaria. Pero Capicúa se detenía a describir más detalladamente sus mecanismos de manipulación y adoctrinamiento de los fieles. En esa perspectiva, describía los lazos oscuros que esta secta mantenía con grupos de rock exitosos, empresas multinacionales, etc. También las pingües donaciones que recibía de sus devotos más adinerados. Capicúa describía el proyecto de MLD de construir una Ciudad Divina, para los miembros de la secta en California. En el mismo orden caracterizaba a la realización de un importante festival de MLD realizado en Houston, a fines de 1973, como una gran gigantografía fascistoide. El indignado articulista comentaba que un grupo de fieles krishna que intentó realizar un contra festival en las inmediaciones de este evento fueron golpeados por la seguridad del gurú que, incluso, recurrió a aceitados vínculos con la policía local para mandarlos presos. Capicúa condenaba las posiciones del Maharaj Ji en materia sexual como un mecanismo represivo y alienante. Lo más llamativo de esta nota es que fue incluida en una publicación redactada por alguien como Miguel Grinberg muy comprometido con la difusión de la espiritualidad hindú y oriental en nuestro medio. De hecho, en otras notas del único número de Rolanroc se expresaba un marcado interés por estos temas. Con las siguientes palabras explicaba Capicúa el posicionamiento de la revista en relación al Maharaj Ji y su secta:

No ponemos en duda la necesidad de una fraternidad universal, ni el desarrollo de una nueva conciencia planetaria, ni a la energía eterna que unifica al ser humano con el todo. Afirmamos la interdependencia de todas las criaturas de este mundo y nos sentimos unidos a todos los que buscan una verdad por la cual guiar su existencia. Para terminar este informe queremos dejar en claro nuestro respeto, nuestra ternura y nuestra comprensión hacia todos los que en Buenos Aires y el resto de la Argentina hayan adherido a la Misión de la Luz Divina. No dudamos tampoco de su sinceridad y su devoción. En especial de aquellos que de tal modo lograron salir del infierno de la toxicomanía. Insistimos, no sientan que los queremos negar o denunciar (Capicúa, 1974, pág. 14).

 

El texto insistía en que no se pretendía promover una actitud punitiva frente al grupo y traía a colación que en el Chile pinochetista la MLD había sido puesto fuera de la ley luego del 11 de septiembre de 1973 y que incluso se había deportado a varios acólitos extranjeros. A continuación, volvía a resaltar el carácter dogmático, de idolatría al líder (“Salvador de supermercado”), los oscuros vínculos con el poder económico y las posiciones fuertemente escapistas de la realidad social. Todos rasgos que consideraba doblemente desfasados en el contexto contemporáneo de los países latinoamericanos.

No te olvides antes que de lleguen los mil años de paz, tenemos que descubrir el modo de parar la guerra y para eso hace falto algo más que un conocimiento y un tótem de 16 años. No basta ser pacifico, también es preciso liquidar la injusticia social, madre de todas las guerras (Capicúa, 1974, pág. 14).

Imagen 37. El Gurú Maharaj Ji según Satiricón (1974).

Más allá de estos posicionamientos más políticos frente a la expansión de los grupos hinduistas en la Argentina, estos suscitaron otro tipo de reacciones. No faltaron quienes tomaran el tema del auge orientalista, en particular en su faz religiosa, desde un costado sensacionalista. El semanario Así, parte del imperio periodístico del empresario Héctor García, incluyó en julio de 1974 una nota sobre una mujer que intentó, por la vía judicial, que su hijo fuera obligado a abandonar la comunidad Hare Krishna porteña. La nota titulada Fe y Justicia incluía la siguiente caracterización de los Krishnas porteños:

Se los encuentra casi siempre en Corrientes y Pueyrredón, en Primera Junta o Constitución. En los centros de mayor movimiento. Son jovencitos que despiertan la curiosidad por su extraña vestimenta: sayos de lienzo blanco, escaso calzado, las cabezas rapadas con solo una colita como cabellera. Sobre la frente un poco de pintura, y en sus labios la frase, como una muletilla de “Hare Krisna”. Nadie entiende que significa “Hare Krisna”, pero ellos como un “mantra” la repiten sin cuidado. A todos los transeúntes le ofrecen libros y folletos con “enseñanzas divinas” por los que cobran módicas sumas, o lo que se que quiera donar.

Para muchos porteños estos jóvenes ya pertenecen al folklore de Buenos Aires. Otros menos condescendientes estiman que los aparentemente monjes, no cumplen una tarea productiva socialmente, por lo que nunca faltan los gritos –casi siempre de automovilistas– de ¡“vayan a trabajar vagos!” (Fe y justicia, 1974, pág. 16).

Imagen 38. Los Hare Krishna según Satiricón (1974).

El texto del artículo incluía, en un apartado, un mini reportaje a Ángela Pafundi, la mujer que había solicitado por vía judicial la liberación de su hijo de las supuestas garras sectarias. Esta señora, empresaria del área de la publicidad, manifestaba que luego de haber tomado contacto con el movimiento Krishna su hijo había abandonado los estudios y se había convertido en un virtual prisionero de la comunidad religiosa hinduista. Inquirida por el órgano periodístico sobre si los Hare Krishna debían ser puestos fuera de la ley contestó categóricamente que sí. La revista Así informaba que la justicia terminó desestimando la demanda de esta mujer. La nota, en cuestión, incluía una reseña de la vida cotidiana de la comunidad en el templo de la calle Ecuador 473 y un reportaje a Miguel Satriano (Dhira Das), el joven díscolo que ocasionó la demanda materna a la justicia (Fe y justicia, 1974). En esta entrevista el devoto Dhira Das defendió vehementemente su decisión de haberse convertido en un acólito krishna. Finalmente, el semanario porteño reprodujo parcialmente un artículo de la revista juvenil Solo Sol, editada por Satriano, que incluía una nota sobre la comunidad krishna de Buenos Aires. El tema de Satriano/Dhira Das, también tuvo un tratamiento sensacionalista en la TV. Incluyendo un cruce agresivo entre miembros de la comunidad krishna y la señora Pafundi en un programa de canal 9. Pronto la evolución política del país comenzaría a trazar un escenario cada vez más desfavorable para el respeto a la diversidad en la Argentina.

Imagen 39. Revista Así con la nota sobre el Hare Krishna rebelde.

 

El impacto contracultural orientalista en el campo esotérico local

La verdad central de la teosofía es que existe una unidad más allá de toda diversidad.

Nilakanta Sri Ram.

 

Para terminar de trazar un cuadro del impacto de la religiosidad de la India en nuestro medio hasta las vísperas del golpe de 1976, señalemos la renovación de distintas referencias hinduistas y budistas en el medio del espiritualismo criollo desde mediados del siglo XX. Este proceso de renovación, sin duda, antecede al auge orientalista de fines de los años 60 aunque a comienzos de los años 70 conoció algunos giros interesantes. En el caso del ámbito teosófico argentino, desde siempre íntimamente ligado a la espiritualidad India, se venía incrementando desde mediados de los años 50, la publicación de folletos de teósofos hindúes, muchos de ellos hombres ligados a la elite política del país asiático recién independizado (jueces, gobernadores, ministros, etc.). Lo anterior también sucedía en el Uruguay donde el espacio teosófico tenia mayores dimensiones que en la Argentina y donde se editaban materiales que circulaban mucho de este lado del Río de La Plata. Las conferencias pronunciadas a comienzos de los años 70 en Montevideo y en la Asociación Teosófica de Buenos Aires por el teósofo uruguayo Justo V. de la Vega desarrollaban los clásicos esquemas teosóficos de las verdades comunes a todas las grandes religiones, concediéndole una cierta centralidad a las doctrinas de Krishna, Buda, Rama junto a la de Jesús.[34] En 1970, en vísperas de la fundación de una Federación Teosófica Latinoamericana, en la cual los teósofos argentinos tendrían un rol relevante, el dirigente argentino Luis Spairani realizaba la siguiente reflexión sobre la realidad del subcontinente desde su mirada doctrinaria

Estamos cerca de cumplir un siglo de existencia y se dice justamente para ese momento comienza un nuevo ciclo de esfuerzo por parte de aquellas entidades que guían y rigen los destinos de la humanidad. Los M.S.T. tenemos un Rol especial que cumplir, pues existen muchas instituciones y hombres que dedican gran parte de su vida para acelerar el ritmo del progreso, pero son contados los que saben y entrevén la existencia de un plan y se prestan para ayudar a levantar o sostener el pesado Karma del Mundo. He aquí nuestra misión (Spairani, 1970).

Imagen 40. Sri Ram, presidente de la Sociedad Teosófica que visitó Argentina en 1961.

Imagen 41. Folleto teosófico.

Como ya señalamos, en los locales de la sociedad teosófica de Almagro, la agrupación teosófica de Balvanera y en vanguardia teosófica de la calle Arcos, en el barrio de Belgrano, se ofrecían conferencias sobre hinduismo y budismo incluyendo la visita de gurúes hindúes. Las publicaciones teosóficas de Uruguay y Argentina reproducían muchos artículos del hindú Sri Ram, quinto presidente de la STM, muerto en 1973, que buscó la reorientación del espacio teosófico hacia la reflexión ética aplicada a los problemas del hombre en sociedad. Sri Ram había visitado la Argentina en 1961 y había pronunciado conferencias en Rosario, ciudad importante en la trayectoria de la teosofía criolla, y en Mendoza. En agosto de 1975, con motivo de cumplirse los 100 años de la fundación de la STM, su filial argentina organizó una Feria del libro teosófico en su sede de la calle Florencio Balcarce al 70. En la misma línea se dictó un curso introductorio a la teosofía que redoraba los blasones Indostanos de los discípulos argentos de Helena Blavatsky, incluyendo contenidos tales como una introducción al Bhagat Guita y distintas aproximaciones doctrinarias al yoga.[35]

Una corriente espiritualista local, de raíces teosóficas, ligada al medio hinduista fue Nueva Acrópolis fundada por Jorge Ángel Livraga en 1957. Este escritor y filósofo sostenía que el presidente de la Sociedad Teosófica, Sri Ram, le había encomendado la misión de fundar una escuela espiritual para revitalizar el ideal teosófico que la STM había dejado decaer. Según otras versiones, Livraga había sido expulsado de la sociedad teosófica por sostener posiciones políticas ultraderechistas. Liderada por Livraga y su esposa, la traductora de vedas y autora de libros infantiles, Ada Albrecht, Nueva Acrópolis se expandió en los años 60 y 70 por varios países americanos y europeos. En el Buenos Aires de esos años, esta corriente que amalgamaba distintas tradiciones esotéricas y espiritualistas, acentuó su perfil hinduista. En su sede de San Martín 274 se dictaban cursos de religiosidad y pensamiento hindú. Incluso se representaban antiguos dramas sacros de la India védica.[36] Por su parte, el ámbito de las logias rosacruces de la Argentina, más identificado con las tradiciones de la alquimia, escuelas herméticas de cercano oriente y el antiguo Egipto y; distintas tradiciones místicas y esotéricas occidentales, parece haber sido menos influenciado por la ola India/oriental de comienzos de los 70. No obstante, en su trabajo de indagación de las grandes religiones de la humanidad, en una línea parecida a la de los teósofos, solían incluir las revelaciones de Buda y Krishna y el estudio de la ley Kármica como parte de los arcanos mayores.[37] La empatía con la espiritualidad de la India estuvo también presente en la corriente espiritualista que había formado Josefa Rosalía Álvarez Luque, la mística establecida en el Delta del Paraná que murió en 1965. Sus libros, publicados con el seudónimo de Hilarión de Monte Nebo, fueron reditados a partir de 1968 por editorial Kier (2003; 1979). Se trata de larguísimos tratados espirituales, con forma de relato revelado, mezclando gnosticismo, esenismo, misticismo cristiano moderno, esquemas teosóficos y también elementos tomados de la tradición védica hindú, el budismo y aun el taoísmo chino. Sus libros eran leídos por sus discípulos reunidos en la Fraternidad Cristiana Universal, pero también tuvieron cierta difusión en las comunidades de ufólogos, krisnamurtianos y demás que comenzaban a congregarse en el valle de Punilla en los tiempos del Cordobazo.[38] Elementos hinduistas y budistas también se acentuaron en esos años en la Gran Fraternidad Universal, un grupo formado por el místico francés Serge Raynaud. Este era sostenedor de una doctrina cosmológica que insistía que en la conformación interna del ser humano (microcosmos) se reproducía la estructura general del universo (Macrocosmos). La GFU era una mezcla de teosofía, ocultismo, esoterismo y astrología. Presente en la Argentina desde los años 50, a fines de los 60 buscaron incorporar a la cotidianeidad de sus centros la práctica del yoga como una manera de atraer discípulos. En 1974, la GFU promovió una serie de conferencias dadas por el Swami Tilak, un yogui de Delhi y ex militante político en tiempos de la independencia India, que venía recorriendo la América latina abierta a los vientos de la espiritualidad indostánica (Mandir, s/f).

Imagen 42. Josefa Rosalía Álvarez Luque.

Imagen 43. El Swami Tilak rodeado de discípulos.

El auge en la Argentina de una cierta ufología de consumo popular, con sus particulares relaciones con el espacio espiritualista, también constituyó un ámbito en donde elementos de la religiosidad y cultura hindú podían amalgamarse con otras construcciones teóricas e intelectuales. Lo anterior es visible en una publicación como Cuarta Dimensión, que comenzó a salir en 1973, publicada por el popular ufólogo y contactista Fabio Zerpa y en donde no faltaban las referencias a posibles saberes y presencias alienígenas detectables en los viejos textos védicos, así como referencias a la obra de Krishnamurti y otros espiritualistas indios. Entre fines de 1973 y 1974, el legendario animador de la televisión argentina Nicolás “Pipo” Mancera, y el popular periodista Américo Barrios, discutían en el programa La Noche, de Canal 11 TV sobre extraterrestres y especulaban con que Siddhartha Gautama había podido ser un alienígena bajado de un platillo volador perdido y sobre posibles referencias a “máquinas voladoras” en el Mahabharata. Todos temas que habían pasado a ser parte del acervo de los ufólogos criollos a través de los libros de Erich von Däniken y Charles Berlitz, que por ese entonces comenzaron a difundirse en Argentina. Junto con la ufología, el impacto de los viajes espaciales en el imaginario de la época también favoreció ciertos diálogos entre la espiritualidad oriental y teorías que intentaban integrar el cientifismo y el espiritualismo en un nuevo paradigma de compresión de la realidad. En esa línea el artista plástico y ensayista hispano-argentino Esteban Lisa, brindaba conferencias en el Instituto de Investigaciones sobre la Teoría de la Cosmovisión (Alsina 1535) en donde intentaban fundamentar su particular visión del hombre en el universo con elementos tomados el zen, el taoísmo y los antiguos libros védicos. La Teoría sustentada por Lisa podía ser considerada una versión más cientificista de la teoría cosmológica de Reynaud (Lisa, 1974).[39]

Imagen 44. Pipo Mancera y el ufólogo Nicolás Ojeda.

En el medio del espiritismo kardeciano, con una relación menos estrecha con el ámbito religioso de la India, se empezó a producir en los años 60 una mayor gravitación de algunas referencias indostanas. Entre ellas la circulación en las sociedades espiritas argentinas de los libros de Ramatis, el espíritu que entre sus encarnaciones había incluido la de un Brahmán indochino en el siglo X d.C. Dicha encarnación de Ramatis había recorrido India, China y otras regiones de Asia buscando una síntesis de las principales religiones de oriente.[40] Ténganse en cuenta que los libros del espíritu Ramatis incluían aspectos doctrinales como una fuerte defensa del vegetarianismo y otros elementos que remitían al hinduismo y sus tradiciones mezcladas con cierto panteísmo gnóstico de filiación cristiana. Dos libros clave en ese sentido son Fisiología del alma y La Misión del espiritismo publicados por Kier en 1968 y 1973 respectivamente. Junto con el opus ramatisiano ganó terreno en el espacio espiritista criollo un cierto criterio que favorecía más el trabajo de estudio bibliográfico de las obras clásicas del espiritismo y otras obras clave de las religiones mundiales (en una modalidad muy parecida a la de las sociedades teosóficas) y a relegar la importancia en el desarrollo de las prácticas de mediunidad y otros fenómenos para normales propios del espacio espirita. Esta diferenciación entre ramatistas filo hinduistas y espiritistas kardecianos más clásicos derivó en la división de varias sociedades espiritistas argentinas a principios de los años 70. Tensión que tendría alguna incidencia en la crisis que derivó en la división de la CEA (Confederación espiritista argentina) entre 1978-1981 en un conflicto que también tuvo aristas políticas y hasta económicas (Asociación Espiritista Luz, Justicia y Caridad, 1994).[41]

 

Kaliguya a la criolla. Los años de plomo

¡Basta de cantar Hare Krishna mientras Roma arde!

Lawrence Ferlinghetti (1975).

 

Como decíamos más arriba, desde mediados de 1974 comenzó a acentuarse un cierto clima contrario a la diversidad ideológica, religiosa, etc. de la mano del endurecimiento del gobierno peronista jaqueado por huelgas obreras, conflictos estudiantiles y por el recrudecimiento de la lucha de las organizaciones armadas. Es en ese contexto que la expansión del espacio religioso hinduista comenzaría a cosechar juicios fuertemente hostiles y miradas abiertamente demonizadoras de signo autoritario.

Imagen 45. Ramatis.

Ya en febrero de 1974 la bajada de un editorial de la revista de la extrema derecha peronista El Caudillo, editada por el represor para militar Felipe Romeo, incluía a los “seguidores del gurú”, junto a hippies, drogadictos y subversivos entre las puntas de lanza del imperialismo norteamericano en la Argentina (¡Oíme yanqui!, 1974). Lo mismo en la nota “Oíme Hipócrita”, de agosto de 1974, en donde agregaba en la lista de los perversos proimperialistas a los siloístas y a los consumidores de Coca Cola. En diciembre de 1974, la misma revista en la que escribían representantes de algunas de las capillas más tenebrosas del integrismo católico, publicó una especie de carta abierta a los obispos católicos argentinos criticando las tendencias ecumenistas y conciliares de la iglesia. En ella se aludía a:

El mismo asco que sentimos cuando, por ejemplo, en el instituto superior de cultura religiosa se le brinda la tribuna, para que diga su primera conferencia de captación al enviado del gurú Mahatma Maharaj Ji”, secta aberrante que incluye prácticas sexuales promiscuas, el uso de la droga como “vacuna” contra el vicio (?) y es una antesala de la guerrilla y uno de sus “servicios de informaciones” más sutiles (El Caudillo, 1974, pág. 10).

 

El Caudillo era una publicación defensora del gobierno de Isabel Martínez. Un poder político reaccionario y oscurantista que había emprendido una cruzada contra marxistas, peronistas de izquierda, homosexuales, hippies, mujeres liberadas y toda la constelación de personajes que no le caían en gracia. En enero de 1975 El Caudillo volvería a ocuparse de los muchachos de la cabeza rapada y las túnicas orientales. Esta vez se la agarraron con los Krishna en un editorial titulado: “El dios que se alimenta de dinero y cabellos”. En dicho artículo se acusaba al movimiento krishna de ser un negocio basado en la manipulación y la inducción de los jóvenes a la droga para convertirlos en mendigos-esclavos de la secta. En la misma nota se citaban diarios y publicaciones norteamericanas y europeas que denunciaban prácticas oscuras de los discípulos de Swami Prabhupada. También la nota de El Caudillo traía a colación la repercusión de casos mediáticos de padres que habían denunciado que la secta retenía a sus hijos en su obediencia por medio de una especie de lavado de cerebro, combinado con adicción a drogas y otras cosas por el estilo (El dios que se alimenta..., 1975). Temas que, como tuvimos oportunidad de apreciar, no eran privativos de los cuestionadores por derecha a los grupos hinduistas. En un país donde aumentaba la virulencia de la censura, donde se prohibía la venta de anticonceptivos sin receta médica; arreciaban las razzias contra los homosexuales y crecía la violencia paraestatal iba quedando cada vez menos lugar para los que tuvieran la peregrina idea de ensayar alguna forma de experiencia contraria al estilo de vida “nacional y cristiano”.[42] Por ese entonces Marchar, otra revista de la extrema derecha peronista, se escandalizaba por la difusión de la pornografía en un artículo titulado escueta y chatamente Drogas. En el mismo no se privaba de deplorar, entre otras cosas, la venta de tratados eróticos “orientales” en los kioscos de revista porteños.[43] En una línea concordante con lo anterior la Secretaria de Prensa Difusión informó, en agosto de 1975, que el Ente de Calificación cinematográfica, a cargo del famoso Miguel Paulino Tato, había decidido prohibir por inmoral la exhibición de la coproducción indo-norteamericana Kamasutra 1971 del director indio Raj Davi.[44]

Imagen 46. Portada del núm. 10 de El Caudillo (1974).

La derecha peronista también se ensañó con el movimiento siloísta, de influencia ghandiana, pero que presentaba más las características de un grupo político medio contracultural antes que de una secta religiosa. Los partidarios del “gurú” Cobos fueron sindicados insistentemente por la derecha peronista como un criadero de zurdos perversos que jugaban a practicar yoga. Un decreto del poder ejecutivo (1000/75 de febrero de ese año) le quitó su personería a Religión Interior. En el contexto de la creciente ola de violencia parapolicial que se desataría en el país, los siloístas del Movimiento Universitario de Liberación fueron expulsados violentamente de varios espacios universitarios por la CNU, brazo estudiantil de la banda fascista Triple A. Los discípulos de Silo contaron con varios caídos en 1975. Luego del golpe militar de marzo de 1976 la mayoría de sus miembros marcharon al exilio acompañados de sus cófrades chilenos perseguidos por el régimen de Pinochet. El exilio siloísta tuvo como principal destino las islas Canarias (Aquino, Coronel, Gunstche, & Pellegrini, 2015).

Producido el golpe genocida, la extrema derecha peronista sería silenciada, pero no faltarían quienes tomarían la posta en la misión de velar por la ortodoxia espiritual de la Argentina. Ese discurso quedaría, en sus expresiones más duras, a cargo de la extrema derecha católica que, envalentonada por el golpe militar, se autoinstituyó en vanguardia y conciencia moral de la gran cruzada contra los enemigos de la “nación cristiana”. Publicaciones como el Boletín del Vicariato Castrense, orientado por el capellán monseñor Victorio Bonamin; Mikael, del obispado de Paraná a cargo del ultra reaccionario monseñor Tortolo; la publicación lefebrevista, y luego sedevacantista, Roma. Revista de la tradición católica y; especialmente, Cabildo, dirigida por el abogado integrista Ricardo Curutchet, llamaban a completar la guerra a muerte contra la “subversión marxista” combatiendo también contra las denominadas “falsas religiones”… que, en la perspectiva de estos católicos preconciliares, eran criaderos de subversivos encubiertos. Durante todo el año 1976 la revista Cabildo solicitó insistentemente desde sus páginas la censura de libros ligados a la teología de la liberación, la prohibición de los Testigos de Jehová (ilegalizados por el decreto 1867/76 del 31 de agosto de ese año) y de la Misión Luz Divina y los Hare Krishna a los que le dedicaban el siguiente párrafo:

Pero en esta lista de la conspiración contra la Fe y la Patria que sabemos incompleta, no puede estar ausente la más sutil de las “sectas pestíferas” cuya reciente aparición en las calles de Buenos Aires tiene sin cuidado a la mayoría de los argentinos como si se tratara de algo pintoresco e inofensivo. Nos referimos a la Asociación Internacional por la Conciencia de Krisna (“los Hare Krishna”) execrable grupúsculo, enajenante y enfermizo, brazo activo del gran complot contra la cristiandad y la nacionalidad (Cabildo, 1977, pág. 9).

 

Para estos cruzados de la fe los muchachos y chicas rapados eran una manga de drogadictos, promiscuos sexuales y tácitos formadores de insurgentes. Los amores del pastorcito Krishna y la campesina Radama eran decididamente pornográficos para los aliados católicos de la dictadura. La gente de Cabildo también le pegaba duro a los discípulos del Maharaj Ji, a los siloístas de Poder Joven, al grupo Nueva Acrópolis y a la editorial Kier por publicar libros de Ramakrishna, Vivekananda, etc.[45] Por su parte, en octubre de 1976, la revista Roma reproduciría un artículo aparecido en revistas integristas españolas, que calificaba a la práctica del yoga como una forma de apostasía. Para los integristas ibéricos, que vivían la transición al post franquismo, el yoga era un nuevo caballito de batalla panteísta, pagano y fetichista dentro de la fortaleza de la ortodoxia católica. Condena de la que tampoco se salvaba el llamado yoga cristiano.[46] Por su parte la revista Mikael, del arzobispado de Paraná, a cargo del preconciliar y promilico monseñor Tortolo, incluyó también a comienzos de 1977 un artículo sobre el auge de la drogadicción al que veían como parte de un plan por minar la fe cristiana entre los jóvenes. En la perspectiva de esta publicación los hippies y drogones encontraban sustento filosófico para entrar en la adicción en la doctrina de las religiones orientales (Straface, 1977, págs. 65-67). Finalmente, el gobierno militar escucharía estas insistentes y encendidas demandas de sus aliados clericales. Por el decreto/ley 18/77 del 7 de enero de dicho año, se prohibieron las actividades de la “Misión de la Luz Divina o Sociedad Internacional por la Conciencia de Krishna” y se ordenó la clausura de sus templos y locales en todo el país y la prohibición de sus órganos de difusión y cualquier otra forma de proselitismo. Medida que se completaría con el Decreto 488/77 del 23 de febrero que retiró la personería legal en su momento acordada a estos grupos.[47] Estos decretos merecen algunas consideraciones. Lo primero que llama la atención es que no fueron acompañados por considerandos que intentaran justificar la medida. Consideración que, por lo menos, le había asistido a los Testigos de Jehová en el texto del decreto que los ilegalizó. Por otro lado, los ukases dictatoriales se refieren a dos grupos religiosos distintos como si fueran el mismo. Según algunos rumores de esos años el gobierno militar estaba principalmente interesado por sacar de circulación a la Luz Divina, al que se habría integrado el hijo de uno de sus jerarcas más duros. Nos referimos al general Ibérico Saint Jean, gobernador de facto de la provincia de Buenos Aires y apologista furibundo del genocidio. Silletta (1991) sugiere incluso que los inquisidores procecistas no habrían sabido distinguir entre los krishna y los seguidores del gurú gordinflón (Silleta, 1992, pág. 145).

Imagen 47. Portada del núm. 19 de Cabildo (1974).

Imagen 47. Portada del núm. 23 de Mikael (1980).

El templo de los krishna en el barrio de Once y los locales de la Luz Divina, fueron clausurados y algunos de los prosélitos de estos grupos fueron a parar entre rejas. Los diarios y revistas porteños le dieron tratamiento diverso a la ilegalización de los grupos hinduistas. El semanario oficialista Somos comunicó escuetamente sobre el cierre de los templos de los “Hare Crisna” y de Luz divina que se habían hecho efectivos el 16 de febrero.[48] Crónica informó, a mediados de marzo, que los bienes de las sectas a las que se había retirado la personería jurídica (“Los popularmente conocidos como Krishnas…”) serían incautados por el estado y agentes del ministerio de interior se encargarían de repartirlos entre entidades de bien público.[49] La misma noticia la encontramos en las páginas de La Nación. Unos días antes La Razón, diario con fuertes vínculos políticos y económicos con el comando en jefe del ejército, informaba, en un tono más belicoso, que se había descubierto que los grupos prohibidos practicaban un lavado de cerebro a los jóvenes que caían bajo su influencia. De esta manera se buscaba hacerles olvidar su familia, relaciones, trabajo, etc. para que se convirtieran en prisioneros de la secta. Se hablaba también de uso de alucinógenos, dietas hipocalóricas para debilitarles la voluntad y técnicas de hipnosis. La nota incluía una afirmación un poco más osada:

Una investigación ha dado como resultado revelaciones poco comunes. Se ha establecido, por ejemplo, que los adeptos – casi todos reclutados entre jóvenes - profesaban abiertamente el maoísmo, y eran obligados a desprenderse e incluso a destruir todo aquello que le significara unión, afecto e incluso, recuerdos de su familia y el pasado (La Razón, 8 de marzo de 1977).[50]

 

Según la perspectiva de estos defensores del mundo occidental y cristiano, los apolíticos krishnas ocultaban el libro rojo bajo la portada del Bhagat Guita. Días después, en un tono casi de servicio de inteligencia, La Razón incluyó un suelto con el título de “Reacción de la familia argentina”. Decía que un conjunto de entidades de bien público y de defensa de la familia habían decidido crear un frente de lucha para exigir el gobierno que actúe contra las sectas que practican lavado de cerebro de la juventud y difundir en la opinión pública la necesidad de luchar contra estos grupos sectarios. La pequeña nota dice que entre los impulsores de esta iniciativa había padres de jóvenes que habían debido pasar por tratamientos psiquiátricos de recuperación y de otros que habían incurrido en el suicidio a causa de su manipulación por sectas religiosas. Una parte importante de los fieles Krishnas argentinos emigraron a Chile, bajo la dictadura de Pinochet, donde lograron pasar desapercibidos. Los que se quedaron en la Argentina abandonaron por unos años todo proselitismo (Bahamondes González & Marín Alarcón, 2015). En 1979 la censura dictatorial obligó a cortar parte del filme de Milos Forman, Hair, para su exhibición en Argentina. Era un fragmento donde se interpretaba el mantra de los Hare Krisna aparte de incluirse provocativas imágenes con simbología hinduista ambientadas en el interior de un templo católico.[51] Recién en 1982, los discípulos criollos del Swami Prabhupada recuperarían la personería legal. En ese mismo año comenzarían a editar la revista Atma Tattva. No obstante, conservaron un perfil bajo en relación al proselitismo en el espacio público que solo abandonarían años después del fin de la dictadura. Por su parte la Misión de la Luz Divina había presentado, luego de su prohibición, un amparo ante la justicia que le permitió recuperar la personería con el nombre de Instituto Argentino de Realización Integral. Este grupo seguiría actuando en Argentina pero pasaría a adoptar un perfil más discreto como de una escuela de técnicas de meditación.[52] Grupos como Meditación Trascendental o Ananda Marga, que consiguió su personería en 1976, no fueron molestados.

Imagen 49. Sandro: ¿gitano o Krishna? 1977.

En 1980, en un tono más biempensante que el de Cabildo, pero con similares objetivos, el semanario Somos, de editorial Atlántida, se hizo eco de una campaña “antisectas” de Monseñor Bernardo Witte, arzobispo de La Rioja. Este duro del episcopado,[53] alertaba contra el peligro de la “invasión de sectas” que promovían la difusión de ideas radicalizadas entre la juventud. Si bien el obispo parecía principalmente preocupado por la presencia de los Testigos de Jehová, la Iglesia de los Santos de los Últimos Días y algunos ministerios pentecostales en su diócesis, Somos subió la apuesta. En un dosier titulado El peligro de las sectas, firmado por Carlos Pinal (1980), se sindicaba como peligrosos, aparte de los grupos mencionados, a umbandistas, espiritistas, alguna escuela esotérica ligada al López reguismo, a los siloístas y los grupos hinduistas clandestinizados o semi clandestinizados. En relación a estos últimos se contaba su llegada al país y su repercusión hasta los decretos de la prohibición de 1977. En relación a la MLD, el artículo mencionaba los múltiples escándalos en los que se vio envuelto este culto en otros países. En relación a la Argentina traía a colación un supuesto caso judicial de 1979 en el que un matrimonio habrá acusado a la MLD de reducir a servidumbre a sus hijas que se habían vuelto fieles del gurú Maharaj Ji. En tono medio irónico se relataba que un funcionario del registro de cultos contó que cuando un adepto del gurú obeso vino a volver a registrar su culto se le pidió que explicara cuáles eran los fundamentos de su credo y que el sujeto no había vuelto a aparecer por dicha benemérita repartición oficial. En relación a los Hare Krisna se informaba de manera ligera:

Con sus túnicas y sus cabezas rapadas este grupo recibió gran impulso en la década del 70 por la filosofía Hippie y la propaganda que los Beatles hicieron de la luz de oriente (Pinal, 1980, pág. 6).[54]

 

También había palos para Silo, de quien se afirmaba que pretendía ser el continuador de Sócrates y Jesús y que había inaugurado su movimiento en una ceremonia que intentaba imitar el sermón de la Montaña. Luego de contar la prohibición de su culto se afirmaba que el siloísmo conservaba alguna presencia de tipo editorial en el país a través de la publicación de libros impresos en Chile firmados con seudónimos. Para que todo esto no pareciera tan inquisitorial Somos recogía también la opinión de Ángel Centeno, exdirector del registro de cultos; de un tal monseñor Serra; y del sacerdote umbandista Carlos Alberto Corbo. El dossier incluía un recuadro titulado “La subversión demoniaca” en el cual el teólogo católico conservador Alberto Caturelli (1980) calificaba a todos los grupos religiosos que no le gustaban como una tremebunda melange de gnosticismo, monismo panteísta y marxismo ateo.

Imagen 50. Portada del núm. 206 de la revista Somos (1980).

 

Conclusiones

Como resumen de la presencia y apropiación de elementos de la cultura de la India en la Argentina en el periodo que va desde 1968-1969 a la primavera democrática de 1973-1974 creemos que esta se la puede ordenar en tres niveles: a) el impacto y la diversificación de una serie de elementos culturales provenientes de la India y oriente en general en nuestro medio. Este crecimiento podría rastrearse en la letra de temas musicales, indumentaria, la expansión de prácticas como el yoga y otras disciplinas provenientes de la India, libros de divulgación, presencia en los medios gráficos y formas estéticas varias. b) el desarrollo de ámbitos con vocación contracultural identificados con elementos doctrinales tomados del pensamiento y la religiosidad India y oriental (experiencias comunitarias, periodismo alternativo, escuelas de meditación, siloísmo, el espacio del hipismo, en el opus de algunos grupos de rock, etc.). En este terreno la presencia de lo indio y oriental se presenta mayormente amalgamada con referencias de otros campos temáticos (indigenismo, cientificismo, ufología, psicodelia, etc.). c) La difusión y expansión de cultos religiosos hinduistas de fuerte identidad doctrinaria y asociados a formas de vida alternativas (Hare Krishna, MLD, etc.)

Invitamos a leer a estos tres niveles como círculos concéntricos que representan distintos grados de relación con la cultura india y oriental. Calibrando de mayor a menor ese compromiso tendríamos a) un núcleo de identidad religiosa doctrinal; b) un espacio intermedio y difuso que reconocía distintos grados de vocación contracultural; c) y una franja heterogénea impregnada con determinados consumos culturales. A partir de dicho panorama creemos que corresponde hablar de un espacio contracultural que reconocía como uno de sus ordenadores principales lo indio/oriental. La identificación contracultural estrecha con la religiosidad y el pensamiento de la India se correspondía más con los pequeños colectivos de identidad religiosa precisa y, parcialmente, con algunos colectivos y grupos donde se amalgamaban los elementos indios/orientales con otras referencias. Entendemos que lo más aproximado a la realidad es hablar de cierta centralidad de la cultura india dentro de una atmosfera general de vocación contracultural, de referencias plurales, que se comenzó a instalar a fines de la década del sesenta y alcanzó su máxima expansión durante el periodo 1973-1974.

Imagen 51. Portada del libro Vagabundeando… de Berta Goligorski (1978)

Sin duda, el fenómeno que analizamos excede los marcos de una atmosfera mental difusa o un clima efímero que caracterizó a un momento temporal acotado. Podemos enumerar algunos ordenadores del proceso que estudiamos que, a nuestro juicio, constituyeron un núcleo de cierta solidez intelectual o propositiva: 1) el rol del pensamiento y la espiritualidad india/oriental como un complemento enriquecedor del logos occidental; 2) el monismo panteísta concebido desde la categoría de totalidad; 3) la reivindicación del comunitarismo y la vuelta a la tierra; 4) el liberacionismo sexual como un elemento incorporado de pleno derecho a los procesos de transformación de la realidad. Se trata de elementos cuya incidencia en este medio antecede, en algunos casos, al periodo estudiado en este artículo y que, en distinto grado, sobrevivirían a ese momento. Le concedemos una cierta centralidad al primero de estos ordenadores que constituyó un elemento muy importante del interés por el pensamiento oriental a nivel mundial a partir de los años 60. Fenómenos como el auge del budismo zen en Europa y Estados Unidos; la difusión del taoísmo o los aportes hinduistas a la psicología en el llamado “primer mundo” tuvieron su versión local. Esta tomó la forma de un interés por estos aportes y esquemas como ideas puente entre oriente/occidente en una perspectiva complementaria. En ese sentido el creciente auge del yoga asociado a otras referencias intelectuales y académicas (antipsiquiatría, sexología, formas de medicina alternativa) pueden leerse como una versión local de este tipo de intercambios. Por otro lado, el esquema que veía en el pensamiento y la espiritualidad India, diferenciado dentro del contexto asiático, como el principal canal de comunicación oriente/occidente era un terreno en el cual el orientalismo contracultural encontraba un punto de convergencia con los espacios intelectuales y académicos interesados en el pensamiento Indio/oriental (El grupo de estudios orientales de la Facultad de Filosofía y Letras orientados por Francisco Tola y Carmen Dragonetti; el departamento de Estudios Orientales de la USAL orientado por el cura Ismael Quiles; el Instituto de Cultura Indo-Argentino; el interés por el budismo y la cultura hindú del tándem Borges-Jurado, etc.). Lo mismo podemos decir de la centralidad del esquema de la compresión de la realidad monista-panteísta que estuvo en el centro de la reflexión sobre el pensamiento indio/oriental y sería la base de otras muchas apropiaciones y amalgamas, en nuestro medio, en periodos más cercanos en el tiempo. En relación a la atmósfera intelectual de comienzos de los años 70 pensemos en un opus de inspiración monista-panteísta como el de Teilhard de Chardin como nexo entre ámbitos tan disimiles como: a) el catolicismo conciliar de la USAL; b) los círculos de ufólogos; c) el periodismo alternativo; d) los grupos de teorizaciones cosmológicas; e) la psicología holista; f) los círculos de gandhianos, orientalistas, etc. En el contexto de la irrupción de novedades espirituales y religiosas provenientes de oriente las concepciones monistas y panteístas fueron un vehículo para la revitalización de los viejos vínculos del espiritualismo vernáculo con los aportes provenientes de oriente. Estos vínculos también podían encontrar un terreno apropiado en el tratamiento de textos sagrados indios en cursos y conferencias tantos de los espacios espiritualistas tradicionales como en los espacios más identificados con lo indio/oriental en clave contracultural o en grupos más doctrinarios. Es también tentador pensar la expansión de la práctica del yoga, asociada con la actitud hinduista y budista frente al sexo, como un fenómeno ligado de una manera más natural y prístina, que la sub cultura psicoanalista, con los cambios que se experimentaban en la sexualidad, las relaciones familiares, etc.[55]

Imagen 52. Portada de Yoga para la mujer… (1968).

Imagen 53. Portada de Kamasutra (1984).

A la hora de leer el auge indio/orientalista a partir de su relación con la estructura de clases de la sociedad argentina, los principales datos de la realidad refuerzan la asociación, de vieja data, del interés por la cultura de la India con un habitus de clase media-alta. El rol tradicional de los colectivos de profesionales, artistas y académicos en las relaciones indo-argentinos es un claro indicio en ese sentido. El auge del turismo a la India y otros países asiáticos constituye también un terreno apropiado para apreciar dicha relación. El capital acumulado en su rol de conferenciantes sobre cultura y religiosidad India y asiática, por mujeres de clase alta y media alta, que trabajaban para las agencias de turismo, exponen esta relación en el momento que crecía el interés por oriente en nuestro medio. La estrategia comercial de “conozca oriente de la mano de especialistas” descansaba en la asociación de un habitus de clase compartido entre las viajeras/guías y los clientes de las agencias de viaje. Lo mismo puede hacerse extensivo al caso de los yoguis criollos, también mayormente gente de clase alta o media alta, que podían esgrimir como un hándicap a su favor el haber viajado al continente indio como visita iniciática a las fuentes. Sin perjuicio de lo anterior entendemos que hay algunos elementos, de evaluación no cuantitativa, que permiten relacionar el momento del auge de lo Indio/oriental con una complejización, en términos clasistas del impacto de estas referencias en la Argentina. De nuevo la expansión de la práctica del yoga; la proliferación de libros sobre el tema; el interés por esta práctica y por otras escuelas de la India en publicaciones semanales y la presencia de lo hindú/oriental en la música joven sea el indicador más claro de la proyección de estos elementos hacia sectores medios y medios bajos. En el marco de la asociación de la impronta india con la vocación contracultural-alternativa, la ampliación en términos clasistas de este tipo de consumos, puede leerse a partir de un corte generacional. A la hora de profundizar la “sociología de lo indio/oriental”, en su versión criolla, puede también señalarse una cierta asimetría en términos de oposición de géneros. Tanto por el target de algunos consumos, por la asociación con determinadas sensibilidades y estéticas, así como por indicios de superioridad numérica, en determinados ámbitos, podemos especular con que el impacto orientalista reconoció cierto predominio femenino.

La llegada en el periodo estudiado de nuevo grupos religiosos hinduistas tuvo un carácter disruptivo en relación con las expresiones más clásicas de la espiritualidad india preexistentes en nuestro medio que puede sintetizarse en tres puntos: a) un carácter más claramente hinduista en oposición a las tendencias universalistas y sincréticas con que se solían presentar los gurúes y escuelas que existían en la Argentina hasta entonces; b) una relación más estrecha con el ensayo de formas de vida alternativas; c) una mayor visibilidad y la capacidad potencial de interpelar a un número mayor de personas. Reconociendo este último elemento un cierto corte generacional. El auge orientalista que estuvo en el centro de muchas amalgamas y diálogos, dentro de una atmosfera contraculturalista general y en los debates intelectuales, no puede ser evaluado de la misma forma si nos ceñimos estrictamente al campo religioso. En general, el desembarco de los grupos hinduistas militantes fue leído desde otros espacios religiosos de vocación dialógica (catolicismo ecumenista, espiritualismo) sin hostilidad, pero desde distintos grados de distancia. En el terreno de las identidades religiosas los krishnas o MLD fueron percibidos como culturas diferentes a los círculos hinduistas de más viejo arraigo en nuestro medio con su difusa vocación universalista.

Mirando ese nuevo espacio del orientalismo porteño desde posibles tensiones internas y con otros universos de ideas se nos ocurren dos ordenadores principales a tener en cuenta: a) las tensiones entre las apropiaciones del pensamiento y la espiritualidad oriental eclécticas con el doctrinarismo de los grupos religiosos más estructurados; b) la oposición entre los ámbitos ganados por la espiritualidad india/oriental y el espacio de la militancia política radicalizada. En relación a la primera tensión nos parece representativo el hecho de que en las publicaciones donde se expresaba interés por las novedades culturales y religiosas llegadas del subcontinente indio no fuera imposible encontrar algunas miradas críticas hacia los grupos basados en la adopción de un dogma y una observancia estricta y la adhesión ciega hacia la figura de un líder (ejemplo: MLD). En relación a la segunda tensión mencionada nos atrevemos más a calificarla como un desencuentro antes que como un debate abiertamente confrontativo. En oposición a las miradas contrapuestas que corrientes políticas antagónicas sostenían alrededor de temas como el Ahimsa gandhiano (debate Alonso Piñeiro/Eggers Lan) (De Lucia, 2019) el debate entre yoguis/gurúes y militantes no parece haber constituido un campo de tensión de cierta continuidad. La no sutura entre ambos espacios parece haber derivado en un tipo de enunciados cuyo principal interlocutor era el propio campo (toma de distancia de la violencia armada, crítica al escapismo místico, etc.). Se habría tratado más de una separación de aguas que de una demonización militante. Así todo, no sería tan arbitrario afirmar que para los jóvenes ganados por el comunitarismo/alternativismo/oriental la militancia armada constituía un “otro” tácito. Desde el otro lado del cerco el universo de la espiritualidad oriental parece haber sido percibida como un desvalor, pero quizás no forzosamente como un antagonista de peso. Por otro lado, no podemos pasar por alto la existencia de algunos espacios intermedios donde las inquietudes espirituales y contraculturales podían encontrar algún terreno común con algunas reivindicaciones más políticas (los gandhianos del SERPAJ, el siloísmo, etc.) Como un ejemplo interesante de estas relaciones más eclécticas podemos señalar el interés que despertaba en esos años la obra de Thomas Merton, leída en clave de puente occidente/ oriente. Se trataba de un opus que encontraba admiradores tanto en las páginas de la revista Sur; como en el periodismo juvenil alternativo y hasta en una publicación que defendía la lucha armada, como Cristianismo y Revolución.

Imagen 54. Thomas Merton, un trapense seducido por el llamado de oriente.

La forma que el clima antidiversidad y pluralismo que se instaló en el país a partir de 1974 afectó al espacio identificado con la espiritualidad y la cultura india reconoce dos etapas. Durante la derechización del gobierno peronista la repulsa a las formas más doctrinarias y alternativistas de la espiritualidad india constituyó una parte, relativamente poco relevante, de una módica contrarrevolución cultural que se proponía como horizonte el ideal de “de la casa al trabajo y del trabajo a la casa” del primer peronismo. Para la derecha peronista los jóvenes de cabeza rapada y túnica eran, principalmente, drogadictos, promiscuos sexuales y víctimas/victimarios de prácticas de lavado de cerebro. Grupos de revoltosos impresentables que no tenían un lugar en la “comunidad organizada”. Loquitos que había que tener a raya, llegado el caso, de forma coercitiva. En las páginas de sus revistas no estaban ausentes las referencias al carácter anticristiano y pretero-subversivo de grupos como los krishnas o MLD, pero entendemos que no fue ese el prisma principal a través del cual fueron vistos por los militantes de la “Argentina potencia”. Si, tal vez más, en el caso de los siloístas filo-gandhianos que era percibidos como con veleidades más políticas. Después del golpe genocida el clima de contrarrevolución cultural, en clave de “tercera posición”, se elevó al de “cruzada contra los enemigos de la nación occidental y cristiana”. Para el catolicismo preconciliar, envalentonado tras el golpe, los jóvenes de túnica y coleta no eran una anomalía sino un enemigo frontal y declarado. El punitivismo de la derecha católica contra distintos grupos disidentes religiosos fue parte de un reclamo básico que los aliados espirituales de la dictadura se creían autorizados a levantar. Ese reclamo previsible por la “libra de carne correspondiente” colocaba, en primer plano, menudas tensiones interconfesionales presentándolas como parte de la guerra contra la “subversión apátrida y atea”. Las revistas de la derecha católica hablaban el lenguaje oficial de la dictadura. Había una serie de grupos religiosos, entre ellos los de inspiración hinduista, que debían ser eliminados por constituir una amenaza contra la hegemonía de la iglesia católica y por ser una de las tantas mascaras que los “perversos marxistas” utilizaban para envenenar a la juventud. Lo anterior también perseguía ser un tiro por elevación para deslegitimar las pretensiones dialoguistas de los grupos católicos conciliares y liberacionistas. En esta campaña subsistían las imágenes más prepolíticas (drogadicción, promiscuidad sexual, lavado de cerebro) pero con un carácter más aleatorio en relación al cumplimiento de los objetivos concretos planteados por el núcleo duro de los cruzados de la fe. Objetivos que el poder político dictatorial hizo suyos y llevó a la práctica, aunque no en toda la magnitud que los torquemadas criollos reclamaban. En este terreno merece unas palabras aparte la relación entre religiosidad india/oriental y liberacionismo sexual. No deja de ser destacable cierta coincidencia en ver una relación estrecha entre ambas formulaciones, tanto en los ámbitos contraculturales orientalistas, que la evaluaban como positiva, como por los grupos autoritarios de derecha que buscaban demonizarla.

Por fuera de la clandestinización de los grupos más proselitistas y alternativos no hubo una fobia generalizada contra los consumos culturales y otras referencias Indio/orientales. Aunque sí creemos que es legítimo hablar de una menor visibilidad, o un clima menos favorable, a la difusión de dichos consumos si estaban asociados a alguna forma de trasgresión frente a los parámetros con que el régimen dictatorial había pensado sus relaciones con la sociedad. El bordado de mandalas en un taller artesanal, el tocar cítara en una plaza, el colgarse una cartera con diseños orientales o la práctica de yoga en un club de barrio o en un consultorio particular eran aceptables. Lo eran mucho menos la difusión de libros, demasiado ostentosos, sobre espiritualidad oriental, o de los tratados eróticos de dicho origen en la Argentina “derecha y humana”.[56] El rescate de elementos hinduistas y orientalistas por cierta prensa underground juvenil de los años de la dictadura formó parte de una cierta cultural disidente de los años de plomo. Pero esa ya es otra historia.

 

Notas:

[1] Sobre los cambios en la sexualidad ver (Manzano, 2017b, págs. 155-194).

[2] “La suerte de un hombre viejo” fue incluido en Rivera (1982). Pero fue publicado originalmente en la revista Punto de Vista, núm. 5, marzo de 1979. Ese mismo año fue incluido en la compilación El Cuento Argentino (1979), que se menciona en la bibliografía del presente trabajo.

[3] Isidoro Ricardo Steinberg fue un médico que se desempeñó en el hospital de clínicas de Buenos Aires como profesor de la Facultad de Medicina de la UBA y como médico forense de los tribunales de la capital federal. Viajó por numerosos países asiáticos estudiando las culturas orientales. Su obra como poeta y ensayista incluye títulos como El hombre, el médico y dios (1964); La mujer nueva (1972); Las horas del silencio (1974). Steinberg cultivaba el estilo de poesía aforística tipo haiku japonés. Muchos de estos aforismos giran alrededor de la idea del Dios de la tradición judeocristiana como un elemento común a las tres religiones monoteístas. Pero también dentro de ese estilo filtraba elementos más cercanos al panteísmo. Su fundación estuvo orientada a apoyar la actividad de mujeres profesionales e intelectuales y a difundir el diálogo inter religioso e inter cultural.

[4] Subrayado en el original.

[5] La Nación, 3 de abril y 26 de abril de 1973.

[6] El subrayado es nuestro.

[7] “Narraciones de la antigua India”. La Nación, 5 de enero de 1974.

[8] La Nación, 8 de julio de 1974.

[9] Eugenia Borghini fue una condesa italiana radicada en la Argentina. Fue traductora de sánscrito, experta en literatura védica y discípula de Sri Aurobindo. Fue empresaria del área de turismo y realizó más de cuarenta giras por oriente guiando a contingentes de turistas. Estuvo ligada al empresario Mario Rotundo, fundador del círculo Funpaz (Fundación por la Amistad y la Paz de los Pueblos), un grupo peronista ortodoxo que propiciaba un discurso pacifista gandhiano. Borghini introdujo a Rotundo en el círculo de amistad de la Madre Teresa de Calcuta.

[10] La Nación, 12 de mayo de 1974.

[11] La Nación, 26 de mayo de 1974. Nelly Vacarezza de Vacarezza fue la esposa de un cirujano muy prestigioso. Desde los años 50 realizó varios viajes por extremo oriente. Fue funcionaria diplomática de la embajada argentina en Tokio y frecuentó a gobernantes y diplomáticos de países asiáticos (entre ellos Indira Gandhi). Luego se convirtió en conferenciante sobre temas de cultura oriental y la guía de turismo más prestigiosa de la Argentina en materia de tours a Asia. Llegó a cumplir el rol de embajadora cultural argentina en Asia. Fue autora de un libro de memorias (1987), incluido en la bibliografía de este trabajo.

[12] “Conozcamos el mundo”. La Nación, 22 de abril de 1973.

[13] “Batik, la senda de Java”. La Nación, 13 de abril de 1973; “Técnicas y aplicaciones del estampado batik”. La Nación, 4 de abril de 1974; y La Prensa. La Nación, 2 de julio de 1974 y; 21 de octubre de 1975 [anuncio].

[14] Sobre la vida en la comuna de la calle Conesa ver (Kleiman, 1982).

[15] Sobre las comunas platenses ver (Castrillón, 1998).

[16] La Nación, 9 de septiembre de 1973.

[17] Le debo esta información a Daniel “Peluca” Domínguez, curador del Museo Hippie de San Marcos Sierras que visité en enero de 2019.

[18] Para una crónica del ambiente hippie, orientalista y alternativo en El Bolsón ver: (Cantilo, 2000).

[19] El subrayado es nuestro.

[20] Sobre un panorama general del siloísmo ver: (Manzano, 2017a).

[21] Persona, año 1, núm. 2, noviembre de 1974, págs. 14 y 31.

[22] Persona, año 1, núm. 4, enero-febrero de 1975, pág. 47.

[23] El subrayado es nuestro.

[24] Es conocida la ruptura que protagonizó Gustavo Santaolalla, allá por 1975, con el resto del grupo comunitario y musical Arco Iris (Kleinman, 1978).

Santaolalla explicó que no compartía el carácter de rígida comunidad ascética, casi monástica, que había adoptado el grupo liderado por Doña Dana. Incluso mencionó incidentes que parecían sugerir que en dicha comuna de músicos se vivía un microclima un tanto insano: “fui declarado mago negro, que es un ente del mal, al cual las fuerzas maléficas habían puesto para torcerle el camino a Dana”. Santaolalla, subiendo la apuesta criticaba el misticismo y la rigidez del grupo de El Palomar invocando la doctrina antisistemática y antidogmática de Krishnamurti. Una pequeña polémica en el campo del espiritualismo orientalista en los años de plomo. Es interesante señalar que el grupo Soluna, liderado por Santaolalla luego de su separación de Arco Iris, conservara, en la letra de las canciones, algo del estilo bucólico filoorientalista que había caracterizado al conjunto madre que había integrado.

[25] Abel Pavese se radico en Brasil en 1975. En el vecino país desarrollo una importante obra pictórica influenciada por el pensamiento ocultista del Conde de Saint German y la llamada Hermandad Blanca.

[26] Abona bastante la teoría de que Dana fuera una gurú iluminada con dones extra humanos el que haya podido convencer a un músico como el Mono “Villegas”, que detentaba una sólida fama de cascarrabias disconforme con todo, para grabar un disco con una banda de hippies medio esotéricos. Algunos testimonios indican que Villegas, que había frecuentado la amistad de personajes como Macedonio Fernández, Jorge Luis Borges y Xul Solar; también era un interesado por el pensamiento hindú y en especial por el budismo al que conocía a través de la lectura de Schopenhauer.

[27] La manager de la Banda del Paraíso fue Mónica “Sathia” Sokolovsky que en 1981 fundaría el primer Ashram argentino del culto de Sai Baba.

[28] Para ver información y letras los grupos de Rock menos conocidos de esos años se puede recurrir a sitios web como La Nave del Rock Argento, Coveralia y el archivo digitalizado de la revista Pelo.

[29] Clarín, 24 de marzo de 1975.

[30] Esta publicación cita datos tomados de Tiempo Divino, el órgano de MLD en Argentina.

[31] Meditar, Meditar, Meditar. La Nación, 6 de marzo de 1973 [Anuncio de la nota que apareció en la Revista La Nación del 18 de marzo de 1973],

[32] Swami Vijoyananda. Falleció ayer. La Nación, 2 de abril de 1973.

[33] Sobre las posiciones críticas de Lanza Del Vasto en relación a la Nueva Izquierda y los movimientos revolucionarios del 68 ver (Lancelot, 1972, págs. 79-93).

[34] De la Vega, Justo V. Contenido y continente del ideal teosófico en Teosofía en el Uruguay, núm. 1, julio de 1971, págs. 19-32 (Conferencia pronunciada en la Biblioteca Teosófica de la Calle Agrelo 3050, Buenos Aires, el 11 de julio de 1971); De la Vega, J. V. El principio vital en Teosofía en Uruguay, núm. 8, enero-junio de 1974, págs. 19-36.

[35] Sociedad Teosófica. La prensa, 9 de agosto de 1975.

[36] Nueva Acrópolis fue un grupo que tuvo una trayectoria bastante controvertida. En los años 70 fue puesta fuera de la ley en algunos países europeos sospechada de ser un grupo que promovió el odio racial amén de acusaciones sobre manipulación de sus acólitos etc. En 1980, a partir de un conflicto producido entre Libraga y su mujer Ada Albrecht, en Roma donde se encontraba la conducción de NA, sobrevino la ruptura definitiva. Ada Albrecht fundaría en 1981 la Fundación Hastisnapura que también se basa en la amalgama elementos hinduistas, espiritualidad cristiana y elementos tomados de otras corrientes.

[37] Sobre los rosacruces en Argentina ver los sitios web Orden rosacruz en Argentina – Triangulo Amanecer y Orden Rosacruz en la Argentina. Logia Amanecer.

[38] Sobre la obra de Josefa Rosalía Luque Álvarez ver el sitio web Fraternidad Cristiana Universal.

[39] Esteban Lisa desarrolló a lo largo de su vida un opus pictórico de tendencia abstracta, no figurativa. Como ensayista trabajó mucho con las relaciones entre arte, ciencia y espiritualidad. Su obra se basa en pensadores como Platón, San Agustín, Einsten, Nicolás de Cusa, el gnosticismo, las religiones orientales y, particularmente, el pensamiento de Teilhard de Chardin. En la obra de este clérigo y científico francés Lisa creía haber encontrado los fundamentos de su Teoría de la Cosmovisión (espacio universo/espacio hombre) que consideraba un paradigma que debía superar, o por lo menos complementar, a la teoría de la relatividad. Lisa fue un entusiasta de los avances que la astronáutica en los años 60 y 70. Estaba convencido que las misiones del proyecto Apolo y de las misiones Skylab y Apolo-Soyuz, estaban aportando numerosos elementos para fundamentar su visión del hombre en el cosmos.

[40] Los libros de Ramatis fueron dados a conocer por el médium brasileño Hercilio Meis, que habría recibido los mensajes del espíritu en cuestión. Meis fue impulsor de una corriente conocida como espiritismo universalista que buscó diferenciarse del kardeciano más clásico. La autoría de las obras de Ramatis por Hercilio Meis ha sido objeto de variadas controversias en el espacio espiritista.

[41] Le agradezco a mi amigo y condiscípulo Daniel Serra, destacado dirigente del espiritismo argentino, haberme permitido informarme mejor sobre el conflicto en el seno de la CEA.

[42] Paradójicamente el espacio de la derecha peronista, con fuertes nexos con el catolicismo preconciliar, contenía en su seno grupos de inspiración esotérica que incluían elementos filohinduistas. Es el caso de la Logia Anael, cuyo líder máximo fue José López Rega y que contó entre sus miembros a varios funcionarios del gobierno de Isabel Perón. Esta corriente pretendía encarnar una corriente espiritista esotérica no ortodoxa, salpimentada con elementos de astrología, destinada a elaborar una visión del mundo “espiritualista, peronista y tercermundista”. Sus enemigos eran los “imperialismos anglosajón y soviético” y a sus aliados “la masonería, los judíos y el comunismo internacional”. Distintos libros publicados por López Rega y algunos de sus hermanos de logia están llenos de referencias a conceptos hinduistas como “dharma”, “mantras”, “devas” y a resaltar las figuras de Krishna y Buda como parte de los grandes maestros de la humanidad junto con Jesús, Mahoma, Lao Tse, etc. 

[43] “Drogas”. Marchar, núm. 2, octubre de 1974, pág. 8.

[44] La Prensa, 5 de agosto de 1974.

[45] Centros de estudios de nuestra de la Merced. “¡Alerta Argentina!”. Cabildo, núm. 6, marzo de 1977, pág. 6; Hugo Esteva “En los límites de la libertad” (Ídem, págs. 24-25); y “Libertad religiosa” (Ídem, pág. 25). Cabildo se volvería de ocupar de los grupos hinduistas en “Un triunfo de Cabildo. La subversión que también debe combatirse” (Ibídem, núm. 8, mayo-junio de 1977, pág. 28).

[46] “Un nuevo camino de apostasía, el yoga”. Roma, núm. 45, octubre de 1976, págs. 17-19 (reproducido de Sacerdos (Barcelona), núm. 75 y Roca Viva (Madrid), núm. 96).

[47] “Decreto 18 Culto. Prohibición de la actividad de la asociación religiosa ‘La Misión Luz Divina’ o ‘Gurú Maharjaj Ji’ o ‘Sociedad Internacional por la Conciencia de Krisna’ (sic) o ‘Movimiento Hare Krsna’ (sic) [7 de enero de 1977]”. Anales de Legislación Argentina (ADLA), vol. XXXVIII-A, 1978, pág. 279; “Decreto 488 Culto–Asociación internacional por la conciencia de Krishna–Asociación Dúo–Misión de la Luz Divina–Retiro de la personería jurídica–Intervención y liquidación. 23 de febrero de 1977”. ADLA, vol. XXXVIII-A, pág. 345.

[48] “Transiciones”. Somos, núm. 20, 4 de febrero de 1977, pág. 7.

[49] “El destino de los bienes de las sectas religiosas sin personería”. Crónica, 16 de marzo de 1977.

[50] El subrayado es nuestro.

[51] En 1975 la revista satírica Chaupinela, editada por Andrés Cascioli y un grupo de colaboradores que provenía de Satiricón, le siguió tomando el pelo a los Krishnas y demás orientalistas porteños. Bajo la asfixiante atmósfera de la dictadura una revista humorística como El Ratón de Occidente (febrero 1976-mayo de 1977), continuadora de la extinta Satiricón censurada por el gobierno de Isabel Martínez y luego por la dictadura, les tomaba el pelo a los grupos hinduistas con chistes sobre swamies, gurúes y demás. Pero se trataba de una satirización sin connotaciones políticas o ideológicas. El número 19 de la revista traía en la etapa una caricatura del cantante Sandro, rapado, con coleta y ojos pintados, junto a la leyenda “Sandro Hare Krishna”.

[52] En los documentos de los organismos de derechos humanos durante la dictadura el tema de la prohibición de las sectas hinduistas no contó con mucha presencia. Ni los informes presentados ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en 1979, ni informes como el redactado por el CELS en 1980 en donde sí se menciona la prohibición de los Testigos de Jehová y diversas acciones antisemitas. En un artículo de Martin Esain (seudónimo de Beatriz Sarlo) titulado Miseria de la cultura Argentina, publicado en un número especial de Le Temps Moderns de julio-agosto de1981, dedicado a la Argentina, con artículos escritos por exiliados, se menciona la prohibición de los Hare Krishna, MLD y Testigos de Jehová por la dictadura.

[53] Bernardo Witte fue un obispo germano-argentino que había sido prisionero de guerra de los aliados durante la segunda guerra mundial. Fue nombrado titular de la diócesis de La Rioja luego del asesinato de Monseñor Angelelli, arzobispo de tendencia liberacionista, a mano de paramilitares en 1976. Witte inicio una purga diocesana de todos los elementos considerados vagamente progresistas y encabezo una gestión de corte pre conciliar. A tono con una fuerte identificación política con la dictadura Witte se negó siempre a secundar los reclamos para que se investigara la muerte de su antecesor. En su momento presiono, exitosamente, al poder político provincial de facto para que prohibiera programas de televisión considerados anticristianos (el teleteatro Andrea Celeste; la serie norteamericana El increíble Hulk; y la serie didáctica animada de origen francés Erase una vez el hombre). Años después siendo obispo de la ciudad de Concepción (Tucumán) encabezo una infructuosa campaña para el cierre de los locales de bailanta a los que consideraba “antros de inmoralidad”.

[54] Subrayado en el original.

[55] El actual estado de la cuestión sobre la historia de la psicología en la Argentina tiende a cuestionar la existencia de un nexo claro y definido entre la expansión de la cultura psicoanalítica y el desarrollo de prácticas y discursos rupturistas con los modelos de familia tradicional y favorable a la liberación de las costumbres sexuales. Para una mayor profundización sobre este tema ver (Plotkin, 2003).

[56] Es sumamente representativo de la pérdida de importancia de la temática India en el medio editorial y académico durante los años de la dictadura, la casi total ausencia de la reedición de libros sobre pensamiento, cultura, historia o religión de la India en la editorial Eudeba que durante más de una década había dado a conocer muchos títulos al respecto. En los años en los que Eudeba estuvo administrada por un cruzado de la cultura occidental como García Venturini, (presunto admirador del Mahatma), solo se reimprimió el libro de Henry Zimmer Las Filosofías de la India (1965). Editoriales como Kier, La Pléyade, Troquel; etc.; siguieron publicando libros sobre religiosidad y pensamiento hindú y oriental, pero en menor número y con menos visibilidad. Esa misma retracción de la problemática India se registra en las ediciones más populares de editorial Caymi. La erótica hindú no salió completamente indemne del clima sexofóbico de la dictadura. En las listas de libros prohibidos por el gobierno de la provincia de Buenos Aires (Biblioteca de Libros Prohibidos, s/f) durante la dictadura figura un libro de Kamala Devi (Tantra sex), que ganaría fama como una gurú sexual tántrica. También una novela erótica ambientada en el Raj colonial: Venus en India de Charles Deveraux.

 

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• Zimmer, H. (1965). Filosofías de la India. Buenos Aires: Eudeba.

 

Discografía:

• Sombra fugaz de la ciudad (1969) Simple
• La cofradía de la luz solar (1971)
• Vasudeva (1972)
• Artaud (1973)
• Cuando brille el tiempo (1973)
• David Lebón (1973)
• La llave del Mandala (1974) Simple
• Majariji (1974) Simple
• La banda del paraíso (1974)
• Crisálida (1975)
• Duraznos sangrando (1975)
• Porsuigieco (1975)
• Libre y natural (1976)
• Polifemo (1976)
• Jardines del presente (1976)
• García y la máquina de hacer pájaros (1976)

 

Diarios:

• Clarín
• Crónica
• La Nación
• La Prensa
• La Razón

 

Revistas:

• 2001 Periodismo de anticipación/periodismo de liberación
• Algún día
• Así
• Boletín Paz y Justicia América Latina
• Cabildo
• El caudillo
• Chabela
• Chaupinela
• Claudia
• Cristianismo y revolución
• Cultura
• India.
• Los libros
• MIkael
• Nuevo hombre
• Panorama
• Pelo
• Persona. Movimiento de liberación femenina
• Primera Plana
• Propuesta
• El Ratón de Occidente
• Revista La Nación
• Revista Teosófica Argentina
• Rolanroc Zapadas del cuarto mundo
• Roma. Revista de la tradición católica
• Satiricón 
• Servicio de Paz y Justicia
• Siete Días
• Somos
• Somos (Órgano del Frente de Liberación Homosexual)
• Sur
• Teosofía en Uruguay
• Tercer mundo
• Vosotras
• Yoga Vedanta. Boletín Mensual del Centro Sivananda de la República Argentina

 

Cómo citar este artículo:

DE LUCIA, Daniel Omar, (2019) “La seducción de Maya. La imagen de la India en la Argentina contracultural (1968-1976)”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 41, octubre-diciembre, 2019. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Viernes, 19 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1811&catid=5