Pacarina del Sur
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Identidades y alteridades étnicas en un relato quechua “Del hijo de Atawallpa”

Identities and ethnic alterities in a Quechua story “Of the son of Atawallpa”

Identidades e alterações étnicas em um conto quíchua “Do filho de Atawallpa”

Néstor Godofredo Taipe Campos

Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, Perú

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Rita Amparo Orrego Bejarano

Centro de Apoyo Rural, Perú

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Recibido: 26-11-2019
Aceptado: 15-04-2020

 

 

Introducción

Los autores vivimos algunos años en la comunidad La Loma en el nororiente de la provincia de Tayacaja en Huancavelica, gracias a nuestro dominio del quechua nos integramos con facilidad entre los lomeños. Al tiempo que dirigimos un proyecto de desarrollo rural, nos incorporamos como docentes voluntarios del colegio secundario de gestión comunal en este pueblo, por tanto, tuvimos estudiantes provenientes de varias poblaciones que, a la larga, se convirtieron en nuestros informantes y en contactos a través de los cuales llegamos a sus pueblos y conocimos a mucha gente de quienes registramos sus prácticas culturales.

A un costado del camino principal en Loma Centro,[1] al lado de la escuela primaria, vivía don Teodor Reyes y su familia, era un viejo conversador y hospitalario. Algunas veces los visitábamos al anochecer, nos invitada alguna cena, comíamos al lado del calor emanado por el fogón. Luego solíamos masticar algunas hojas de coca y a veces brindábamos un par de copas de aguardiente en la sobremesa, así logramos el registro de algunas narraciones en quechua de boca de don Teodor.

Todas las narraciones eran interesantes, pero aquella que refirió al hijo de Atawallpa llamó nuestra atención porque en ella se conjuntan un acontecimiento histórico mitificado (la muerte del Inqa), un cuento sobre el ukumari (el oso andino) y otro de los condenados. Este artículo trata sobre este relato.

Por tanto, tomando como material empírico a la narración Atawallpapa churinmanta (Del hijo de Atawallpa), examinamos las oposiciones, las tensiones y los conflictos entre lo andino y lo occidental para, a partir de ellos, comprender las construcciones, deconstrucciones, reconstrucciones y transformaciones diacrónicas de las identidades y alteridades étnicas expresadas en el relato.

La exposición está organizada en cuatro partes: Primero, el relato mítico; segundo, la construcción identitaria en el caos; tercero, la restauración simbólica del orden; y cuarto, las diferencias y tensiones internas en la mismidad étnica.

 

El relato mítico

El narrador fue el comunero quechua don Teodor Reyes Reginaldo de 74 años de edad, cuyo relato fue registrado en 1987, en la comunidad La Loma, en el distrito de Salcahuasi, en la provincia de Tayacaja, en el departamento de Huancavelica, en los Andes Centrales de Perú. El texto castellano es resultado de la traducción libre de su versión original.

Don Teodor Reyes, desde su nacimiento hasta la década del 70, ha sido siervo de la hacienda La Loma, cuyas tierras eran explotadas mediante la administración absentista. Sin embargo, los campesinos, después de largas gestorías, lograron que el Ministerio de Agricultura afecte la hacienda para fines de reforma agraria y fueron adjudicatarios como “grupo campesino”. Más tarde, por el año 1985, fueron reconocidos por el Estado peruano como comunidad campesina. De esta manera se realizó el cambio de status de siervo a comunero libre de la servidumbre. El texto del relato es el siguiente:

Atawallpapa churinmanta

 

Del hijo de Atawallpa

Fransisku Pisarrus[2] apamusqa Atawallpapa umanta, rikuirdupaq. Hinaptinsi huk unrada siñura qawarusqa, hinaptinsi wiksayuq rikarirusqa chay warmiqa. Wawan nasirurqa warakachan sillwikus­qa. Hinaptinsi chay wawaqa taksallaraq tindata warakarusqa tikraqpaq. Hinaptinsi:

 

Francisco Pizarro había traído la cabeza de Atawallpa, para recuerdo. Entonces, una señora honrada la había visto, y por eso, esa mujer quedó embarazada. Su bebé había nacido con una honda cruzada en el pecho. Dicen que ese bebé, aún chiquitito, habría derribado una tienda de un hondazo. Por eso:

                –Imach kay wawaqa –nisqa mamanqa.

 

                –¿Qué será este bebé? –había dicho su mamá.

                Kahunarusqa, hinaspa mayuman chuqayku­rusqa, mayupi tukumunampaq.

 

                Lo metió en un cajón, luego lo arrojó al río, para que fenezca en él.

                Hinaptinsi uraynimpiqa huk siñura taqsa­kuchkasqa, hinaspas qawarun baulchataqa.

 

                Pero más abajo, otra mujer estaba lavando, entonces vio al baúl.

                –Waqa furtunaycha –nirqa.

 

                –Eso será mi fortuna –dijo.

                Hinaptinsi baulchapas di frinti chayarun siñurapa ladunmanqa. Hinaptinsi siñuraqa qurquy­kurun chay baulchataqa mayumanta. Qawaykup­tinsi, baulcha­pi­qa wawacha kachkasqa warakan sillwikusqa. Ni qullqichu kasqa. Hinaptinsi pinsa­run siñuraqa:

 

                Inclusive el baúl se dirigió directamente hacia la mujer. Entonces la señora la sacó del río. Cuando vio, una criatura con una honda cruzada en el pecho estaba en el baúl. No había sido dinero como creyó. Entonces la mujer pensó:

                –¿Mayqin warmichik waqapakuspa wawataqa mayuman chuqaykaramun? –nispa warmiqa apakus­qa wawataqa.

 

                –¿Qué mujer y con cuánto llanto habrá arrojado al río a este bebé? –diciendo la mujer se la llevó a la criatura.

                Chay wawaqa, mana manchakuspa, mayur­minkunatas hapiruspa qiwirusqa wambrakunataqa. Hinaptinsi chay siñurapas mancharikurun. Chay wawaqa qipirusqa achka wambrakunata iglisyapa turrinman hinaspa chuqaykaramusqa wañuqpaq. Hinaptinsi lliw kumunidadña mancharusqa chay wawamantaqa.

 

                Ese niño, sin temor alguno, hasta a sus mayores los había retorcido. Su madre adoptiva se asustó. El niño había cargado a varios muchachos hasta la torre de la iglesia, luego los arrojó hasta causarles la muer­te. Entonces toda la comunidad estaba asustada del niño.

                Chaymantaqa, mamanpas wawataqa qarqurusqa. Chaysi ripukun chay llaqtamantaqa kinsa punchaw viahita. Chaynas chayarusqa huk asindadu wañukuqman. Hinaptinsi chay asinda­duqa kundinakurusqa. Hinaptinsi runakunaqa urquman ripukusqaku. Hinaptinsi runakunaqa hamusqa timpranulla hinaspa willanku chay inqa­chamanqa:

 

                Después de aquello, hasta su “madre” lo expulsó. Por esa razón se fue de aquel pueblo a tres días de viaje. Así dicen que llegó a un lugar donde se había muerto un hacendado. Ese hacendado se había condenado. Por dicha razón la gente se había ido a los cerros. Entonces, dicha gente había venido temprano y contaron al inca:

                –Patrunniykum kundinakurun

 

                –Nuestro patrón se ha condenado.

                Hinaptin nin chay inqachaqa:

 

                El inca dijo:

                –¿Maypin salan?

 

                –¿Dónde está su sala?

                –Kaypin –ninku.

 

                –Es aquí –le indicaron.

                Hinaptinsi salaman yaykuspa suyasqa, kamata mastakuykuspan qalachalla inqaqa mastakuykun.

 

                Entonces, ingresando a la sala había esperado, tendiendo una cama, el inca se acostó desnudo.

                Hinaptinsi inti siqaykuruptinqa kundina­duqa chayakuykun. Hinaspas qayakun kaynata:

 

                Dicen que cuando se puso el sol, el condenado llegó. Luego ordenó así:

                –Catre ¡Ábreme la puerta! –niptinsi kaman­manta kuntistaramun:

 

                –Catre ¡Ábreme la puerta! –Cuan­do dijo así, desde su cama contestó el inca:

                –¡Cállate carajo! –nispa.

 

                –¡Cállate carajo!

                Hinaptinsi kundinaduqa wasi tichuman qispirun, hinaspas puntataqa huknin pirnan siqaykurun puñuqmanqa. Hinaptinsi mana man­charinchu inqaqa. Chaymantaqa huk pirnanña, wiksanña, tullunkunaña, brasunkunaña, umampas wichiykuchkan. Hinaptinsi inqaqa hapinña chum­pintaqa, hinaspa watakunña wiqawnintaqa. Hinap­tinsi, kundinadupa lliw kuirpun huñunakurun. Hinaptinsi piliankuña manchapata. Chaysi chawpi tutataqa inqaqa pisipakurun, hinaspas warakanta favurta mañakun:

 

                Entonces el condenado subió al techo de la casa, luego hizo desprender y dejó caer primero a una de sus piernas en dirección donde dormía el inca. Seguidamente hizo caer su otra pierna, después su barriga, sus huesos, sus brazos y su cabeza. Entonces el inca agarró su faja y amarró su cintura. Mientras tanto, las partes del cuerpo del condenado ya terminaban de recomponerse. Luego empezaron a combatir con ferocidad. Entonces dicen que como a la media noche el inca estaba fatigado, entonces pidió ayuda a su honda:

                –¡Ayudame! –nin.

 

                –¡Ayúdame! –dijo.

                Hinaptinsi warakachanqa hapinakuntaq kundinaduwanqa. Hinaptinsi warakachataqa yaqalla masyachkaptinña, inqachaqa musuqmanta pawaykun:

 

                Entonces, su honda empezó a combatir con el condenado. Cuando este estaba por vencer a la honda, el inca saltó nuevamente:

                –¡Ñuqawanñataq! –nispa.

 

                –¡Conmigo ya también! –diciendo.

                Hapinakunku musuqmanta. Hinaptinsi chaypiqa inqachaqa vinsiramunña kundinadutaqa. Hinaptinsi willakamunña kundinaduqa:

 

                Pelearon de nuevo. Entonces allí el inca ya venció al condenado. Por consiguiente este confesó:

                –Kay katri ukupin baul qullqi kachkan. Kay tawa isquinakunapin qullqi pakarayachkan –nispa willakun.

 

                –Debajo de este catre hay un baúl con plata. En las cuatro esquinas hay plata escondida –diciendo contó.

                –Chay qullqitam qurqunki, hinaspan misayta misaykachipuwanki.

 

                –Sacarás esa plata, luego harás celebrar una misa en mi nombre.

                Hinaptinsi chay inqaqa tutamantantinqa runakunata huñurun kampanata tukaykuspa. Hinaptinsi lliw runakunaqa huñunakaramun, hinaspa misaykachinku, hinaspa musuqmanta pampaykunku chay asindadutaqa. Hinaspa chay inqamanqa, runakunaqa quykunku llapa imankuna­tapas. Hinaptin inqaqa kidarun furmal riku runa.

 

                Cuando amaneció el inca, tocando la campana, convocó y agrupó a la gente. Cuando los hombres se reunieron, hicieron celebrar una misa y volvieron a sepultar a los restos del hacendado. Después la gente entregó al inca todas las pertenencias del que fuera el patrón. Así el inca quedó convertido en un hombre muy rico.

 

La construcción identitaria en el caos

Con el relato de don Teodor Reyes estamos ante el recuerdo mitificado de “sucesos de otros tiempos en el pasado lejano” (Peréz Taylor, 1996, pág. 12). Este relato recrea la crisis provocada por la invasión de España al Tawantinsuyu que, como señalara José Carlos Mariátegui (1994), marcó la descomposición y destrucción de las sociedades indígenas y de la economía incaica; cuya consecuencia para los aborígenes fue la triple catástrofe: económica, demográfica y cultural (Delran G. C., 1981).

La memoria, postuló Pérez Taylor (1996), se manifiesta a través de su representación individual o colectiva (en este caso, el mito es siempre social), cuyos recuerdos han sido transmitidos a través de generaciones, en el que la oralidad ha tenido un rol fundamental. No obstante, el recuerdo mitificado de la “degollación de Atawallpa” no solo se objetivó mediante el código oral; sino también a través de los códigos visuales y escritos.

Si la memoria es la facultad de retener y recordar lo pasado, la tradición se constituye en su elemento de expresión. Entonces esta “[...] se convierte en el sujeto que mantiene vivo el recuerdo de los hechos sucedidos en otros tiempos, haciendo resaltar e inventando, inclusive, los eventos que se necesitan en el presente [...]”; de ahí que “el pasado para poder existir tenga que vincularse con la tradición” (Peréz Taylor, 1996). Así la tradición permite al pasado establecerse en el presente y al mismo tiempo tiene una inmensa capacidad de movimiento, de actualizarse con gran vitalidad, incorporando componentes de su contexto; por eso es que muchos autores postularon que la tradición puede ser viva, móvil, abiertas, culturalmente elásticas y receptivas al cambio (Giménez, 1994; Mariátegui, 1972; Peréz Taylor, 1996). Pero hay también tradiciones cerradas, retardatarias y estáticas y pueden estar condenadas a desaparecer.

La dinamicidad de la tradición explica que el recuerdo de la muerte del Inqa Atawallpa, en épocas y lugares diferentes, adopte varias modalidades. La memoria colectiva, en áreas vastas de Perú, Bolivia, Ecuador y el norte de Argentina (Oleszkiewicz, 1992), recuerda la “decapitación” del Inqa bajo la forma de mito, poesía, canto, luto, pintura, dibujo, acuarela, drama y teatro popular.

La narración mítica, la poesía y el canto, por medio del código oral, traen el acontecimiento del pasado lejano al presente. El mito nace de una crisis para superarla (Delran, 1971). Después de la interrupción del proceso histórico incaico, el futuro no podía volver a lo de antes. Se delinearán e impondrán coactivamente nuevos rumbos históricos, en el que la población andina ha tenido que participar en condición de etnias dominadas y explotadas: este es el contexto que el relato mítico de don Teodor Reyes rememora. No obstante, cualquier tradición oral se modifica cada vez que es narrada, porque “el narrador recrea su imaginación contando con veracidad y agregando nuevos elementos al relato [...]” (Peréz Taylor, 1996, pág. 23).

  1. M. Farfán publicó, en 1942, una elegía quechua titulada Apu Inka Atawallpaman. Según O. Gonzales (2014) la Elegía constituye el primer documento de la resistencia Inqa y habría sido redactada entre los últimos 67 años del siglo XVI.
  2. M. Arguedas tradujo al español la versión quechua publicada por J. M. Farfán, cuya cuarta y quinta estrofa dicen:

“Inti tutayan qqelluyaspan

huj watuypi;

Atawallpa ayachaspa

chay sutimpi

wañuynillanta chikachaspa

huj cchillmiypi.

Umallantas wittunkuña

millay auqa;

yáwar mayus purisqanña

ppalqa ppalqa” (2012, págs. 23-24).

“El sol vuélvese amarillo, anochece,

misteriosamente;

amortaja a Atahualpa, su cadáver

y su nombre;

la muerte del Inca reduce

al tiempo que dura una pestañada.

Su amada cabeza ya la envuelve

el horrendo enemigo;

y un río de sangre camina, se extiende,

en dos corrientes” (2012, págs. 23-24).

 

La traducción hispana de las mismas estrofas de la Elegía realizada por Odi Gonzales resulta más cercana a su original quechua:

“Inti tutayan q’elluyaspan,

           Huk watuypi;

Atawallpa ayachaspa

           Chay sutimpi

wañuynillanta chikachaspa

           Huk ch’illmiypi.

Umallantas wit’unkuña

           Millay awqa;

Yawar mayus puriskanña

           P’alqa P’alqa” (2014, pág. 26).

“En uno de los presagios el sol amarillea,

           se oscurece

amortajando el cadáver de Atawallpa,

           extinguiéndose su nombre

su estirpe

           en un cerrar y abrir de ojos.

Dicen que ya decapitaron su testa

           torvos enemigos

Dicen que discurre un río de sangre

           bifurcándose en ramales” (2014, pág. 27).

 

En la traducción de O. Gonzales, wit'uy es decapitar como lo es también en algunos diccionarios contemporáneos. En la traducción de Arguedas se entiende como un acto de envolver la cabeza, pero esto es posible sólo si el cuerpo ya está decapitado, porque un río de sangre ya va caminando en dos corrientes.

Para O. Gonzales la Elegía no rememora a Atawallpa sino la del “último Inka”. Es decir, los sucesos históricos se transfiguraron en tradiciones míticas. Anotó nuestro autor:

La muerte de Tupac Amaru I (1572), el último Inka de Vilcabamba, cuya ejecución –ominoso montaje de escarmiento en la plaza de Armas de Cusco– fue presenciada por miles de testigos que, después, se encargarían de difundirla en las cuatro regiones del Tawantinsuyu, enfatizando la crueldad y bizarría de los españoles, así como la inexorable extinción del imperio inka, tras el deceso de su último caudillo. Es de esta fuente oral, la de los testigos, de la repercusión que cundía en los pueblos andinos, que el poeta verterá la Elegía […] (Gonzales, 2014, pág. 43).

 

No está comprobado totalmente, pero la autoría de la Elegía como el primer documento de la resistencia Inqa, según O. Gonzales, pertenece al jesuita Blas Valera, argumento que la sustenta porque no pudo haber sido creado por un monolingüe quechua sino debió ser un mestizo bilingüe e instruido. Aquellos tiempos la educación estaba destinada sólo para los hijos de la nobleza inqa y de los hijos de padres españoles y mujeres indígenas, por tanto, estaba negada para los mestizos, salvo que abrazaran una carrera sacerdotal. Blas Valera llegó a ser el primer mestizo ordenado sacerdote por la orden de los jesuitas. El jesuita tenía simpatía por los indígenas, tenía buen manejo del quechua y un gran talento para escribir.

El luto, la pintura, la acuarela y el dibujo, mediante el código visual–cromático, rememoran el acontecimiento en cuestión. En la costa norteña, desde la muerte de Atawallpa, en señal de luto, las campesinas usan faldas negras casi de por vida (Yauri Montero, 1987). En cambio, el obispo Baltazar Jaime Martínez Compañón y Bujanda (2015), a fines del siglo XVIII, en la diócesis de Trujillo hizo dos acuarelas tituladas “Ydem de la Degollación del Ynga” que corresponde a la Estampa 172 e “Ydem de la misma Degollación” que corresponde a la Estampa 173 en las que se ven dos escenas mitificadas del drama popular de la muerte de Atawallpa[3] (ver imágenes 1 y 2).

Baltasar Jaime Martínez Compañón y Bujanda (2015), acuarela Ydem de la Degollación del Ynga
Imagen 1. Baltasar Jaime Martínez Compañón y Bujanda (2015), acuarela “Ydem de la Degollación del Ynga” (Estampa 172).

Baltasar Jaime Martínez Compañón y Bujanda (2015), acuarela Ydem de la misma Degollación
Imagen 2. Baltasar Jaime Martínez Compañón y Bujanda (2015), acuarela “Ydem de la misma Degollación” (Estampa 173).

Asimismo, en el Museo Arqueológico de la Universidad Nacional San Antonio Abad de Cusco existe un lienzo anónimo titulado la “Degollación de D. Juan Atahuallpa en Cajamarca” (ver imagen 3). La escena de la “degollación” ocupa el espacio central, en el que se puede apreciar al Inqa sentado y con las manos cruzadas sobre una mesa, degollado y manando sangre abundante. A su izquierda se aprecia el cura Valverde con su gran capa negra y a su derecha está el verdugo en cuya mano izquierda tiene la cabeza del Inqa y al lado suyo hay un asistente de rodillas con una bandeja para recibir la cabeza decapitada. Esta escena está debajo de un arcoíris que obviamente tiene sus propias implicaciones simbólicas. El lienzo contiene también otras escenas que en la parte superior se puede apreciar el cortejo fúnebre que lo conduce hacia la capilla de su cárcel que está ubicada en la parte izquierda superior del lienzo (Valko, 2005).

Degollación de D. Juan Atahuallpa en Cajamarca (Anónimo)
Imagen 3. Degollación de D. Juan Atahuallpa en Cajamarca (Anónimo): Museo Inca, Cusco. Fuente: Mujica Pinilla, 2002.

Por su parte el cronista indio Gvaman Poma de Aiala (1615) incluyó en su Primer nveva coronica i bven gobierno el dibujo de un soldado español que martillo y puñal en mano y con ayuda de otros tres soldados cercena la cabeza del Inqa en Cajamarca (imagen 4).

El drama, mediante los códigos escrito, verbal y visual–cromático, contribuye también a recrear el pasado. En 1952, el boliviano Jesús Lara halló una copia manuscrita de un drama, que probablemente pertenezca a fines del siglo XVII, titulada “La tragedia del fin de Atahualpa” que termina cuando Pizarro ofrece la cabeza del Inqa al rey español (Dejo, 1993; Flores Galindo, 1987), situación ante la cual este se indigna y “condena a su súbdito, el cual, antes de sufrir el castigo, maldice su espada y el día en que nació” (Dejo, 1993, pág. 110); la indignación es explicada porque el rey se identifica con el Inqa muerto, porque al fin y al cabo, Atawallpa era también un monarca. Rowe y Schelling (1993) informaron que, en Oruro, actualmente, se escenifica esta representación, al final, Atawallpa se despide de su pueblo, su hijo se quiere morir con él, pero el padre le hace prometer que se retirará a Vilcabamba para organizar la resistencia.

Decapitación de Atawallpa según Gvaman Poma (1615)
Imagen 4. Decapitación de Atawallpa según Gvaman Poma (1615). http://www5.kb.dk/

El teatro popular, mediante los códigos visual y oral, fija periódicamente el recuerdo del pasado en la memoria de los hombres actuales. La tradición en este caso es sorprendentemente dinámica, múltiple y compleja. En algunas fiestas contemporáneas existen representaciones de la muerte de Atawallpa, por ejemplo, en Aquia, Ambar, Pomabamba, Chiquián y Carcas (en Ancash), Potaga y Baños (en Huánuco), Viscas (en Canta), Santa Ana de Tusi (en Pasco); en estas fiestas el Inqa todavía es decapitado o degollado; en otros, simbólicamente, arrancan el pescuezo a algún animal (González Carré & Rivera Pineda, 1983; Kapsoli, 1996; Oleszkiewicz, 1992; Flores Galindo, 1987). En Otuzco “los soldados españoles le dan muerte ahogándolo y se marchan llevándose el cuerpo real” (Vilcapoma, 2002, págs. 114-115) y en Sapallanga, Atawallpa “es condenado a muerte. Esta sanción se ejecuta con dos hondas” (Vilcapoma, 2002, pág. 133).

Es ilustrativa la identificación de un conjunto de semas opuestos que surgen en los discursos de Pizarro y Atawallpa relatado por Enrique González y Fermín Rivera en la representación de la muerte del Inqa y su enfrentamiento al invasor español, que se realiza en la fiesta patronal de Santa Ana de Tusi:

Pizarro con la “corona” o poder del Apu se encamina a la “fortaleza” y, mostrando la corona al Inca, le pide su rendición; el Inca se somete al ver la corona en las manos de Pizarro, quien sube a la fortaleza y dialoga a gritos con el Inca, intercambiando “insultos”: El Inca le increpa a Pizarro su condición de usurpador, invasor, “misti”, “gringo”, “explotador”, ante el aplauso del público; por su parte Pizarro trata al Inca de “ignorante”, “vicioso”, “infiel”, “adúltero”, “asesino”; ante la rechifla del público. Finalmente, Pizarro toma al Inca de los brazos y logra ponerlo de rodillas para ejecutarlo con la espada. Pizarro decapita al Inca y luego muestra al público la cabeza ensangrentada (una máscara que mana “sangre”), mientras el Inca yace en el suelo, sin vida; el público muestra su tristeza e “insulta” a Pizarro (González Carré & Rivera Pineda, 1983, pág. 66).

 

Hay igualmente pueblos en los que la fiesta termina con la captura del Inqa (en Carhuamayo), con su rescate, con el abrazo y la fiesta reconciliadora entre Atawallpa y Pizarro, o con un “baile de confraternidad racial de indios y españoles”; en otros casos el enfrentamiento consiste en una batalla arrojándose caramelos o solo en una batalla verbal entre el Inqa y Pizarro. En cambio, diversos estudiosos informaron que, en Oruro, Toco y Pollanchacra, Atawallpa es fusilado; mientras que en Otuzco muere por agarrotamiento y en Chiquián es traspasado con una espada. En La Paz la representación de la muerte del Inqa estaba seguida por otra que terminaba con su resurrección y triunfo (Burga, 1988; Kapsoli, 1996; Millones, 1992; Oleszkiewicz, 1992; Flores Galindo, 1987).

Atawallpa fue muerto agarrotado y enterrado en el templo San Francisco en Cajamarca (Alarco, 1983). Cuando celebraban las exequias en este templo, “interrumpieron la ceremonia muchos gritos y sollozos que se oyeron á las puertas de la iglesia” (Prescott, 1851, pág. 119), ingresaron las hermanas y las mujeres del Inqa increpando que esa no era la forma de celebrar los funerales de un Inqa y manifestaron querer sacrificarse para acompañar a su señor. Algunas se habrían suicidado después. El cuerpo habría sido sustraído secretamente y trasladado por los indios a Quito (Prescott, 1851). Fue precisamente la narración de W. H. Prescott la que el piurano Luis Montero, en Florencia y entre los años 1865 y 1867, llevó al lienzo bajo el título de “Los funerales de Atahualpa”, pieza que a la fecha es exhibida en el Museo de Arte de Lima (ver imagen 5).

Los funerales de Atahualpa de Luis Montero, pintado en Florencia entre 1865 y 1867
Imagen 5. “Los funerales de Atahualpa” de Luis Montero, pintado en Florencia entre 1865 y 1867. https://artsandculture.google.com

Si Atawallpa fue muerto agarrotado, entonces ¿por qué el mito narra al Inqa “decapitado”? En la historia de la invasión un acontecimiento central fue la muerte Atawallpa. Capturado en noviembre de 1532, fue condenado y muerto según Edmundo Guillén (1981) y Eugenio Alarco (1983) el 16 de julio de 1533 y según Alberto Flores Galindo (1987) en agosto de ese mismo año (una reedición del libro corrigió la fecha a julio). No fue una muerte que fácilmente pudiera ser olvidada (Flores Galindo, 1987). La memoria colectiva recuerda que la muerte de Atawallpa lanzó el universo al caos, al desorden, pero abrigó también la esperanza mesiánica de su retorno (Wachtel, 1973); se trata de la espera del “tiempo [...] de una nueva sociedad” (Balandier, 1996); es decir, de un retorno o la recuperación del orden y de la armonía.

La historia de los inqas de Vilcabamba terminó con Thupa Amaru Inqa. Apresado, por orden de Toledo, por una expedición al mando de Martín García de Loyola el 27 de junio de 1572; fue sometido a un juicio sumario y condenado a morir decapitado en la plaza de Waqaypata (Qusqu) y ejecutado públicamente por un verdugo kañari el 22 o 23 de septiembre de 1572. A continuación, decapitaron a Wallpa Yupanki (capitán general del ejército inqa), ahorcaron a Qori Pawkar Yawyo y cortaron las manos a Qulla Thupa Pawkar (capitanes inqas) (Burga, 1988; Guillén, 1981).

La ejecución de Thupa Amaru Inqa, a diferencia del agarrotamiento de Atawallpa, fue un acto público. Los que asistieron pudieron ver cómo el verdugo cercenaba la cabeza y, separada del tronco, la mostraba a todos. Para que no quedara la menor duda, la cabeza quedaría en la picota, mientras que el cuerpo sería enterrado en el Templo de Santo Domingo, construido sobre los muros del Templo del Sol, para yacer al lado de su hermano Sayri Thupa.

Para José Antonio del Busto, aquí nació el mito Inqarri. La tradición sostiene que la cabeza, lejos de pudrirse, se embellecía cada día y que como los indios le rendían culto, el corregidor la mandó a Lima, que desde entonces estaría separada de su cuerpo; cuando ambos se encuentren, terminará ese período de desorden, caos, confusión y oscuridad que iniciaron los europeos y los hombres andinos (los runas) recuperarán su historia (Flores Galindo, 1987). No obstante, consideramos útil diferenciar que Inqarri es un héroe ctónico (subterráneo), el héroe del mito que analizamos es ectónico (terrestre).

La decapitación de Thupa Amaru Inqa se confundió en la mentalidad popular andina, y terminó mitificándose como que Atawallpa habría sido también degollado (ver imagen 6). Hacia 1742, incluso el rebelde Juan Santos Atawallpa que, según el testigo maestre de campo don José Bermúdez, huyó de Qusqu hacia las montañas, después de haber dado muerte a su amo un religioso Jesuita, ante las preguntas del kuraka Mateo Santabongori en Quispango, en el Gran Pajonal, dijo que “él era verdadero inca descendiente de Atahuallpa, a quien los españoles quitaron la vida en Cajamarca; que su nombre era Juan Santos Atahuallpa Apo–Inca” (Izaguirre, 1923, págs. 109-110). En una carta de los padres fray Manuel del Santo y fray Domingo García, dieron cuenta que el ánimo del rebelde era: “Cobrar la corona que le quitó Pizarro, y los demás españoles, matando a su padre, que así le llama el inga, é imbiando su cabeza a España” [cursiva añadida] (Izaguirre, 1923, pág. 116).[4] Como postuló Pérez Taylor (1996), la memoria colectiva crea un sentido a la comunidad y permite que establezca sus puntos de referencia y diferencia con otros grupos; es decir, la memoria es la producción y reproducción de la identidad social. En el relato mítico que analizamos, se pueden distinguir procesos distintos de construcción identitaria en la memoria colectiva de los andinos.

Las identidades y alteridades en este proceso de colonización, que significó la sumersión de los andinos en el caos, han sido representadas así: los otros, es decir, el occidental, el blanco, el invasor y vencedor son simbolizados por Pizarro; y, de forma opuesta y antagónica, social y étnicamente, la cabeza de Atawallpa simboliza el nosotros, es decir, el autóctono, el indio, el invadido y derrotado. Por tanto, asistimos a una primera proyección de la otredad y la mismidad, cuyas oposiciones, de manera explícita e implícita, fueron establecidas así:

 

Pizarro: otros

Occidental

Blanco

Vencedor

Invasor

Atawallpa: nosotros

Autóctono

Indio

Vencido

Invadido

Degollamiento de Túpac Amaru según Gvaman Poma (1615)
Imagen 6. Degollamiento de Túpac Amaru según Gvaman Poma (1615). http://www5.kb.dk/

 

La restauración simbólica del orden

El nacimiento del hijo del Inqa en el relato mítico puso en movimiento a un conjunto de símbolos y signos étnicos y, modificando y redefiniendo las identidades, invirtió simbólicamente el desorden en orden y el caos en armonía. En efecto, la cabeza “decapitada” de Atawallpa tuvo el poder de fecundar, pero en una mujer honrada e, implícitamente, aborigen; razón por la cual, con un signo étnico, la waraka (la honda), nació el hijo del Inqa con poderes, también, fuera de lo común, poder que asustó a su madre que intentó el infanticidio.

Un mitema expone que el bebé Inqa fue arrojado al río por su madre, pero fue salvado por otra mujer que se convirtió en su madre adoptiva. Este mitema es de marcada influencia bíblica. Estamos, pues, ante una reinterpretación de cuando Moisés fue salvado de las aguas por los egipcios cuando fue arrojado por su madre en una canasta al río Nilo. Al respecto, James Frazer (1986) la interpretó como perteneciente al folklore. No obstante, ambos mitos parecen buscar aumentar lo maravilloso de la vida de los héroes.

El Inqa es un humano concebido de modo sobrenatural, que de alguna manera explica su filiación sagrada, por tanto, también la posesión de su fuerza extraordinaria. Otros mitos del nororiente de Tayacaja presentan a los inqas como hombres muy forzudos. Así, un mito narra que los inqas, solo con ordenarlos y azotarlos, podían hacer que inmensas piedras se desplacen hacia cualquier lugar. Otro mito narra que dos inqas habían apostado arrojar con sus hondas dos rocas enormes desde Chikyaq, en la ribera del Mantaro entre Surcubamba y Salcahuasi, hasta un paraje alteño denominado Atakalas. Una de las piedras quedó en las alturas y, por eso, sobre ella crecen plantas de la región yunga; la otra roca rodó desde la altura hasta la playa del Mantaro y por eso crecen sobre ella plantas de puna. Otro mito narra, asimismo, que dos inqas debían llevar una piedra de la zona yunga hacia la puna (también a Atakalas) y que cuando estuvo descansando el Inqa, la piedra lo aplastó, sino en esa roca habrían amarrado al sol y no hubiera existido la noche; en cambio la otra piedra si pudo ser trasladado desde la altura hacia la ribera del Mantaro.

Sin embargo, el discurso que presenta al Inqa como poseedor de una gran fuerza no solo es pertinente a las áreas rurales andinas, sino representa igualmente al imaginario y sentimiento más amplio. Así, el discurso de un charlatán registrado por Alejandro Ortiz, en la Plaza San Martín en Lima, refirió que: “Los inkas eran fuertes, chaposos, blancos (solo tostaditos por el sol), bien plantados, eran pintonazos, medían como dos metros de altura [...]” (Ortiz, 1993, pág. 23).

Nosotros escuchamos en la TV otro discurso que sublima a la fortaleza Inqa cuando un cómico dijo: “[...] A Thupa Amaru no pudieron descuartizarlo con cuatro corceles briosos; ahora, seguramente, porque los españoles degeneraron nuestra raza, cuatro cuyes nos descuartizan fácilmente [...]”.

A propósito del motivo de “gran fuerza” es pertinente considerar a las tradiciones orales sobre el ukumari (oso andino/Tremarctos ornatus) que puede ser resumido en las siguientes unidades. 1) El ukumari rapta a una muchacha, 2) La encierra en una cueva y allí la alimenta, 3) La joven concibe un hijo del ukumari, 4) Madre e hijo huyen, 5) El ukumari los persigue, 6) El hijo mata al padre ukumari, 7) Llegan al pueblo de la madre donde el hijo es entregado a un cura, 8) Por su fuerza descomunal mata a sus compañeros de escuela u otros hombres, 9) Es expulsado del pueblo, 10) Lucha y vence a un hacendado condenado y pierde su gran fuerza, 11) Por su triunfo se queda con la hija del condenado, con la hacienda y sus riquezas, y 12) El vencedor le manda hacer una misa al condenado que logra su salvación.

En el mito estudiado, la gran fuerza que presenta el hijo del Inqa y sus implicaciones es análoga al relato sobre hijo del oso y la mujer. Ambos actantes[5] fueron poseedores de fuerzas descomunales que provocaron numerosos inconvenientes, por los cuales su madre adoptiva (en caso del Inqa) y el cura (en caso del hijo del oso) los expulsaron de su medio social. Los héroes lucharon con un “condenado” y vencieron. Este se “salvó” y, en agradecimiento por haberlo salvado, les entregó un tesoro (Cipolletti, 1983; Morote, 1988; Weber, 1987);  y, como en otros relatos entre los quechuas de Tayacaja, deja a su hija, la hacienda y la casa–hacienda al vencedor.

Al margen de la reproducción de varias unidades del relato del Ukumari en el mito Del hijo del Inqa, este último expone que la iglesia y la hacienda son instituciones hispanas que fueron impuestas en los Andes y que han marcado con profundas laceraciones a las poblaciones étnicas. Pero al mismo tiempo hay signos de la aculturación de los indígenas (el uso de vocablos hispanos, la torre de la iglesia, la campana y la misa); y podemos notar también que el mito se contextualizó en los marcos de una sociedad con marcado desarrollo mercantil, en la cual el dinero ya tiene un rol preponderante, de ahí la presencia de algunos signos como la tienda, el dinero o el tesoro escondido.

El hijo del Inqa, expulsado, se va a un lugar en el cual un hacendado se había “condenado”, aquel no le teme a este; los runas, la gente común, si le temen. Lo impuro, en este caso el condenado, resaltado y elevado a una categoría que no corresponde al orden del cosmos, porque es un ser entre humano y animal, entre humano y sobrenatural, y que está ubicado en un ámbito liminar, entre la vida y la muerte (Olavarría, 1989), provocó en la gente un sentimiento de pavor hiperbolizado.

Los actantes del discurso mítico están ubicados entre sí, como expuso Abilio Vergara, social y étnicamente opuestos y antagónicos:

[...] Los hacendados que, por constitución y posición estructural, son ubicados en la otredad radical. Estos no solo constituyen la diferencia, sino una presencia opositiva, antagónica, amenazante, lo que se establece y manifiesta en las características adjudicadas a los condenados: fuego, animalización, poderes extraordinarios, ruidos infernales, comer gentes, etc. (Vergara, 1997, pág. 118).

 

El condenado se constituyó en un símbolo dominante que radicalizó la alteridad en las dimensiones étnicas y de clase. El condenado está en vez del hacendado estableciendo una relación paradójica, ya que tensiona y lubrica las relaciones de dominio. Este mito metaforiza relaciones sociales que en el período del que se ocupan los relatos eran fundamentales, los hacendados eran protagonistas de las vidas que dichos relatos pretendían reflejar y normar (Vergara, 1997); de ahí que, estos relatos sean manifestación de la visión de desconfianza, temor y rechazo que tienen los indígenas de los blancos, quienes los engañaron, dominaron y explotaron (García Miranda, 1997).

Se produjo el choque simbólico de las dos culturas opuestas y enfrentadas: la andina representada por el hijo del Inqa y la occidental representada por el condenado (hacendado). En este enfrentamiento, ambos actantes son poseedores de poderes sobrenaturales, pero el uno representa a la cultura y el otro a la anti–cultura; el héroe es muy forzudo y puede hacer que los objetos le obedezcan; el antihéroe puede descomponer y recomponer su cuerpo, además, puede dar órdenes también a los objetos materiales. Las identidades y alteridades confrontadas se ordenaron así:

Condenado

Anti–cultura

Hacendado

Rico

Dominante

Explotador

Hijo del inqa

Cultura

Siervo

Pobre

Dominado

Explotado

 

Asimismo, el condenado aparece asociado con la noche y la oscuridad, mientras que el Inqa está asociado con el día y la luz; el condenado, implícitamente, va cubierto con algún ropaje que se asocia con la oscuridad, el Inqa espera desnudo (aunque luego se viste), desnudez que va asociada con la luz. En consecuencia, las oposiciones anteriores pueden ser también, extensivamente, entendidas como impuro y puro, fuerzas de la muerte y energía (Olavarría, 1989). Estas asociaciones expresadas con sus opuestos se establecieron de la siguiente manera:

Condenado

Noche

Cubierto

Oscuridad

Impuro

Fuerza de la muerte

Hijo del inqa

Día

Desnudo

Luz

Puro

Energía vivificadora

 

El enfrentamiento trajo como consecuencia un conjunto de implicaciones como la “destrucción de uno de los opuestos” (Vergara, 1997). El Inqa destruyó al condenado. Esta destrucción implicó su eliminación física. Paradójicamente, al destruirlo también lo redime de su condición de condenado. Sin embargo, también implicó la eliminación simbólica de todo un sistema tradicional de explotación hacendil. Con la destrucción del condenado, en el imaginario étnico y cultural, se restaura el orden y la armonía.

 

Las diferencias y tensiones internas en la mismidad étnica

La modificación y redefinición de la mismidad étnica estuvieron marcadas por la destrucción del condenado, y las categorías identitarias mutaron de opuestas y antagónicas (otros­/nosotros), hacia una mayor diferencia intraétnica, perfilándose con mayor nitidez “un nosotros inclusivo” y “un nosotros exclusivo”; es decir, una mismidad étnica que no significó homogeneidad sino más bien implicó diferencias y tensiones internas.

Después de la eliminación física del antihéroe, el Inqa y los runas hicieron celebrar una misa y sepultaron a los restos del hacendado. El héroe, con el tesoro del que previamente le confesó el condenado, se convirtió en un hombre rico. Así, en el futuro, simbólicamente lo andino cobra predominio sobre lo occidental.

El mito se presentó como secreción de la fe y como búsqueda de un nuevo orden, de una esperanza en el porvenir, como la creación brotando de la desesperación de una condición de despojo y servidumbre. El incario ya tuvo su ocaso, el sistema que la suplió fue degradante para el indígena, había necesidad de mirar al futuro como el advenimiento de un mundo nuevo.

No obstante, como ya adelantábamos, la derrota del condenado puso de manifiesto la diferencia identitaria andina. En los contextos de relaciones opositivas y antagónicas no aparecía aún con nitidez la diferencia étnica al interior del nosotros. Después, el héroe acabó convertido en un hombre rico y los runas continuaron sumidos en la pobreza y en condición subalterna. El Inqa quedó delimitado en el ñuqanchik (o en el nosotros inclusivo) pero quedó fuera del ñuqayku (o del nosotros exclusivo). Pareciera que esta diferencia de la mismidad intraétnica podría conducir a su conversión también opositiva u otredad, porque el Inqa vencedor empezó a hacerse extraño porque es el nuevo rico.

Si lo anterior es la fijación de diferencias que limitan la demarcación de los conceptos básicos “adentro” de la etnia, del nosotros inclusivo y exclusivo; también la sociedad, como expuso Ana Ma. Portal (1989), delimita sus fronteras culturales hacia “afuera”, es decir, el “otro” (u otredad) frente a lo “propio” (o mismidad). Estos elementos no pueden ser vistos como rasgos particulares y contrapuestos, sino como elementos de un mismo y único proceso, obligándonos a pensar la identidad grupal no como un fenómeno cerrado en sí mismo, autodefinible en abstracto, sino como un proceso abierto en continua confrontación y reformulación. En este sentido, hablar de identidad es hablar de un proceso histórico concreto, constituido por prácticas sociales contradictorias tanto al interior de los grupos humanos como en su correlación con otros grupos sociales.

También, a partir de la presencia de algunos signos, podemos inferir que los andinos han incorporado en su cultura los elementos occidentales mediante procesos de creación y recreación (Taipe & Orrego, 1999); por ejemplo, la campana aparece resemantizada para convocar al poblado (Scorza, 1986; Taipe, 1993). La iglesia que era un sostén del sistema colonial y post colonial servil, también, fue resignificada para consumar ritualmente la derrota del condenado, por tanto, la derrota simbólica del mismo occidental.

Finalmente, a partir de la destrucción del opuesto, la diferencia étnica del nosotros andino se perfiló de este modo:

Hijo del Inqa

Rico

Ñuqanchik

Nosotros inclusivo

Los runas (La gente)

Pobre

Ñuqayku

Nosotros exclusivo

 

Conclusiones

  1. El relato estudiado permitió otra entrada al imaginario de los quechuas del nororiente de Tayacaja sobre la destrucción del Tawantinsuyu simbolizada en la “degollación” de Atawallpa por Francisco Pizarro.
  2. El mito tergiversó la realidad sobre la ejecución del Inqa y constituyó un texto que incorporó estructuras de los cuentos del hijo del ukumari (oso andino) y su lucha con un hacendado “condenado”.
  3. El mito, simbólicamente, desplegó procesos de construcciones, deconstrucciones y reconstrucciones de las identidades étnicas e intraétnicas: Hubo una concepción sobrenatural, nació un hijo con cualidades fuera de lo común, su madre intentó deshacerse de él, fue salvado y adoptado por otra mujer, se incorporó en un grupo social, fue expulsado de la comunidad, entabló un combate místico, fue vencedor y se reintegró a otro grupo social.
  4. La “cabeza” de Atawallpa simbolizó la sumersión de la sociedad andina en el caos, el desorden, en una condición colonizada, de dominación absoluta; pero la derrota del hacendado condenado por el hijo del Inqa fue una restauración utópica del orden y la armonía, aunque sin anular las diferencias, tensiones y conflictos intraétnicos.

 

Notas:

[1] La comunidad La Loma, en una topografía de alta pendiente, está dividida en tres barrios: Loma Alta, Loma Centro y Loma Baja.

[2] Las palabras en negrita–cursivas son vocablos hispanos quechuizados.

[3] Ver también Millones (1992).

[4] Ver también Zarzar (1989, pág. 44).

[5] El término actante designa a los seres y las cosas que realizan o sufren el acto en un programa narrativo. En este sentido, para J. A. Greimas y J. Courtés, “el actante designará a un tipo de unidad sintáctica, de carácter propiamente formal, previo a todo vertimiento semántico y/o ideológico” (1990, pág. 23). Son funciones cada una de las categorías actanciales: sujeto, objeto, destinador, destinatario, adyuvante y oponente, que según H. Beristáin (1995), esta tipología fue homologada a categorías gramaticales o de teorías de la información, por tanto, ya no son parte del nivel de las funciones, sino de las acciones.

 

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Cómo citar este artículo:

TAIPE CAMPOS, Néstor Godofredo; ORREGO BEJARANO, Rita Amparo, (2020) “Identidades y alteridades étnicas en un relato quechua “Del hijo de Atawallpa””, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 43, abril-junio, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Lunes, 13 de Julio de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1880&catid=6

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