Pacarina del Sur
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Tensiones políticas y discursos de desarrollo entre los navinos de los andes centrales del Perú. Identidad, territorio y poder en torno a la comunidad campesina

Political tensions and speeches of development among the navines of the central Andes of Peru. Identity, territory and power around the peasant community

Tensões políticas e discursos de desenvolvimento entre os navinos dos Andes centrais do Peru. Identidade, território e poder na comunidade campesina

Gustavo Gutiérrez Suárez

Ministerio de Cultura del Perú

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Recibido: 10-09-2019
Aceptado: 15-10-2019

 

 

Introducción

La identidad es un hecho social cuya conceptualización ha permitido comprender las relaciones mediante las cuales los individuos experimentan su pertenencia a un grupo social, así como aquellas correspondencias simbólicas, valorativas y prácticas que dicha pertenencia genera entre distintos grupos y sus miembros. La identidad constituye así una experiencia por la cual los individuos performan el devenir de su pertenencia (o no pertenencia) a un grupo, afirmando o sustituyendo cualidades constitutivas de su membrecía (o no membrecía), delineando una permanente construcción identitaria, en función de las condiciones e intereses de los grupos y sus miembros.[1]

Con el fin de comprender dicho devenir y su resultante actual, la presente investigación aborda la dinámica histórica de las relaciones sociales al interior de un grupo, poniendo de relieve, a su vez, aquellas acciones que en el presente vinculan a los individuos con su entorno social mediante acuerdos o tensiones mutables. Consideramos que el valor metodológico de la identidad radica en la posibilidad de comprensión diacrónica de las relaciones sociales de un pueblo, al estudiar su devenir en un periodo determinado. Es posible así responder a interrogantes relativas al modo en que un pueblo experimenta su proceso identitario y al modo en que sus miembros lo concilian, en la vida práctica, con los intereses y expectativas actuales de su grupo social.[2] Por otro lado, si consideramos que la experiencia de la identidad se orienta al posicionamiento económico o sociopolítico de los individuos,[3] es válido acaso cuestionarnos por el devenir de dicho posicionamiento en un pueblo.

Mapa de la Región Lima. En el norte la provincia de Oyón
Imagen 1. Mapa de la Región Lima. En el norte la provincia de Oyón. www.mef.gob.pe

En este marco, el presente artículo aborda el devenir identitario de los navinos, quechuas que migraron por cuatro décadas desde su comunidad de origen —Comunidad Campesina Santo Domingo de Nava[4]— a Lima, la capital peruana, extendiendo sus fronteras sociales como medio de posicionamiento sociopolítico y económico en un contexto cultural global. Problematizamos así los cambios en las relaciones sociales establecidas en torno a la identidad y el territorio entre los navinos, cuyos discursos sobre la comunidad de origen —orientados décadas atrás a su minus valoración―, hoy la revaloran desde el discurso del desarrollo. Sin embargo, esta revaloración ha generado que el territorio de la comunidad de origen constituya para los navinos hoy residentes en Lima, un espacio de tensiones políticas.

Al estudiar las acciones de los navinos sobre el territorio comunal apreciamos cómo la identidad puede asumirse como un mecanismo de despliegue del capital social,[5] mediante el cual pueden posicionarse y estar en mejores condiciones frente a los actores con los cuales comparten el entorno territorial de la comunidad de origen. De este modo, la pretensión de empoderamiento de los navinos residentes en Lima sobre los territorios de la comunidad campesina ha hallado en la identidad un valioso recurso de ejecución y capitalización inmediata, considerando que el influjo del contexto global en el mercado de la microrregión (compañías mineras y empresas de servicio turístico) abre la posibilidad de invertir en el territorio comunal. Así, hoy los navinos residentes en Lima vienen promoviendo y ejecutando dos proyectos de inversión empresarial, uno en marcha y otro en construcción: la arenera de Yanamayo (orientado a la industria minera) y los baños termales de Rupay (que busca expandir el mercado turístico desde el vecino Churín).

Por último, los discursos asociados al desarrollo y consumo constituyen una base simbólica para la razón mercantil [oferta / demanda] dentro de la cual los capitalistas navinos insertan sus proyectos de inversión. Por un lado, el discurso del desarrollo capitalista de la comunidad aprovechando el mercado del turismo rural reproduce aquella “realidad mundializadora” (Ospina, 2007, pág. 72), en la cual los navinos pretenden insertarse; por otro, el discurso de la distinción pone de manifiesto el posicionamiento social al cual aspiran los navinos al identificarse con una experiencia del consumo de la vida rural. Tales discursos propician y nutren la construcción de identificaciones que intervienen en la planificación y realización de proyectos empresariales de Nueva ruralidad en el territorio de la comunidad de origen.

 

Territorio y poder: el espacio histórico de Santo Domingo de Nava

La comunidad campesina Santo Domingo de Nava está ubicada en la Región Lima, en la provincia de Oyón y en el distrito del mismo nombre, se asienta en la cuenca del río Huaura, a pocos kilómetros de su nacimiento, en la unión de los ríos Quichas y Oyón. Sus tierras se extienden sobre una zona accidentada de la vertiente cuyo punto más alto es la Laguna de Quichimbra y la Laguna de Chinchay (ambas a 4800 m), situadas al pie del Cerro Lagpay (5017 m). Su punto más bajo es el cauce del río, fondo de valle que alcanza los 2 850 m en el punto ribereño de Yanamayo. El centro poblado se asienta en la zona templada, a una altura de 3250 m, al pie del Cerro Cumbray. Se trata pues de un geo sistema templado mesófilo, común en los Andes centrales del Perú (Dollfus, 1981, pág. 47), espacio que albergó el desarrollo de la agricultura hace 3000-4000 años. El clima templado de Nava se extiende desde los 2 850 m hasta los 3 600 m, tramo donde se aloja el río, el centro poblado y la mayoría de tierras cultivables. En las zonas más elevadas de la comunidad, las tierras con clima suni de vertiente y puna se destinan al cultivo de tubérculos y a estancias para el ganado. Casi en su totalidad, el suelo navino está compuesto por matorrales y cultivos, mientras que en la zona alta es característico el pajonal y el césped de puna. Esta disposición del espacio andino es similar en comunidades vecinas a Nava como Mallay, Tinta, Viroc, Pachangara y Andajes; en estas comunidades, el centro poblado se asienta en un punto intermedio de la zona templada (con excepción de Rapaz, cuya aldea se eleva ligeramente por encima de los 4000 m). Río abajo, en el límite del sector hidrográfico del Alto Huaura, el pueblo de Churín, el más grande después de Oyón, se asienta sobre los 2200 m.

Mapa de la provincia de Oyón. En el distrito del mismo nombre (noreste) está asentada la comunidad campesina Santo Domingo de Nava
Imagen 2. Mapa de la provincia de Oyón. En el distrito del mismo nombre (noreste) está asentada la comunidad campesina Santo Domingo de Nava. https://map-peru.com

En las cercanías de Nava se pueden apreciar ocupaciones arquitectónicas del Intermedio Tardío (1100-1476 d.C.), signos de la fuerte presencia étnica local que dominó dicha región en tal periodo (Krzanowski, 1991, pág. 189). Tras integrarse administrativamente al estado Inca, y a lo largo del Horizonte Tardío, esta microrregión preservó cierta autonomía local durante el Tawantinsuyo, “coexistiendo y manteniendo su cultura hasta la llegada de los españoles”. La relación entre las etnias locales y el estado inca gozó también de un dinámico intercambio cultural, con la construcción del Qhapaq Ñan (sistema de caminos del Tahuantinsuyo), cuyo tramo Pumpu-Cajatambo-Oyón-Rapaz comunicaba a los pueblos de la cuenca alta del río Huaura con la red imperial inca, de modo tal que a la llegada de Pizarro, esta área “estaba poblada y bien organizada” (ibíd., pág. 190). Durante la colonia, Santo Domingo de Nava constituyó una de las reducciones de indios que conformaron la repartición de Andajes, al sur del Corregimiento de Caxatambo.[6] Es probable que el difícil acceso a las zonas elevadas del repartimiento de Andajes haya complicado sensiblemente, en términos administrativos, el agrupamiento temprano y eficaz de su población. En una visita hecha a esta zona el año 1583, el secretario de gobernación, Cristóbal de Miranda, contabilizó una población de 11843 habitantes y lamentaba la ausencia de reducciones,[7] ejecutando él mismo una primera etapa, tardía si consideramos que las reducciones en el Perú venían ejecutándose desde 1550 (Matos Mar, 1976, pág. 183). El proceso de reducciones en Andajes se puso en marcha en las décadas siguientes con el impulso de las misiones evangelizadoras y parece consolidarse a mediados del s. XVII. El Archivo General de la Nación conserva un documento con fecha 5 de mayo de 1646 donde se indica el nombre de los 24 pueblos[8] en que se reagrupan a los habitantes del repartimiento de Andajes, figurando en la lista[9] Santo Domingo de Nava. San Juan de Churín se convierte en el centro administrativo del repartimiento de Andajes, poblado en donde los indígenas y sus autoridades debían congregarse a cumplir los turnos de la mita, el pago de tributo y los trámites burocráticos correspondientes a cada comunidad.

La labor evangelizadora tuvo una dificultad similar a la experimentada por la organización administrativa de la población. Cajatambo constituyó uno de los focos de evangelización que más dificultades presentó, precisamente por lo accidentada de su geografía. En cuanto al proceso de extirpación de idolatrías, fue motivo de sucesivas visitas; aun así, la evangelización se tornó penosa y los resultados no fueron los esperados. En el documento Extirpación de la idolatría del Piru, el padre Josep de Arriaga (1621, pág. 47) informa al Rey de España sobre el inadecuado adoctrinamiento de Cajatambo, permaneciendo las fiestas y el culto a huacas y mallquis junto a la fe cristiana. Por ello, el aspecto problemático de las misiones evangelizadoras en los pueblos del repartimiento de Andajes no fue la aceptación forzada de la fe católica por parte de sus habitantes, sino la permanente práctica religiosa y culto a divinidades locales. Para la microrregión de Nava, esto supuso la construcción de una religiosidad propia que se estructuraba, aun cuando se asumía la fe católica, en función de una visión quechua del mundo. Esto supuso un enorme problema para los extirpadores de idolatrías, quienes se lamentaban al percibir que “el común de los indios, como no se les an quitado hasta aora sus Huacas, ni Conopas, ni estorvado sus fiestas, ni castigado sus abusos, ni supersticiones, entienden que son compatibles sus mentiras con nuestra verdad sus Idolatrias con nuestra Fe” (ibíd.). El rechazo a la mita y la imposición religiosa propició acciones insurgentes como la ocupación del pueblo de Churín por los indígenas de Andajes: además de ser el centro administrativo y tributario del repartimiento de Andajes, Churín centralizaba el trabajo forzado de los indígenas en un obraje que llegó a ser el más importante de la región, gozando de un prestigio cimentado a costa de los indígenas y la mita. El distanciamiento entre indígenas y mestizos durante la colonia se reflejó a nivel político en disputas entre grupos de interés que comprometían el poder del curaca en ejercicio. Un mecanismo fue impugnar la autoridad del curaca acusándolo de idolatría, imputación que al mancillarlo en lo moral, podía removerlo de su cargo y poder.[10]

Esta insistencia (y resistencia) en la praxis religiosa y ritual que sostiene la visión del mundo de los pobladores del alto Huaura demuestra, con Arroyo (2008, págs. 410-411), que la población andina no ha perdido por completo el culto a sus divinidades, dado que la extirpación de idolatrías durante la Colonia menoscabó fundamentalmente la religiosidad inca y afectó en menor medida a las divinidades de las etnias regionales, como en el caso de la microrregión del alto Huaura donde se asienta Santo Domingo de Nava. La destrucción hispana de la metrópoli inca generó, en consecuencia, una renovación del culto a los muertos y las fiestas, la veneración a los apuwamanis y jirkas regionales y locales, y tras la Colonia, la adopción de santos patrones icónicamente católicos, reinterpretados desde la lógica de los seres de poder andinos.

Aun cuando los visitadores destruían los cuerpos físicos de las huacas andinas y encarcelaban a los hechizeros, y a pesar de las muchas asimilaciones y cambios externos en su mundo, los oficiantes religiosos andinos continuaron llevando la geografía sagrada de las huacas en sus mentes y las manifestaciones físicas de las huacas en sus bolsos. Dado que las costumbres en el mundo andino estaban muy enraizadas en una lógica que se había desarrollado a través de siglos, los intentos españoles por colonizar la imaginación andina, a una escala extendida, solo podían rasgar la superficie. A lo largo del siglo XVII, oficiantes religiosos y pobladores comunes andinos muchas veces siguieron practicando sus costumbres propias según la manera establecida (Brosseder, 2018, pág. 181).

 

Esto explica cómo el culto a Cuntín, jirkanavina, antes que ser extirpado —y con él la visión del mundo de los navinos— o sustituido, ha permanecido desarrollándose hasta nuestros días, incorporando a su culto la forma y el espíritu litúrgico hispano.

 

Capital social y parentesco en la Fiesta de la Caporalía

Como otras comunidades de la vertiente occidental de los andes centrales, Nava experimentó durante la segunda mitad del siglo XX la migración masiva de sus habitantes a Lima, capital de Perú. En este contexto, la Asociación Santo Domingo de Nava (ASDN), fundada en 1978, ha constituido para los navinos residentes en la ciudad capital un espacio de identificación y vinculación social en una situación de lejanía de la tierra natal. Con este fin, la ASDN organiza para la comunidad de residentes en Lima las dos fiestas principales celebradas en Nava anualmente:

  1. Fiesta del Inca y las Pallas. Celebrada durante agosto. Destacan las pallas —jóvenes solteras que danzan y cantan en coro— y la dramatización de la Muerte del Inca (hoy en desuso). Realizada en honor a Santo Domingo de Guzmán, patrón de Nava.
  2. Fiesta de la Caporalía. Celebrada durante setiembre, en ella se destaca el papel del Caporal que danza escoltado por su comitiva. Se realiza en honor al Señor de la Exaltación de la Cruz (imagen 3), la Virgen de la Natividad (imagen 4) y el Niño Jesús (imagen 5).

 

En la Caporalía organizada por la ASDN en Lima, los navinos asistentes deben pagar por lo consumido.[11] Este aspecto lucrativo difiere de la fiesta homóloga realizada en Nava, en la cual no se cobra bajo ningún concepto: el Caporal agasaja al pueblo entero en el patio de su casa a donde se entra libremente y donde la comida y el trago son servidos como agasajo a los navinos. En la Caporalía realizada en Nava, todo el agasajo es donado por el Caporal, lo que implica un gasto mucho mayor. Por fe en la Virgen de la Natividad, el Señor de la Exaltación de la Cruz y el Niño Jesús, la Fiesta de la Caporalía es donada[12] por dos caporales, donación claramente diferenciada: a cada Caporal corresponde un turno de un día en el que muestra el mejor despliegue de su capacidad económica y social para agasajar a la comunidad navina asistente. Del éxito de este agasajo depende que una fiesta sea considerada “buena fiesta”. Este día de turno se denomina Día Central y es una jornada cuidadosamente organizada que se extiende desde la noche hasta el atardecer del día siguiente. De este modo, la programación de la fiesta explicita una situación de competencia entre ambos caporales. La competencia, como veremos, es un tema recurrente que irá manifestándose a lo largo de la fiesta.

Señor de la Exaltación de la Cruz
Imagen 3. Señor de la Exaltación de la Cruz. Foto del autor.

Santísima Virgen de la Natividad
Imagen 4. Santísima Virgen de la Natividad. Foto del autor.

Imagen del Niño Jesús
Imagen 5. Imagen del Niño Jesús. Foto del autor.

Formalmente, no existe un veredicto respecto al vencedor de tal competición. No obstante, los mismos asistentes, a medida que se desarrolla la fiesta, intercambian apreciaciones y van comentando los aspectos buenos y malos de la organización, dictaminando así un veredicto sutil y colectivo: si está bien preparada la comida ofrecida al público, si está bien lograda la música interpretada por las bandas típicas, si es alegre el ambiente, si son graciosos los negritos, entonces se esparce entre los asistentes el rumor de que la fiesta ofrecida por un Caporal ha sido un éxito. El éxito de la fiesta y por tanto el prestigio del Caporal es medido y refrendado por los asistentes, que en la versión comunal son los habitantes del centro poblado y los asistentes que llegan de Lima. Es por ello que el Día Central es motivo de expectativa y es común para un navino interesado en asistir a la fiesta preguntar por el nombre de los caporales y la fecha de su respectivo agasajo. Para lograr una buena fiesta, la capacidad económica del Caporal va necesariamente[13] de la mano con el despliegue de sus relaciones sociales. Al asumir el cargo,[14] el Caporal recibe desde ese día y en el transcurso del año, el compromiso de distintos miembros de su parentela que lo apoyarán en la larga lista de requerimientos por cumplir: comida, trago, toldos, misa, conjuntos musicales, castillos de fuegos artificiales, indumentaria para la danza, arreglos florales de los santos, danzantes negritos, cocineras, conforman el conjunto de compras, alquileres y contratos, que el Caporal asume con el fin de agasajar a los asistentes a la fiesta.

Los familiares que se comprometen a financiar cada requerimiento se denominan donantes. El donante más importante del Caporal recibe el nombre de Guiador y durante la celebración es su más cercano acompañante, teniendo el honor de danzar junto a él, encabezando el cortejo. De este modo, la participación de la parentela asegura la realización de la fiesta en un adecuado entrelazado de relaciones sociales que el Caporal articula y simboliza en su propia persona.

 

Dinámicas de identidad en los Andes centrales

Los cambios sociales generados por la globalización —entendida como el (re)ordenamiento localizado de representaciones, discursos y mecanismos institucionales en torno a la condición de integración impulsada por la hegemonía transnacional del neoliberalismo— pueden ser abordados partiendo de la reflexión / acción de los sujetos sociales sobre su realidad local. Desde esta perspectiva, la globalización ha propiciado en los pueblos quechuas peruanos, el caldo de cultivo para un liberalismo local: tras migrar a Lima, ciertos sectores de la población andina evidencian al día de hoy rasgos de “burguesías nacientes”[15] (Golte & León Gabriel, 2014, pág. 14), resultado de un proceso que iniciaran décadas atrás con la inserción económica urbana mediante el comercio y la pequeña industria. Este germen comercial-industrial logró desarrollarse nutriéndose de una ética del trabajo,[16] vinculada a la organización social y las redes de parentesco andinas (Golte, 1999; Golte & Adams, 1990, págs. 56-67; Adams & Valdivia, 1994, págs. 31-40; Gutiérrez Suárez, 2015).

En el caso del pueblo navino, su realidad en el presente articula dos lugares, dada su historia migratoria: a) en el espacio urbano: Lima, ciudad capital, lugar de vivienda y residencia; y b) en el espacio rural: Nava, lugar de nacimiento del cual emigraron décadas atrás y a donde hoy vuelven a mirar para invertir. Consideramos a este sistema de localidades navinas como un sistema de interacción de personas, grupos humanos o pueblos, entre sí y con su entorno, con el fin de comprender las intenciones y lógicas detrás de sus acciones sociales (Barth, 1981, pág. 3). Ello supone sustituir el enfoque dicotómico [ciudad/campo], por el estudio de los flujos y relaciones que reproducen los navinos al interior de este sistema actualmente al influjo de un mercado global. Desde la lógica capitalista descrita, los navinos residentes en Lima descubren hoy en su comunidad de origen oportunidades de inversión ligadas a la Nueva Ruralidad, iniciando proyectos empresariales según las representaciones y discursos generados por la globalización, los cuales generan asimismo elementos constitutivos de identidad.

En base a esta dinámica de identidad, puede observarse como al proceso de desterritorialización de la identidad y desvinculación social de los navinos radicados en Lima, le sigue un proceso de reterritorialización[17] de la identidad en torno a su comunidad de origen y de una revinculación a los mecanismos sociales propios de la comunidad, entendiendo esta reterritorialización no como retorno a un estado anterior (migración de retorno o movilidad ligada al campesinado en el territorio comunal) sino como la continuidad de un proceso socioeconómico que al influjo de la globalización, tiende actualmente hacia nuevas formas de capitalizar el espacio rural, es decir, hacia un nuevo momento en la historia identitaria de los que una vez migraron y que, tras localizarse territorial y culturalmente en Lima, buscan ahora maximizar su espectro económico disponible integrando a la comunidad de origen mediante el despliegue de sus mecanismos sociales, despliegue posible gracias a la reorientación de su identificación.

De este modo, se reactiva el capital social de los migrantes, un elemento clave de la migración, tanto al construir plataformas de emigración en el lugar de destino y desarrollar mecanismos de inserción económica urbana, como en la actual integración de la comunidad de origen a la esfera económico-social de los navinos residentes en Lima.

Dinámicas de identidad en los navinos
Gráfico 1. Dinámicas de identidad en los navinos (Gutiérrez Suárez, 2019).

 

El surgimiento de la Nueva ruralidad en el territorio comunal de Nava

La resignificación de los fenómenos globales entre los navinos radicados en Lima ha dado lugar a representaciones y prácticas relacionadas con la Nueva Ruralidad —en tanto estrategia de inserción en el mercado global desde el ámbito del territorio comunal— expresadas en discursos enfocados en el turismo rural y el mercado asociado a la actividad minera en el entorno comunal de Nava. En tanto que “la reestructuración del sistema económico mundial ha tenido su eco en los espacios y sociedades rurales” (Aguilar Criado, 2014, pág. 83), el territorio rural de la comunidad de origen comienza a ser apreciado en función de su valor como activo mercantil, pues abre la posibilidad tanto a proyectos empresariales como a modos de vida asociados a él.[18] De manera simultánea a esta resignificación, se produce una reorientación de la identificación de los navinos hacia su comunidad de origen, avizorando a su comunidad de origen como posibilidad de capitalización empresarial.

La reciente mirada que los navinos radicados en Lima dirigen hacia su comunidad de origen debe comprenderse en función de la actualidad económica del entorno rural de la comunidad campesina Santo Domingo de Nava, en la cual se observa: a) una escasa demografía resultante de décadas de intensa emigración; b) la desagrarización o el debilitamiento de la economía agropecuaria basada en el trabajo asociativo de la tierra; c) la consecuente fragmentación y dislocación del gobierno comunal; y d) el interés de los navinos migrantes por ejecutar proyectos de inversión capitalista desde la urbe.

Tales condiciones ponen ante los ojos navinos una Nueva Ruralidad relacionada con “la emergencia de la globalización como fenómeno trasnacional que trastoca los paradigmas nacionales de desarrollo” (Asensio, 2012, pág. 27), donde el cambio en las relaciones ciudad / campo propiciado por la demanda urbana y la mejora de las comunicaciones “dinamizan los espacios rurales y abren nuevas oportunidades para sus pobladores. La fluidez de los nexos desdibuja las fronteras culturales y tiende a homogenizar los estilos de vida” (ídem.). La Nueva Ruralidad se centra en las prácticas socioeconómicas en el área rural donde la producción de bienes y servicios se orienta prioritariamente al mercado global y no más al autoconsumo local. Al influjo de la globalización, la economía orientada por la Nueva Ruralidad vuelve la mirada al campo —antes asociado al campesinado, la pobreza y el atraso contrarios al progreso urbano— con el fin de emprender nuevas opciones comerciales, lideradas por los capitalistas radicados en la urbe.

En esta redefinición de lo rural dentro de la sociedad global, dichas áreas andinas se han convertido en “objeto de las nuevas iniciativas económicas, sustentadas desde los nuevos protagonistas del desarrollo rural y configuradas en el centro de las aspiraciones sociales de una clase media, cada vez más receptiva a los mensajes simbólicos asociados a la ruralidad” (Aguilar Criado, 2014, pág. 85). Tal es el caso de la población navina que, radicada en Lima, se halla en proceso de afirmación socioeconómica hacia una nueva clase media, proceso cuyos efectos se manifiestan en nuevas tendencias de consumo, modos de vida y prácticas económicas propensas al capitalismo y el mercado global forjadas desde su inserción urbana en Lima. Reconfigurados al influjo de la globalización, los atributos del espacio rural de Nava de cara al mercado global de experiencias y bienes culturales, han determinado sobre su territorio un patrimonio que los navinos pretenden gestionar al amparo de la Ley General de Comunidades Campesinas No. 24656. En este nuevo escenario, el territorio comunal adquiere un nuevo valor dada la mercantilización del paisaje rural.

 

Discursos de desarrollo, consumo y modos de vida en el espacio rural

Si consideramos los proyectos empresariales navinos más importantes (Cantera de Yanamayo: venta de arena caliza a compañías mineras; y Baños de Rupay, servicio de baños termales), actualmente el camino iniciado hacia la Nueva Ruralidad representa para los navinos la posibilidad de apropiación local del paradigma del desarrollo como alternativa al predominio del gobierno y organismos internacionales en su ejecución. En esta apropiación y ejecución local del discurso desarrollista, se aprecia la integración de conceptos y políticas que potencian su aplicación mediante una gestión inclusiva frente a las desigualdades sociales y revaloran los espacios rurales como una continuidad de lo urbano (Echeverri Perico & Ribero, 2002, pág. 14).

Los navinos consideran que los proyectos de Nueva Ruralidad por los cuales vienen optando están sujetos a una anhelada base de desarrollo y progreso local de la comunidad campesina, llevada a cabo por sí mismos, dejando atrás la opción de un desarrollo que parta del gobierno central u otras instancias exógenas (ONGs u organismos internacionales). En efecto, ni el Estado peruano, ni las instancias internacionales de cooperación (PNUD, BID), ni la incursión de ONGS en territorio rural han cumplido “los pronósticos de que aplicando las recetas del pensamiento económico convencional, se obtendría progreso económico estable y retrocederían la pobreza y la inequidad en el mundo en desarrollo” (Kliksberg, 1999, pág. 86). Es en base a una integración en el mercado global que los navinos fundamentan la idea del desarrollo local de la comunidad y de los navinos en general, beneficiando tanto a quienes lideran esta opción desde Lima, como a aquellos pocos navinos que residen en el centro poblado de Nava.

Por tanto, los proyectos de inversión en la comunidad de origen por parte de los navinos residentes en Lima, están íntimamente vinculados a la Nueva Ruralidad en cuanto a plataforma económica que permite la continuidad de un proceso de capitalización forjado y fortalecido durante las últimas décadas en Lima, pero a su vez está asociado a una mirada mucho más amplia en cuanto a modo de vida posibilitada por una nueva percepción revalorativa del territorio comunal: ahora es posible para los propios navinos disfrutar de un fin de semana o una temporada del año beneficiándose de la casa familiar en el centro poblado de Nava, o encontrar en su aire puro y paisaje la cura al stress propio de la ciudad, esto es, un territorio rural de distinción al cual pueden acceder desde Lima reactivando previamente los mecanismos sociales de tipo comunal necesarios. Del mismo modo ofrecerlo como servicio para los posibles consumidores que llegan desde diversos puntos en busca del confort rural durante breves periodos.

Cantera de piedra caliza en Yanamayo, ribera del río Huaura, administrada por un navino excaporal residente en Lima
Imagen 6. Cantera de piedra caliza en Yanamayo, ribera del río Huaura, administrada por un navino excaporal residente en Lima. Foto del autor.

Caporal en traje de gala, en la Fiesta de <em>La Caporalía</em>. Ha construido el primer hospedaje de Nava
Imagen 7. Caporal en traje de gala, en la Fiesta de La Caporalía. Ha construido el primer hospedaje de Nava. Foto del autor.

Asamblea comunal dominical dirigida por la Junta Directiva, en la Plaza de Armas de Nava, al pie de Cuntín
Imagen 8. Asamblea comunal dominical dirigida por la Junta Directiva, en la Plaza de Armas de Nava, al pie de Cuntín. Foto del autor.

Cartel del Nuevo Complejo Turístico Termomedicinal Rupay: Calor de mi tierra
Imagen 9. Cartel del Nuevo Complejo Turístico Termomedicinal “Rupay: Calor de mi tierra”. Foto del autor.

Estos nuevos modos de vida son capitalizados integrando la comunidad de origen en base a discursos que resultan de la articulación de los flujos culturales permitidos por la globalización, como la distinción y el consumo turístico. Esta proyección económica y de modos de vida, se fundamenta a su vez en discursos de apropiación del desarrollo y el progreso mediante la autogestión liderada por la comunidad campesina y los mismos navinos. Los nuevos atributos asociados al territorio navino plantean así una proyección de deseos y anhelos fundamentados en el cariño por la tierra y en la familia comunal, a los cuales, pese a la distancia, siempre estuvieron vinculados, gracias a la constante puesta en discurso y práctica de ceremonias rituales que actualizan la identificación de los navinos con Nava.

 

La identidad como recurso político y catalizador del capital social

El uso de la identidad como recurso no está cerrado al miembro de un grupo que ha renunciado a ella, como es común en una situación de inserción urbana. La performance de la autenticidad étnica tiene como fin legitimar el amparo social resultante de la identificación étnica del individuo y de su respectiva participación política en el grupo social. Esta protección social y el acceso político están asociados al estatus y el prestigio personal que la identidad hace posible mediante su legitimación, al poner en marcha relaciones socioeconómicas que posibilitan una serie de beneficios a los cuales los individuos así identificados pueden acceder.

Si bien todo navino integrado a la comunidad campesina que practique la vida comunitaria adquiere automáticamente el grado de comunero, tal como se aprecia en los habitantes del centro poblado de Nava, esto, en cambio, es improbable en el caso de los navinos residentes en Lima pues han abandonado largo tiempo atrás dicho estilo de vida por cuanto su inserción y afirmación urbana los ha llevado a desprenderse de toda relación con la comunidad campesina en tanto institución administrativa de la vida social y económica de los navinos relativa a la tenencia de tierras comunales. Sin embargo, en dichas circunstancias es posible para los navinos residentes en Lima acceder al grado de comuneros siempre y cuando cumplan ciertos requisitos. Hasta hace no más de diez años, estos requisitos eran:

  1. Haber nacido en Nava o ser hijo de persona nacida en Nava
  2. Residir dentro del territorio de la Comunidad Campesina
  3. Participar en las tareas comunales que disponga la Junta Directiva

 

Sin embargo, en los últimos años estas reglas han ido flexibilizándose y los comuneros pueden mantener dicho grado aun cuando ya no vivan dentro del territorio comunal debido al permanente proceso migratorio, pagando por la manutención de sus tierras, pero sin participar de las tareas comunales. Bajo el influjo de los navinos residentes en Lima, esta regla se ha flexibilizado aún más y hoy es posible ser comunero sin tener tierras en Nava y sin participar en las tareas comunales a cambio del pago de una multa.

La mayor demostración social de ser un comunero navino auténtico es el haber sido Caporal, pues pone en práctica tanto el aspecto ético como reproduce ritualmente la visión andina del mundo, concentrando sobre su figura el poder, el estatus y el prestigio que dicho rol le confiere y le acompaña toda la vida social. Un navino que ha sido caporal, por tanto, no solo puede ser comunero si cumple los requisitos formales respectivos, sino que será sobre todo un comunero destacado y socialmente importante entre los navinos. Su posibilidad de llevar a cabo proyectos empresariales será por tanto mayor debido al apoyo y el respeto que los navinos consideran hacia su persona.

Durante el último lustro, al conocer la posibilidad de capitalizar social y económicamente su membresía de comuneros y su mayor estatus en tanto ex-caporales, los navinos residentes en Lima han reorientado su identificación hacia la Comunidad Campesina Santo Domingo de Nava, lo que ha motivado entre los navinos la necesidad de legitimar su identificación con el grado de comuneros calificados, requisito para poder acceder a los derechos respectivos sobre el territorio comunal —en un contexto en que la globalización interviene en dicho territorio— mediante proyecto empresariales dirigidos al mercado global (industria minera y turística) y acciones de consumo (ocio).

 

Repoblamiento de la comunidad y “liberalización” de la Junta Directiva

Son los navinos residentes en Lima aspirantes a clase media, por tanto, quienes lideran las tentativas por incorporar a la comunidad de origen a proyectos de inversión empresarial. De por medio, estos navinos ponen en discurso la voluntad humanitaria por conseguir el ansiado desarrollo como efecto social óptimo, resultante de sus iniciativas empresariales en territorio comunal. Este discurso del desarrollo y progreso de la comunidad de origen es acompañado por el discurso del repoblamiento de la comunidad, toda vez que la ausencia de comuneros afecta sensiblemente la práctica de la agricultura. Sin embargo, es comprensible el objetivo complementario de “democratizar” la comunidad o “liberalizar” su Junta Directiva, cuyo poder político se ha concentrado durante años en los pocos comuneros que habitan en el centro poblado, quienes —según los residentes en Lima— tomaban las decisiones relativas al territorio comunal en función de su conveniencia.

Un ingeniero de minas navino egresado de la Universidad Nacional de Ingeniería, dedicado a la industria de la panificación, entre otras empresas, y ex-caporal, brinda el siguiente testimonio donde se puede apreciar el interés de llevar a cabo una serie de proyectos empresariales en territorio de la comunidad de origen, apoyándose en la puesta en discurso del repoblamiento de Nava y su desarrollo:

R. S.: Nos preocupa que hemos dejado tantos campos abandonados, tantas chacras, tantas casas abandonadas, el colegio por ejemplo, el único colegio que queda, al no haber... en estos momentos ya debemos tener una veintena de comuneros solamente que viven y residen en el lugar. Y gente anciana, los cuales prácticamente cultivan la tierra pero en forma totalmente limitada. La actividad minera hace que los jóvenes ya no se dediquen a la agricultura ni a la ganadería. ¿Por qué? Porque la actividad minera, un minero está ganando sus 2000, 2500, 3000 soles mensuales. Mientras que la agricultura, para pagar 20 soles diarios, 25 soles diarios, ya no es negocio. Entonces las tierras están abandonadas. Sin embargo, dado que en la actualidad la tendencia del mundo es cercano a lo natural, a lo orgánico, y viendo el potencial turístico que podamos tener por allá, algunos estamos volcando la mirada nuevamente a ese lugar: hacer cultivos orgánicos, aprovechar de repente la coyuntura de la minería para, en una alianza con las empresas mineras, buscar asesoramiento técnico para arborizar pinos, eucaliptos ¿no? y contribuir al mejoramiento del ambiente a través de este tipo de cultivo ¿no? o de siembra. Además, el clima que tenemos no es un clima demasiado elevado, es un clima medio, lo cual contribuye a hacer muchos cultivos simultáneamente.

[...]

3300 metros es el pueblo de Nava. Pero el pueblo está desde abajo, desde 2600 m porque la zona, por ejemplo, de Quinchara, Teqtahuayín, estamos a 2550 m, Quinchara tendrá 2600, Florida también igual 2600. Curcura debe estar a 2700 m. Bueno, hay bastantes lugares, digamos bastantes pisos ecológicos ¿no? los cuales uno puede cultivar simultáneamente maíz, muchos tipos de cultivo ¿no? Y orgánicos, porque hay manantiales.

A parte de ello, hay también recursos naturales, podríamos aprovechar el turismo, el cultivo de truchas ¿no? en el río Huaura, en el río Yanamayo. Además tenemos ruinas, ruinas en la parte alta del pueblo de Nava, hacia Kachaq [...] Tenemos ruinas para poder visitar y explotarlo turísticamente. Además también tenemos la zona de Wayra para cultivare las habas, la cebada; la zona de Qashuarín, la zona de Matipaqña, Huancash, Quinchara, Florida, Habaschacra, bueno, en fin, me ha abandonado la memoria porque hay tantos lugares pero yo me vine muy niño desde allá.

Pero hay para explotar mucho. Y si nosotros volcamos nuestra mirada nuevamente al lugar, con asesoramiento técnico, en una alianza estratégica de repente con las compañías mineras[19], podemos nuevamente poblar nuestro lugar de origen y, sobre todo, tener una fuente de ingreso económico. Y así como creamos el ejemplo para salir y dedicarnos a la actividad panificadora aquí en Lima a los demás pueblos aledaños, pues con ese mismo ejemplo crear polos de desarrollo allí, para que también nuevamente los demás pueblos vuelquen nuevamente su mirada a sus pueblos de origen y hacer lo que nosotros quisiéramos, de polos de desarrollo, y no solamente cultivar para nuestra manutención sino también para la agroexportación.

 

Si bien el discurso del repoblamiento suele justificarse por la posibilidad de reactivar la agricultura de productos orgánicos,[20] de alta demanda y consumo en el mercado global, se han concretado en su lugar las variantes de provecho inmediato que ofrece el área rural de la comunidad, como la extracción de recursos no minerales para su comercialización a empresas de la microrregión y la mercantilización del paisaje para la puesta en marcha de proyectos turísticos o la piscicultura. ¿Por qué los navinos residentes en Lima tienden a dirigir el discurso hacia la actividad agrícola y no hacia la extractivo-comercial como proyectos empresariales que motivan el repoblamiento y el desarrollo de Nava? Por lo observado, este discurso es preferible y puesto de relieve debido a la suspicacia que provocan estos últimos proyectos empresariales entre los navinos residentes en el centro poblado de Nava: dado su mayor flujo de capital y de ingreso para el tesoro de la comunidad, los proyectos comerciales y turísticos son de mucho mayor interés económico para los comuneros y por tanto, foco de disputa política por su control. Otro factor asociado al discurso de desarrollo es la reciente pavimentación del recorrido vial Lima-Churín-Oyón y las posibilidades comerciales que permite la dinamización del acceso a Nava.

Finalmente, el discurso de desarrollo y repoblamiento es acompañado de la construcción o restauración de las casas familiares que posibilitan una visita o residencia temporal con las comodidades de la ciudad, apreciándose cada vez más una serie de casas remodeladas por los navinos residentes en Lima. La construcción, reconstrucción y rehabilitación de las viviendas familiares por parte de los navinos residentes en Lima no solo permite su habitación, sino también la oportunidad de recuperar y mantener el estatus de comunero calificado, condición que de lo contrario se alejaría al no conservar territorio alguno que justifique y defina territorialmente la condición de comunero navino calificado. Por otro lado, el derecho sobre un territorio (viviendas o chacras) abre la posibilidad de reclamar el pago por la concesión a proyectos de inversión sobre territorio comunal.

 

Tensiones políticas por la Junta Directiva y el territorio comunal

La recuperación del grado de comunero (abandonado al emigrar) por parte de los navinos, implica dificultades interpuestas y actualizadas por la propia comunidad, lo que ha iniciado tensiones entre los navinos residentes en Lima y los residentes en Nava. Si bien la movilidad y los flujos sociales entre Lima y Nava permanecieron mediante visitas y remesas entre parientes radicados en ambos puntos, e incluso mediante el apoyo financiero a la Comunidad (a través de su Junta Directiva), por parte de algunos empresarios radicados en Lima en busca de una modernización de la comunidad (construcción y/o mantenimiento de posta médica, escuela, plaza de armas, campanario, local comunal, baños públicos, etc.), demostrando así un vínculo favorable hacia la tierra natal, el sentido predominante fue el de un paternalismo por parte de los navinos “limeños” sobre los navinos radicados en Nava y sobre una comunidad a la cual han considerado pobre, atrasada y alejada de aquel sueño de progreso que ellos han logrado personificar exitosamente en Lima.

El principal beneficio asociado al grado de comunero es el derecho tradicional a la tierra. Dado que las tierras abandonadas pueden ser expropiadas por la potestad administrativa de la comunidad para cederla en usufructo a otros, y dado el despoblamiento crítico en Nava, solo un comunero legítimo puede reclamar a nombre de los herederos, la toma de posesión de tierras familiares abandonadas al emigrar. Solo entonces, el comunero legítimo puede recuperar sus tierras e invertir en ellas con el objetivo de capitalizar su tenencia mediante proyectos empresariales.

En tanto comunidad campesina, la institución político-administrativa se halla en la Junta Directiva, la cual solo puede ser integrada por comuneros calificados. De ella dependerá el rumbo que tomen los proyectos de inversión al ser aprobados, rechazados u observados, durante las asambleas que convoca y dirige los domingos, la cual reúne a todos los comuneros para la toma de decisiones correspondiente a la coyuntura de la comunidad. Al acceder al grado de comunero, los navinos también acceden a derechos por concesión de las tierras comunales.[21]

En ese sentido, es necesario para todo aquel navino que desee llevar a cabo proyectos de inversión en el territorio comunal reactivar su grado de comunero, título que una vez legitimado cobrará mayor prestigio y respeto entre la población navina si además dicho comunero ha sido caporal. Esta situación de identificación de comunero calificado y caporal es relevante en un momento en el que la inversión empresarial en el territorio comunal se muestra como una oportunidad rentable.

La identidad viene a ser así aquel recurso de necesaria posesión a la hora de pretender desplegar el capital social vinculado al grupo étnico (en este caso con fines empresariales), en circunstancias de lejanía por migración. El hecho de que un navino residente en Lima sume a la ciudadanía peruana, su identificación con la comunidad de origen mediante el grado de comunero, más el prestigio de haber sido caporal, es el primer paso para poder desplegar la ejecución de su capital social, económico y cultural en la comunidad de origen.

Esto explica la extrema suspicacia con que los navinos del centro poblado tratan a los navinos residentes en Lima, adjudicándoles intereses sobre su comunidad únicamente con fines lucrativos de tipo capitalista. El interés de los residentes en Lima no sería el bien de la comunidad, sino únicamente el dinero que puedan capitalizar. Este distanciamiento ha generado una tensión política entre navinos residentes en Lima y los que habitan en Nava: estos recelan de los primeros acusándolos de intervenir en los asuntos de la comunidad solo a instancias de sus intereses económicos. Por el contrario, los residentes en Lima consideran a su contraparte como pobres y conformistas, beneficiarios de una Junta Directiva (JD) corrupta y opositores de una apertura a la inversión que permitiría la modernización de Nava. Esta apertura beneficia principalmente a quienes cuentan con el capital para invertir, es decir aquellos radicados en Lima con cierto éxito económico; por el contrario, el carácter conservador de la JD había aproximado a los aldeanos navinos al poder y la toma de decisiones.

Entre navinos “Limeños” y “de Nava” se ha creado así una crisis precisamente debido a la lucha por la supremacía del influjo sobre la toma de decisiones de la JD, respecto a favorecer o rechazar los proyectos empresariales que los navinos residentes en Lima desean emprender en el territorio comunal. De este modo, la recuperación del grado de comuneros por los empresarios navinos “limeños” ha posibilitado la inserción social y la integración de la comunidad de origen a su esfera económica, pero al mismo tiempo ha propiciado una tensa reorientación de las identificaciones a la luz del interés por controlar e influir sobre la JD y la comunidad. Esta tensión política tiene un correlato cultural: el paternalismo de los navinos “limeños” se tiñe de superioridad por el conocimiento de la legislación, el profesionalismo y el capital, ausentes entre aldeanos dedicados a la agricultura y ganadería a pequeña escala. Se reproduce así la antigua jerarquía comunal entre navinos ricos y pobres, y sus identificaciones respectivas.

El territorio comunal se vuelve en estas circunstancias el centro de intereses y de la construcción de relaciones sociales y económicas entre los navinos residentes en Lima y los pocos que habitan el centro poblado de Nava. Mientras los primeros tienen la ventaja económica de la movilización y la conectividad a redes, los segundos buscan aprovechar su proximidad a la Junta Directiva cuya toma de decisiones sobre el territorio estaba restringida tradicionalmente a los pobladores de Nava. Mientras los primeros ostentan la fuerza económico-empresarial, los segundos buscan aprovechar sus ventajas políticas. La diferencia, al parecer, se halla en el mayor capital cultural de los navinos residentes en Lima que poco a poco ha venido imponiéndose a través de la “liberalización” de la Junta Directiva.

 

Conclusiones: posicionamiento político e integración de la comunidad de origen

La Junta Directiva de la Comunidad Campesina Santo Domingo de Nava ha mantenido el poder administrativo tradicional sobre la comunidad en cuanto a distribución de tierras y recursos necesarios para la agricultura y la ganadería, es decir, el mantenimiento y usufructo de los canales de regadío y el control del sistema de turnos de riego, así como la disposición de tierras comunales para cultivos de secano. Es además la instancia política encargada de dirigir la toma de decisiones en las asambleas respecto de la comunidad. La repentina puesta en valor del territorio comunal suscitó un interés político general por ingresar en la JD con el fin de controlar el poder detentado.

Para pertenecer a la JD, sin embargo, es necesario ser comunero calificado, y para ello se requiere vivir en el territorio de la comunidad,[22] lo que favorece a quienes viven en Nava y limita a quienes no. Esta situación ha sido aprovechada por un grupo de comuneros que desde el centro poblado copó la JD y el ejercicio de poder. Desde Lima, los navinos interesados denunciaron el secuestro de la JD por una cúpula dedicada a lucrar a costa de los recursos de Nava; pero el alejamiento de los residentes en Lima los mantenía excluidos del accionar político en la Comunidad Campesina, impedidos de contener al grupo de aldeanos que detentaba el poder.

De este modo, el interés de los navinos radicados en Lima por invertir y capitalizar en su comunidad de origen se tornó en un interés por “liberalizarla”, proceso que ha marcado el devenir de los flujos políticos entre Lima y Nava en el último lustro, mediante los siguientes mecanismos:

  1. Formalización de la condición de comunero. Empieza con el registro del navino titular en el padrón de comuneros calificados —viva o no en territorio navino— y continúa con el cumplimiento regular de tareas como la asistencia a las asambleas semanales, las faenas, el pago de multas, participación en comisiones, entre otras, legitimando así al comunero calificado y validando su voz y voto en las asambleas.
  2. Participación en la Junta Directiva. Recientemente, los navinos han auspiciado desde Lima a un candidato a la presidencia de la JD, afín a sus intereses, que hoy va por su segundo periodo. Bajo este auspicio, el presidente ha “liberalizado” la comunidad, en beneficio de los navinos “limeños” y para descontento de los residentes en Nava.
  3. Redacción del Estatuto comunal. La aprobación del estatuto tiene como fin regular el poder de la JD y limitar su influjo en caso de uso ilícito del poder, mediante penalidades y sanciones. Este mecanismo implica un paso fundamental en la apertura de la JD a una orientación que permita una mayor participación y peso por parte de los navinos residentes en Lima.[23]

 

El mayor posicionamiento político de los navinos residentes en Lima se pone de manifiesto en las asambleas donde los representantes de los residentes en Lima hacen prevaler su poder reflejado en el estatus y el prestigio que ostentan. Aquellos navinos más respetados por la población son precisamente aquellos que han destacado como caporales y, en correspondencia a dicha condición de poder simbolizado por la organización de la Fiesta de La Caporalía, su voz prevalece durante su participación en las asambleas.

Estos mecanismos han permitido en gran medida una participación de los navinos residentes en Lima más activa y efectiva a nivel político que terminará favoreciendo a los empresarios con miras a invertir en el territorio comunal, acompañando así a la legitimidad social del poder previamente adquirida por la condición de caporales y su estatus y prestigio correspondientes.

Las tensiones políticas parecen incrementarse a medida que los discursos de desarrollo ponen en marcha su ejecución bajo el liderazgo de los navinos residentes en Lima, gracias al estatus adquirido por su identificación como caporales y comuneros calificados, en concordancia con las aspiraciones de capitalización económica de los más pudientes, mediante proyectos de inversión empresarial en el territorio de su comunidad de origen.

 

Notas:

[1] Véase F. Barth (1976, pág. 10 y ss.): las personas definen su identidad a partir de relaciones interétnicas, en función de los valores adscritos a los estatus y expectativas de ascenso socioeconómico, diversificando en este proceso las fronteras de su grupo étnico particular, indistintas de las transacciones y redefiniciones culturales habidas. Por otro lado, la identidad de un grupo va formando y nutriendo sus sentidos en función de las relaciones construidas desde la interacción con otros grupos como tal diversos, expandiendo así su paleta de matices relacionales y transformándose en base al devenir histórico y situacional de estas múltiples relaciones. Ello implica reconsiderar el aspecto histórico en el estudio de la identidad. Véase también Barth (1981, pág. 277): La historia de un grupo étnico no es la historia de “una cultura”, sino la historia de sus cambios y las nuevas dimensiones sociales generadas a partir de sus relaciones interétnicas, las cuales van decantándose en dinámicas de identidad al interior del pueblo. Además de ser mutable y dinámica, la identidad es fundamentalmente relacional e histórica; Z. Bauman (2005, págs. 30, 40): la identidad es un ejercicio reflexivo que una persona define en un momento dado sobre la base histórica y dinámica de sus identificaciones, ejercicio que supone “cuadrar el círculo” vital, experimentándose como verdad inventada y construida, siempre incompleta e inestable; D. Cuche (2004, págs. 117-121): “cada individuo integra, de manera sintética, la pluralidad de las referencias identificatorias que están vinculadas con su historia”; es necesario considerar, por tanto, un enfoque diacrónico en el estudio de la identidad.

[Las citas tomadas de ediciones en idiomas distintos al español llevan nuestra traducción].

[2] Para respaldar la noción de identidad, usamos el término de “identificación”, concepto operatorio más sensible a la dinámica e historicidad de tales relaciones interétnicas que el carácter definitivo y concluyente de “identidad”. Véase R. Gallissot (1987, págs. 16-17): La identificación es susceptible de orientaciones, reorientaciones y variaciones, producto de la historia de las relaciones sociales endógenas y exógenas de un pueblo, así como de su movilidad y de procesos migratorios intra o internacionales, de cuya dinámica la identidad es resultante. Cf. R. Cardoso de Oliveira (2007), Etnicidad y estructura social, quien ha resaltado la operatividad de la noción de identificación en el contexto de sociedades coloniales o nacionales que propician la integración de grupos étnicos a estructuras sociales jerarquizadas en el espacio urbano, estructuras en las que suelen ser objeto de sujeción cultural, económica y social.

[3] Véase G. Yúdice (2002, pág. 40): “En nuestra era, las representaciones y las demandas relativas a la diferencia cultural son convenientes en tanto multipliquen las mercancías y confieran derechos a la comunidad”. Partiendo de la reflexión de Terence Turner sobre la representación de la identidad entre los kayapo, Wright (1998, pág. 14) desataca como en un contexto postcolonial, la identificación de un grupo étnico con su “cultura”, antes percibida como impedimento, ahora es percibida “como un recurso para negociar su coexistencia con una sociedad dominante”. De este modo, los kayapo performan su “cultura” como una estrategia en su oposición al estado, los misioneros y el gobierno, estrategia de una lucha que parte de la identidad para llegar al objetivo de una “supervivencia física, económica y política”.

[4] Situada en el distrito de Oyón, provincia de Oyón, en el departamento de Lima.

[5] Véase E. Ostrom y T. Ahn (2009, pág. 20): “El capital social es un atributo del individuo y sus relaciones, por el cual este incrementa su capacidad de resolver problemas de acción colectiva”; L. Boltanski y E. Chiapello (2002, pág. 461): “Por capital social se entiende el conjunto de relaciones personales que puede atesorar un individuo”; los autores consignan asimismo la tesis de R. Burt, quien distingue tres tipos de capital: económico, humano y social, atribuyendo a este último “el papel fundamental, habida cuenta de que condiciona la posibilidad de acumulación de los otros dos”; P. Bourdieu (2007, pág. 59): El capital social está constituido por aquella “posesión efectiva de una red de relaciones de parentesco (u otras) susceptible de ser movilizada o, por lo menos, de hacerse manifiesta” [nota 9]; B. Kliksberg (1999, pág. 87): Según R. Putnam, el capital social se fundamenta en “el grado de confianza existente entre los actores sociales de una sociedad, las normas de comportamiento cívico practicadas y el nivel de asociatividad”.

[6] El Cajatambo colonial ocupaba un territorio más extenso que el actual, teniendo bajo su jurisdicción pueblos del sur de Ancash, así como de las provincias limeñas de Huaura y Oyón.

[7] Véase J. Matos Mar, “Comunidades indígenas del área andina”: “las reducciones, forma institucionalizada de concentración de la población indígena en centros poblados como parte de un modelo colonial a escala de toda el área conquistada […] en un intento de reorganización administrativa de los grupos colonizados” (1976, pág. 182).

[8] Estas comunidades se crearon siguiendo el ordenamiento de la comuna española tal como se aprecia en su estructura residencial: plaza central, capilla, tierras para vivienda alrededor de la plaza y tierras para trabajo agrícola en el gran anillo externo. Pero de manera paralela a la reducción de la población autóctona con fines administrativos y económicos y al patrón residencial comunal, la comunidad de indígenas se nutrió de la memoria del ayllu prehispánico para establecer el núcleo cultural que estructuró su organización social. La comunidad de indígenas se organizó a partir de ambos modelos, hispano y autóctono, en un contexto de reestructuración colonial que la dominó y protegió por igual para lograr su articulación económica durante el virreinato. Véase José Matos Mar (2012).

[9]AGNP, Derecho Indígena, leg. 8, c. 112, f. 823 v.: La relación completa de los 24 pueblos es como sigue: “Nuestra Señora del Valle de Quintay, Santo Tomás de Cochamarca, San Juan de Yarocalla, Yarocalla Guacac, Nuestra Señora del Rosario de Calpa, San Martín de Maní, San Miguel de Guaca, Santiago de Andajes, San Juan de Churín, Nuestra Señora de la Concepción de Guacho, San Pedro de Palpas, La Magdalena de Pachangara, San Cristóbal de Rapaz, San Martín de Taucur, Santo Domingo de Nava, Molino de Tinta, Nuestra Señora de las Nieves de Barrios, San Pedro de Naban, San Benito, San Juan de Caujul, Vicos, San Bartolomé de Cuiray, San Gerónimo de Conchao, Nuestra Señora de la Anunciación de Oyón”.

[10] Para un estudio de caso en el Corregimiento de Cajatambo, véase J. Rojas (2010).

[11] Cada fiesta, el dinero que ingresa a las arcas de la ASDN por concepto de entrada (incluyendo almuerzo), venta de cerveza, gaseosas y cigarros, constituye una forma de financiamiento que ha permitido el crecimiento de la ASDN en cuanto a infraestructura. Durante sus primeros años, las fiestas organizadas por los migrantes en Lima se realizaban alquilando locales de otras asociaciones de migrantes igualmente provenientes de la región del alto Huaura, como la Asociación Provincial Oyón o el Centro Juventud Cajatambo, ubicados también en San Martín de Porres. Con el ingreso de las fiestas anuales, la ASDN adquirió el terreno donde actualmente se celebran las fiestas y donde se han levantado sus oficinas, capilla, loza deportiva, escenario, servicios higiénicos, etc.

[12] Concebida, planificada, financiada y entregada al pueblo.

[13] El costo total de la fiesta que el Caporal debe asumir es tan alto que difícilmente podría financiarlo él solo. La realización de la fiesta de La Caporalía tiene como condición implícita el uso de la red de parentesco. Aun en el caso que el Caporal pudiese solventar por sí mismo la festividad, deberá convocar a su red de parentesco para washkar la mano de obra necesaria para cumplir la variedad de tareas que la festividad requiere.

[14] En los últimos días de fiesta, nuevos caporales asumen el cargo para el año entrante.

[15] Carmen Rea realiza un balance crítico de la terminología producida por las ciencias sociales al intentar definir a este sector de población andina residente en la urbe, compuesto por sujetos indígenas (des)subalternizados y económicamente reposicionados. Términos como “burguesía chola”, “clase popular adinerada” o “protoburguesía”, acuñados en las últimas dos décadas, preceden al de “nueva pequeña burguesía” de origen andino, con el cual Rea redefine a aquellos tempranos migrantes que “modificaron su condición de ‘proletarios informales’ para convertirse en un segmento pequeñoburgués comercial clasemediero, pero culturalmente distinto a la pequeña burguesía no indígena, pues [...] reproducen algunas prácticas culturales (el ayni, la prestación de cargos, la mayordomía), reinterpretándolas en función de los nuevos contextos con que se relacionan (el mercado local y global)” (2016, págs. 2, 21-22). Véase también C. Toranzo (2013): “si algo poseen en mente y en el corazón esos sectores [...] es el manejo excepcional del mercado, que dista mucho de las ideas incipientes del vivir bien, y que se colocan más bien en el horizonte del vivir mejor”.

[16] Véase L. Huber (2002, pág. 85). La ética de trabajo característica de la cultura andina se basa en la baja productividad de la agricultura en los Andes, la cual permite la supervivencia a condición de aprovechar “hasta el máximo la mano de obra disponible, de modo que el trabajo se convierte en el punto central, en la médula de la existencia social, más allá del ámbito netamente económico”. De modo análogo a la ética protestante de orientación calvinista investigada por Max Weber (2004) como sustento ideológico del capitalismo, el mundo andino desarrolla una ética del trabajo que penetra todos los aspectos de la vida social. El trabajo tiene un valor propio, y antes que una actividad económica, se constituye como hecho cultural que se inscribe axiológicamente en una visión andina (aymara y quechua) del mundo. Es en base a esta visión andina del mundo que debe entenderse la acción de los pobladores andinos en la urbe relativa al trabajo, sus formas de percibir el tiempo y de proyectar su futuro en el presente. Véase también J. Golte (1995, pág. 141 y ss.) y E. Catacora (2013, págs. 63-64).

[17] Véase F. Guattari y S. Rolnik (2006, págs. 372-373): “El territorio puede ser relativo a un espacio vivido, así como a un sistema percibido en cuyo seno un sujeto se siente «en su casa». El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación encerrada en sí misma. El territorio puede desterritorializarse, esto es, abrirse y emprender líneas de fuga e incluso desmoronarse y destruirse. La desterritorialización consistirá en un intento de recomposición de un territorio empeñado en un proceso de reterritorialización”; B. Ramírez y L. López (2015, págs. 151-153): El concepto de desterritorialización surge en el contexto de procesos de globalización y avances tecnológicos, los cuales propician una tendencia al desarraigo de la gente y las cosas con un territorio dado, lo que supone una serie de efectos sociopolíticos. La reterritorización supone el proceso contrario: “el intento de recomposición y recuperación del territorio”.

[18] Véase E. Gómez y S. Amaya-Corchuelo (2017, págs. 1520-1521): la nueva ruralidad es consecuencia de la desagrarización progresiva del medio rural, y constituye “una respuesta al éxodo rural que se produjo en el pasado, a la vez que un reconocimiento de la importancia que ha adquirido la interacción y la complicidad establecidas entre el campo y la ciudad”.

[19] En la microrregión, la actividad minera es llevada a cabo en Mallay, Oyón y Uchucchacua, a una distancia de cuarenta minutos promedio en auto.

[20] Una de las primeras iniciativas (ahora en suspenso) en cuanto a proyectos empresariales entre los navinos residentes en Lima fue la agricultura para exportación, pero la incipiente tecnificación y la ausencia de un número significativo de comuneros para mingar mano de obra, hizo inviable el proyecto. No se descarta la importación de mano de obra proveniente de otras regiones para el trabajo del cultivo.

[21] De acuerdo a la ley peruana, plasmada en el Art. 15 de la Ley General de la Comunidades Campesinas No. 24656, los comuneros deciden sobre sus tierras respecto de la concesión a empresas mineras para uso o explotación: “La explotación de las concesiones mineras que se les otorgue a las Comunidades Campesinas, así como las actividades que realicen para el aprovechamiento de los recursos naturales, bosques, agua y otras que se encuentran en el terreno de su propiedad, en armonía con las leyes y reglamentos que norman la materia, tendrán prioridad en el apoyo y protección del Estado. En caso de que la Comunidad Campesina no esté en condiciones de explotar directamente cualesquiera de estos recursos, en la forma a que se refiere el acápite anterior, podrá constituir empresas con terceros, en las que su participación estará de acuerdo con el volumen de la producción, el uso de los recursos o de cualquier otra forma consensual que guarde justa proporción con sus aportes”.

[22] O bien asistir a las asambleas y cumplir con las tareas dispuestas, pagando una multa en caso contrario.

[23]La aprobación de los estatutos por la comunidad, concreta así un paso significativo en las aspiraciones de los navinos residentes en Lima pues en ellos se suman una serie de mecanismos políticos asociados a la identificación: formalización de la condición de comunero calificado, extensión de esta condición a los residentes en Lima, voz y voto en las asambleas comunales y participación activa en la JD. De esta manera, con la prevalencia política de los residentes en Lima, se garantiza políticamente su participación en los concursos para inversión empresarial en el territorio comunal, como se ha dado en el caso de la cantera y su ratificación, y como se planifica efectuar en el caso del futuro Centro Turístico Rupay. La Asamblea Extraordinaria impulsada por los navinos residentes en Lima pretendió solucionar un enfrentamiento político de orden económico por la vía legal de una votación en asamblea por una normativa que regule las funciones de los miembros de la JD y de los comuneros en general, incluyendo sanciones. Con la aprobación de los estatutos, los residentes en Lima esperan una JD más libre y receptiva a sus expectativas de una mayor participación empresarial en el territorio comunal, sin posibles limitaciones a causa de una JD controlada por los residentes en Nava y su círculo de poder.

 

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Cómo citar este artículo:

GUTIÉRREZ SUÁREZ, Gustavo, (2020) “Tensiones políticas y discursos de desarrollo entre los navinos de los andes centrales del Perú. Identidad, territorio y poder en torno a la comunidad campesina”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 42, enero-marzo, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 30 de Mayo de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1845&catid=6

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