Pacarina del Sur
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Movimientos indígenas e ideología en el Perú. A propósito de la utopía andina[1]

Indigenous movements and ideology in Peru. About the Andean utopia

Movimentos indígenas e ideologia no Peru. Sobre a utopia andina

Rommel Plasencia Soto

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

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Recibido: 27-05-2020
Aceptado: 06-07-2020

 

 

Nunca se da tanto, como cuando se da esperanza.

Anatole France.

 

Mesianismo andino

La idea de una sociedad andina construida con los insumos de una imagen idealizada del imperio incaico, tiene diversos orígenes que se cristalizan y ponen a prueba con el llamado “ciclo de rebeliones” en el sur peruano de principios del siglo XX. Este conjunto de ideas se inicia con las propuestas jesuitas del siglo XVII de ir formando élites nativas que se encargarían de gobernar por “mandato natural” el continente americano.[2]

Esta propuesta fue reforzada con el hecho de que los colegios para caciques dirigidos por los hijos de Loyola en Lima y el Cuzco, fueron el fermento donde los Incas reconocidos y privilegiados por el orden colonial, fueron formándose una noción de autorreconocimiento y de convencimiento de que eran ellos los destinados no sólo gobernar estas tierras, sino la de restaurar también el imperio inca, visto este, como un estado y una sociedad basadas en la justicia y la armonía.

Muchos descendientes privilegiados de las panacas cuzqueñas pasaron por sus aulas: los Sayri Túpac, los Paullu, Cayo Topa, mestizos como el Inca Garcilaso e incluso un “enigmático peregrino” –así lo ha llamado Peter Elmore (2000)- como Juan Santos. Pero todos formando parte de lo que Rowe (1954) llamaría acertadamente el primer momento del “nacionalismo inca”.[3] Su carácter señorial y reivindicativo, proponía un sistema de gobierno alternativo al diseñado por los peninsulares. Este complejo de ideas quizás explique porque las medidas económicas instauradas por los borbones, ayudaron a impulsar una era “de insurrecciones andinas” del siglo XVIII cuyo clímax será la gran rebelión de Túpac Amaru.

Entre las medidas de “tierra devastada” de los españoles que aplastaron la rebelión; estuvo también el de prohibir la vestimenta y la parafernalia inca (recreada y alentada en la colonia) y el de leer los Comentarios Reales, pues sus relatos de la historia cusqueña fueron consideradas peligrosas. En ese sentido, la noción del retorno del Inca, como profecía internalizada por los nobles cuzqueños se constituyeron en elemento importante para la construcción del concepto de mesianismo y utopía andinos, claves explicativas no sólo de la “coyuntura rebelde”, sino también del “ciclo de rebeliones” de inicios del siglo XX.

Estas categorías –mesianismo y utopía- serán tratadas brevemente desde el aporte de la antropología para luego, con esos conceptos extraídos de distintos espacios etnográficos, sean aplicadas en la discusión que se dio entre los historiadores peruanos sobre la naturaleza de los movimientos campesinos del siglo XX y la insurgencia de Sendero Luminoso en los años 80.

 

Bases etnológicas

El mesianismo ha tenido su fuerza e inspiración en el judeo-cristianismo. Estas ideas después serían reproducidas con las crisis sociales de la edad media (hambrunas, epidemias y el fantasma de los infieles), que al decir de Le Goff (1989) fue una sociedad “cercada por el miedo”. Su corpus ideológico poseía elementos de colectivismo y de salvación. Eran masivas y ancladas en el espíritu sensorial del cristianismo medieval (siento lo que veo y veo lo que siento) y su propensión a lo sobrenatural.

Era también potenciada por el milagro, evidenciada en hechos prodigiosos y señales particulares, era terrestre pues debería realizarse aquí e inminente pues tenía que ser ahora. Además, total, pues la reforma abarcaba a toda la sociedad y en todos sus aspectos.

Mircea Eliade (1949) enfatizó el tiempo original y arquetípico del eterno retorno, propia de sociedades no occidentales –de esas de las que se ocupa la antropología- y opuestas a la idea del progreso lineal; donde la sociedad era destruida en un vendaval, para volver a repetirse perfeccionada. Los dispositivos que soldaban a esas sociedades eran el fanatismo y la lealtad hacia el líder espiritual.

Para Lanternari (1965) el mesianismo es visto como un poderoso factor de movilización social, en donde “los movimientos proféticos tienen un indudable carácter religioso” (pág. 349). Además, el profeta/guía conduce a la multitud creyente aferrado a un mito original en la que encuentra la revelación o la visión con que postula un “regreso a los orígenes” que es siempre una edad de oro, con leyes humanas suspendidas o reformadas. Este “tipo ideal” se expresa a final de cuentas, en un exasperante hoy y el anhelo de un mañana feliz. De ahí, la urgencia de la movilización, para alcanzar la revolución (Worsley, 1980).

Georges Duby en El año mil (1992) ha tratado el tema del miedo (y la esperanza) colectivo ante el advenimiento del milenio como antesala de la redención o la destrucción. Si bien no destaca movimientos específicos, su utilidad reside no sólo en la erudición del autor sino también, en plantear que, ante hechos traumáticos percibidos colectivamente, queda la esperanza como alternativa, aunque siempre en ese umbral se desata el temor ante el fracaso de la utopía.

Resulta también razonable, que el mesianismo haya tenido raíces propias en América antes de la llegada de los europeos. La tierra sin mal, lugar de perfección humana es común en las sociedades nómades desde el bosque tropical hasta las sabanas del Chaco (Métraux, 1973). Por ejemplo, los tupí-guaraníes realizaban esporádicamente migraciones. exacerbadas por sus “mesías indios” hacia ese lugar donde “no es solamente un lugar de delicias, es también el único refugio que quedará a los hombres cuando sobrevenga el fin del mundo”.[4]

El Niño Jesús Inca
Imagen 1. El Niño Jesús Inca. Fuente: http://padrebarzana.pe/imagen/imagen4

 

Bases históricas en Occidente

Con el descubrimiento de América, llegaron a nuestras playas, ideas censuradas en el propio seno de la iglesia católica. Muchas de estas ideas como el joaquinismo o el sebastianismo, habían surgido en periodos de crisis social en donde la corrupción de la iglesia era el lugar socorrido de la prédica disidente (Lafaye, 1984). Las órdenes mendicantes (dominicos y franciscanos) y los Jerónimos introdujeron posiblemente estas ideas que, soldadas con el mesianismo amerindio, produjeron un poderoso torrente de ideas y prácticas que se cristalizaron en distintos momentos de la historia americana.

“El comienzo del reinado de los Reyes Católicos fue rico en signos y vaticinios que hicieron alentar una profunda esperanza entre los más humildes”, menciona Alba (1975, pág. 81) para explicar que, con la unificación de los dos principales reinos de la península ibérica en el siglo XV, la toma de Granada y el descubrimiento del Nuevo Mundo, fueron percibidos como acontecimientos que activaron viejas ideas. Alba plantea que estas ideas y el misticismo castellano van a explicar, por ejemplo, el movimiento comunero de 1520.

Después de la batalla de Villalar en abril de 1521, los represores del movimiento comunero advirtieron que muchos ideólogos y promotores de la rebelión no solo fueron los pequeños aristócratas e incipientes burgueses sino también “frayles y confesores” muchas veces dominicos de ascendencia judía, tal como lo registran los “Anales del Emperador Carlos V” citado por Alba (1975, pág. 118). Muchos de estos eran iluminados y beatas amparados por el fervor popular y tutelados por ciertos sectores de la Iglesia durante el mandato del Cardenal Cisneros.

Estos predicaban contra “Grandes y Flamencos”, en que su confrontación ante el poder y la amenaza del protestantismo, los hacía tributarios de las profecías de Lucia de Narni, del dominico Savonarola (“predicador de los desesperados”) y de Santa Catalina de Sena que, junto a Erasmo, apuntaron a tareas pendientes para inaugurar épocas de justicia e igualdad, la conquista de Jerusalén y la reforma inminente de la iglesia.

Los dominicos americanos tendrían su figura exultante en Francisco de la Cruz, andaluz que fue quemado en la Plaza Mayor de Lima en 1578 –que Bataillon (1976) interpretó como una reacción antilascasiana-, quien, entre otras ideas, planteaba la creación de una iglesia americana con un Papa autóctono (su hijo Gabrielico) y que los indios serían una de las tribus perdidas de Israel. Igualmente, los franciscanos de Ocopa llevaron sus prédicas evangelistas a la selva central, donde años después estallaría la rebelión de Juan Santos Atahualpa (Apoc Capac, Huayna, Jesús Sacramentado) el líder místico de los ashánincas.

Sin embargo, es necesario recalcar que estas ideas posiblemente no sólo fueron parte del utillaje cultural de la nobleza inca, también lo fueron de los campesinos y de los mestizos que estaban al borde del sistema colonial recién instalado. Tampoco olvidemos que, una vez derrotado el Tahuantinsuyo, en Vilcabamba en el piedemonte amazónico muy cercano a la ciudad del Cusco, los llamados “últimos incas” (Manco y Túpac Amaru I) se refugiaron con hombres leales y su guardia matsigenga[5] hasta 1572. Esto revela que la resistencia indígena se prolongó por lo menos unos veinte años más y significó también una mirada radicalmente distinta de la historia andina (Vega, 1963).

 

La “guerra de castas” en los Andes

El primer tercio del siglo XX, será testigo de un conjunto de rebeliones, protestas y movimientos “indígenas” que usaran en sus discursos y textos, muchas figuras y alegorías relacionadas con la restauración del antiguo Tahuantinsuyo. Esta crisis tendrá múltiples causas. Una de las más conocidas será la arremetida de los hacendados sureños contra las comunidades campesinas por apropiarse de sus tierras y también, la de forzar a la mano de obra rural para trabajar en esos latifundios.

Los altos precios que tendrá la fibra de oveja y alpaca en el mercado europeo, serán un estímulo para que los propietarios arequipeños tecnificaran sus haciendas y de paso las ampliasen ante la necesidad de pastos para el ganado. Por ejemplo, según las cifras que reporta un texto de Flores Galindo sobre el sur andino (1977), las haciendas en la región de Puno, crecen de forma exponencial:

 

Haciendas de Puno

1876

703

1914

3,699

 

La respuesta no se hizo esperar. En 1920 en Capachica, en Santiago de Pupuja, en Taraco, y en Zepita estallan violentas protestas. En 1922 y 1923, lo mismo sucede en Huancané. Igualmente, muchas haciendas como Pinaya propiedad de la familia López de Romaña, sufrieron los embates de los peones indígenas.

Además, el clima del cuestionamiento de la gran propiedad vino de intelectuales indigenistas como Encinas, el grupo Orkopata y particularmente de Ezequiel Urviola, por quien Matiátegui sentió una gran admiración. También, surgía por la misma época, la labor de los misioneros adventistas quienes, con sus propuestas modernizantes, consideraron a la hacienda y a su aliada la Iglesia Católica, como causantes de la miserable situación del campesino puneño (Núñez, 2008).

En el Cusco, surge Miguel Quispe Tito “El Inca” en la cual es ya enfático su propósito de enfrentar al gamonalismo mediante la restauración del imperio incaico como modelo societal. En 1921 se produce el conocido levantamiento de Tocroyocc en la provincia de Espinar. En Langui, hay una revuelta liderada por Luis Condori en 1922 contra la hacienda de Lauramarca (Reátegui Chávez, 1977). En Arequipa, una región cuya capital ostentaba la más alta proporción de población blanca en el Perú colonial, también experimenta ese torbellino social como los suscitados en 1922 y 1923 en Caylloma y Chivay.

En la provincia de La Mar en el departamento de Ayacucho, donde el conflicto entre comunidades y haciendas era crítico, se suscitaron algaradas en Patibamaba, propiedad de la familia Añaños (Béjar, 1973, págs. 123-129).

En Huancavelica, al producirse la rebelión iquichana por la sal en 1896, también estuvieron comprometidos comuneros de Lacroja y Mayocc y a la fecha jurisdicción de la actual provincia de Angaraes. Las autoridades mistis alarmadas, sindicarían como cabecillas de la incursión a Luciano Coyllar y Nazario Capcha. Se los acusaría de atacar con 15 hombres, la hacienda Waterloo en Marcas, fronteriza con Huanta, y propiedad de Bacilio de la Vega.

 Eso explica por qué en 1920, Miguel A. Parra, ayacuchano y “vecino” de Congalla (en la ruta de Lircay hacia Huanta), se dirigiese mediante una carta a las autoridades limeñas, acusando a los delegados de la Asociación Pro-Indígena que han “definido ideas odiosas en el ceno [sic] de la comunidad, tendientes a restaurar el Tahuantinsuyo [y han] tomado una actitud subversiva y se han declarado en abierta rebelión con la comunidad”.[6]  El plan era según él, amedrentar a los propietarios “desalojándolos para apoderarse de sus tierras y convertirlos en tierras comunales” (Plasencia Soto, 1997, pág. 144).

 

Utopía y rebelión: préstamos teóricos y abusos ideológicos

Wilfredo Kapsoli en un conocido libro (1977) llamará a todos estos movimientos “mesiánicos y milenaristas” es decir prepolíticos. Con ello inaugura una tendencia en la historiografía peruana de los años 80, de circunscribir estos movimientos y rebeliones hasta muy entrado el siglo XX, de “milenaristas”, “nativistas” “revivalistas” “mesiánicos” “milenaristas” “incaístas” o portadores de una “utopía andina”. Es decir, plenamente ritualistas y simbólicos, contrarrestando de este modo, sus potenciales contenidos políticos.

En efecto, Flores Galindo (1986) y Manuel Burga (1988) entre otros desarrollarán la tesis de la “utopía andina” que entre otros aspectos fue una estrategia historiográfica para relativizar el proceso de modernización en el Perú de inicios del siglo XX y del otro, utilizar el abanico conceptual de la antropología para procesos sociales “no occidentales”.[7]

Esto nos conduce a afirmar que esta actitud reactiva se basó en dos mecanismos trabajados por Rogers (1973) y Sen (2007). Para el primero, muchos de los intelectuales del llamado “hemisferio sur” conscientes de la irreversibilidad de la tecnología occidental, sienten una mayor necesidad por preservar la diferencia en el ámbito espiritual. Para el segundo, es un reflejo colonial para enfatizar la “otredad” de una sociedad, declarándola diferente de occidente.

Como lo expuso claramente George Marcus “El análisis simbólico reduce la ansiedad de los antropólogos al atribuir la ambigüedad y el conflicto de la vida social a procesos simbólicos antes que al proceso histórico” (Isbell, 2005, pág. 30).

Es decir “cuando la cultura es percibida como práctica social, la práctica social cultural se considera de nuevo ahistórica, ya que no se la explica en verdad socialmente (esto es, en función de relaciones sociales), sino a través de “representaciones colectivas” (Alexiou, 2007, pág. 52).[8] Quizás sea más certera la afirmación de un antropólogo preocupado por el cambio político en Nueva Caledonia:

la pregunta es saber si se cuenta con un fundamento científico para convertir las lógicas simbólicas en lógicas en sí. Sustraer aquéllas a la influencia de los hechos sociales implica borrar la dimensión activa, procesual y problemática de la vida social” es decir cuestiona el paso de la realidad social a la mente del antropólogo, tránsito guiado muchas veces por modelos atemporales (Bensa, 2016, págs. 60, 97).

 

Para echar a andar inconscientemente los dos mecanismos arriba descritos, los historiadores echaron mano de la cultura, como herramienta explicativa. Esto les permitió distinguir la desigualdad que estaba en la base de dichos movimientos no en la estructura social, sino en su alteridad. Al percibir a la cultura cómo trufada de ideas, símbolos y representaciones, se puso en cuestión la capacidad de dichos hombres para adoptar técnicas y destrezas y externas, subrayando de ese modo, la irreductibilidad de sus diferencias culturales.

Para el caso peruano, Marisol de la Cadena (2004) ha llamado la atención de este reflejo intelectual que reproduce algunas ideas indigenistas, como es el de expulsar a los campesinos indígenas de la modernidad. Por ejemplo, Molinié (2006) plantea que las representaciones sobre los indígenas en la construcción de la nación peruana, se ha basado entre otros aspectos, en la nostalgia por el imperio perdido. Un concepto extraído de la psicología romántica, que sería en realidad una traducción de la tristeza como rasgo inherente de la personalidad del indígena: esa tristeza expresaría la autoctonía.

Finalmente, cuando Franklin Pease estudia un tumulto en Huancavelica (1974), lo hace como un movimiento mesiánico que usa la imagen sincrética del apóstol Santiago, a quien acuden los rebeldes. Pero Sala i Vila (1990), al compulsar la relación de los participantes de la revuelta con los de la posterior rebelión de Pumacahua en la zona –donde una columna rebelde comandada por el “santafecino” Hurtado de Mendoza llega a Huancavelica- encuentra que son los mismos protagonistas. Otorgando la autora a los rebeldes, un cariz político y de enfrentamiento con los terratenientes, algo lejanos del ánimo religioso.[9]

Igualmente, no olvidemos que durante la guerra con Chile (1879-1883) derrotada la élite peruana y desintegrado el ejército nacional, el general Andrés A. Cáceres (hacendado ayacuchano y quechua hablante) organizó y lideró la resistencia campesina conocida como la campaña de La Breña, pues instaló su cuartel general en la comunidad de Pucará al extremo sur del valle del Mantaro, sus fuerzas fueron generalmente campesinos de las comunidades de la región muchas veces armados con viejos fusiles y rejones. Kapsoli (1992) ha documentado como muchos de estos guerrilleros lo llamaban “inca redentor” o “tayta” que significa padre o protector.

En marzo de 1885 los campesinos comuneros de la región de Huaraz en la sierra norte peruana, se rebelan en un contexto complejo como fue la posguerra. Su líder sería Pedro Pablo Atusparia. Lo interesante es que el antropólogo Stein (1987) ha relatado el significado de este levantamiento en la historia oral y el imaginario rural aún a fines del siglo XX. Hechos y circunstancias que difieren de la historiografía oficial e incluso, de los intelectuales regionales. No es descabellado entonces, pensar que las rebeliones indígenas de Haurochirí en 1783, la de Huánuco de 1812 y la de Aymares en 1818 hayan tenido en su discurso que enfrentaba a los funcionarios coloniales, algunos rasgos de orgullo y de añoranza de la edad dorada de los inca, una sociedad libre de explotación y abusos (Sala i Vila, 1996).

Ya en el siglo XX, haciendo una especie de gimnasia temporal, asistimos a un segundo ciclo de rebeliones. Esta vez en el contexto de una modernidad excluyente, protagonizada por una empresa minera transnacional instalada en la sierra central que se enfrentó con las comunidades campesinas de Junín y Pasco por los pastos, desatando invasiones de tierras que fueran relatadas épicamente por Manuel Scorza. De otro lado están las rebeliones lideradas por Hugo Blanco en la provincia cusqueña de La Convención. En esta región los hacendados tradicionales ocupaban las montañas tropicales con extensos latifundios productores de coca, te y café. Ante la falta de mano de obra (problema secular de la hacienda peruana) llegaron colonos, allegados y sub-allegados de las comunidades serranas que trabajaban la tierra con formas de explotación precapitalistas.

Hugo Blanco promovió las invasiones de tierras y que en cierta forma dio una estocada de muerte al latifundio andino, pues los mismos militares que reprimieron el movimiento serían los autores de un golpe militar (1968-1975) que entre sus primeras medidas sería precisamente una de las reformas agrarias más radicales después de la cubana.

Lo importante para esta sección es que cuando Hugo Blanco huía por los parajes cusqueños perseguido por el ejército y la policía, muchos campesinos creyeron ver posiblemente a un inca redentor. Es también la imagen del periodista Hugo Neira que se pregunta: “Y en cada casa campesina hay una cama vacía. Es la que velaba y aún espera, el paso del líder, cuando recorría la región con fines organizativos o cuando la atravesaba de noche, en medio de estrellas y fogatas, huyendo de la persecución policial” (1964, pág. 107).

 

La religiosidad popular como producción del pasado

El mismo estilo discursivo se percibe cuando se comparan dos textos etnográficos sobre la religiosidad popular practicada por “indígenas” en el Perú. Kapsoli en Guerreros de la oración: las nuevas iglesias en el Perú (1994), hace un largo preámbulo en el cual analiza el “mesianismo andino”. El Taki Onqoy y el pishatku, fenómenos de origen precolonial serán signos de “resistencia” cultural ante situaciones de crisis y que sobreviven al impacto de la conquista, llegando incluso hasta el siglo XX.

Ese es el escenario donde el autor desarrolla su análisis de una iglesia pentecostal en Lima. Afirmada en una vigorosa etnografía inusual en un historiador, la hipótesis deslizada es elocuente: toda la fuerza emocional, el ideario y la práctica de creyentes y “pastores”, está anclada en esa herencia y es la que jerarquiza a la tradición bíblica. Así, de acuerdo con esta posición, los arrebatos propios del pentecostalismo serían reminiscencias del embeleso extático del Taqui Onqoy.[10]

Nosotros creemos que es al revés –si es que mi lectura ha sido la adecuada- que estos migrantes de origen rural y provinciano., están plenamente conectados a una iglesia de orígenes recientes que, si bien utiliza ciertas técnicas carismáticas, es solo a partir de su pertenencia como sujetos contemporáneos, es que participan e interpretan esos nuevos cultos.

Si me explico mejor, son evangélicos plenos pero cuyos orígenes andinos y campesinos son enfatizados por el historiador. En su nueva situación, los pentecostales, realizan una especie de “reordenamiento temporal”, al fin y al cabo, existen distintos caminos y estrategias de incorporación hacia la modernidad.

En El Tahuantinsuyo bíblico: Ezequiel Ataucusi Gamonal y el mesianismo de los Israelitas del Nuevo Pacto Universal (2014), el antropólogo Juan Ossio, desarrolla un análisis parecido. Aquí, la “cultura” es un instrumento para definir y analizar la realidad.

En la introducción al libro, el autor menciona su deseo de verificar la continuidad de lo que llama la “cultura andina”, pues “pretender darle el rango de andino a un fenómeno cultural determinado sin remitirlo al periodo prehispánico nos parece una incongruencia” (Ossio, 2014, pág. 19). En ese sentido, se propone comparar dos organizaciones que, si bien son contemporáneas y antitéticas, tendrían un mismo origen, pues “ambas agrupaciones podían encerrar matices del mesianismo andino” (ídem.). Es decir, Sendero Luminoso y la Iglesia Israelita.

Aunque el libro no logra desplazar la historia hacia los márgenes, en realidad convierte casi todos los datos de la investigación, en cultura. La cultura andina, se convierte de este modo en un modelo heurístico que cabe aplicarlo a todas las facetas de la vida del profeta Ezequiel.

Su biografía signada por la pobreza –es un huaccha- en una región campesina del sur peruano, sus inicios en la fe y, su transformación en líder y profeta, son moldeadas por principios intangibles en que el pasado tiene más valor que el fututo al cual se conduce.

En esta nueva iglesia, el carácter migrante, los ecos del Tahuantinsuyo y todo este complejo religioso forjado en la estructura social y en la práctica de los “hombres históricos” al final yacen en el “mesianismo andino”. Un camino que conduce a la formación de una microsociedad en que el ceremonialismo hebreo esconde en realidad casi intacta, los principios elementales de la sociedad “andina”.

Intenta quizás por ello, establecer una analogía entre el escritor de Chipao y Ezqueiel Ataucusi: “Quizás por mi compenetración con Guamán Poma de Ayala, al escuchar sus relatos me imaginaba que ambos eran muy parecidos” (Ossio, 2014, pág. 55). La continuidad y la permanencia de los “rasgos culturales” son al final de cuentas, lo que el etnólogo encuentra, desasidos de su temporalidad.

 

Incas contemporáneos

Buscando un Inca (1986) y Nacimiento de una utopía (1988) pueden ser considerados como el clímax de ese momento. El libro de Burga es una etnografía muy al ras hecha por un historiador, al que quizás los trabajos de Le Goff o Wachtel lo han esclarecido. Este asunto tiene que ver con un rasgo distintivo de la historiografía francesa, ya destacado por Burke (2006) es decir, la colonización de la etnología por la historia. En efecto, los historiadores para poder explorar temas como el imaginario medieval, la herejía o el rumor entre los campesinos, tuvieron que usar nuevas herramientas conceptuales que la etnología francesa proporcionaba, echando mano de las teorías de Mauss y Levy-Bruhl.

Es de ahí, que Manuel Burga extrae su capacidad de entender una fiesta vinculada a la representación de la muerte del Inca en el pueblo de Mangas, en las alturas de la provincia de Bolognesi (Ancash). La fiesta de la Captura del Inca, también representada en varias localidades del Perú, le ofrece una oportunidad para ensayar su propuesta de “utopía andina”, entendida esta como: “un conjunto de actitudes y comportamientos sociales que buscan la restauración de la sociedad indígena derrotada”, que también fue expresada en “libros, en rituales, en la pintura, en la religión sincrética, en la fiesta popular, viviendo de preferencia en la imaginación, en el inconsciente colectivo de las poblaciones que soportaron la explotación colonial”  y en que “lo andino se conservará por debajo de un barniz cristiano” (Burga, 1988, pág. III).

Obviamente estos presupuestos que en cierto modo rigen como principios rectores del texto, merecen algunas observaciones. En primer lugar, la utopía andina no se expresa en las relaciones sociales (patrones colectivos y comportamientos), no encontramos esa pista. Sencillamente porque no se verifican comportamientos o roles que nos hagan pensar que el poblador de Mangas está resistiendo o practicando utopías. Además, que esto lo hubiera comprometido en una rigurosa investigación más fáctica y menos conjetural, y poniendo en valor esta vez, la antropología que el historiador invoca con insistencia.[11]

El desarrollo de la fiesta lo lleva a desarrollar el presupuesto de que el mito y el ritual, fundan nuevas mentalidades al internalizar en su memoria el despojo de la conquista y la muerte de Atahualpa, que entonces se erige como un personaje paradigmático que les permite pensar nuevos escenarios y realidades. Es decir, la memoria junto al ritual es usado como elemento colectivo para abjurar lo indeseable. Esto último servirá como una plataforma política para construir una nueva nación: “la utopía como una dimensión de una auténtica conciencia histórica que busca construir la nación moderna, como se ha hecho en casi todos los países del mundo”.[12]

La construcción de una nación entonces no transita por las reformas políticas o los conflictos de clases, sino a través de la memoria, el rito y la mitología. El pasado como insumo del futuro: aunque esa nueva historia nativa no la plantean los propios protagonistas (pues sólo la actúan), sino que son construidos por intelectuales progresistas y empáticos.[13]

Sin embargo, queremos avanzar algo en la propuesta del autor acerca de la historia interiorizada en complejos culturales. En efecto, la sociedad andina sería performativa (Molinié, 1997) es decir, internaliza hechos históricos a través del ritual y la performance. La idea parece plausible en una sociedad ágrafa que en la colonia fue evangelizada en quechua y que, al reducirlos como campesinos, los arrojó nuevamente a los mismos fenómenos naturales (y cosmológicos) que volvieron a animar su viejo espíritu panteísta, reforzando de este modo determinados principios de su cosmología (López-Baralt, 1988).

 En ese sentido, la relación compleja entre mito e historia será desarrollada por Marshal Sahlins en Islas de historia: la muerte del capitán Cook, metáfora, antropología e historia (1988), donde la historia es una forma de la cultura, los hechos contingentes son ordenados por una estructura mítica que codifica lo cotidiano, pero que también les sirve como guía de acción para sus relaciones sociales entre semejantes y para con los extraños, al que llamará “mitopraxis”.

Para Kuper (2001) en su crítica de la antropología cultural norteamericana (del cual la antropología peruana es en muchos aspectos tributaria), el autor de Islas… llevó de una forma elaborada (ilustrando el caso hawaiano) la noción que “los mitos aportaban un modelo para comprender los acontecimientos” (pág. 209). El determinismo cultural, es decir, reducir las relaciones sociales y económicas a códigos culturales, era una recaída idealista.

En conclusión, si Burga plantea que la noción de “utopía andina” fue una creación intelectual de los nobles indígenas, quizás por eso no se arraigó como un proyecto contrahegemónico frente al bloque criollo, más aún si como lo ha manifestado O’Phelan (1999), este grupo fue el más hispanizado y fidelista del sector indígena colonial.

No sólo demasiados vínculos los ataban con el bloque “blanco” sino que después de la represión contra Túpac Amaru, solo lo más inocuo de esta “utopía” es decir, la remembranza de lo “Inca” como sinónimo de jerarquía y sangre real, será utilizada por los criollos instalados ya en la nueva República peruana. Con el advenimiento del siglo XX, ya confinada en las fiestas, no logrará consolidarse como un eje matricial en las nuevas propuestas indigenistas ya influidas por el socialismo, el aprismo y el anarquismo.

Sin embargo, Burga plantea algo inquietante. Los primeros fundadores de la utopía andina serían Guamán Poma y el Inca Garcilaso (Flores Galindo, 1986). Dos personajes que, si bien tienen orígenes y trayectorias diferentes, ambos son fraguados en el orden colonial, y que además no calzan en el mundo que actúan, el orden dominante los ha puesto contra la pared. El cronista de Chipao, anhela una vuelta atrás idealizado, consciente de su origen provinciano muy lejano del Cusco imperial. El otro muestra con orgullo (idealizándolo) el orbe materno, pero como acertadamente dirá Porras, el Inca es “español en Indias, indio en España” (1946, pág. 11). Esto lo posicionaba en un campo ambiguo. La indefinición como rasgo distintivo de la utopía andina, “la marginalidad social” como partida de nacimiento.

Así, la creación intelectual surgida de un contexto colonial se trasladará y proyectará debilitada, a los intelectuales de finales el siglo XX; ya cuando los campesinos de la sierra y la amazonia transitan por caminos de reivindicación ciudadana, plenos de modernidad. Como bien lo menciona un historiador ayacuchano:

En suma, la propuesta metodológica y epistemológica de la denominada “utopía andina” ha impedido reconocer al “otro-indígena” en su propia historia, como productores de sentido y significados, por el contrario, los continúa mirando como sujetos que cargan y reproducen traumas, fantasmas y mitos coloniales (Vega M. , 1996, pág. 109).

 

Aún en 2001, Fernández y Brown describían como los ashanincas del piedemonte amazónico, estaban cautivos del mesianismo anclado en la rebelión de Juan Santos Atahualpa ocurrida en el siglo XVIII, y con ello interpretaban la llegada en el siglo XX, de los adventistas, las guerrillas miristas de 1965 e incluso, su lucha contra los grupos insurgentes de los 80. Los indígenas amazónicos para estos antropólogos, eran sociedades y sujetos empantanados en el pasado, en la que echaban sus sombras sobre el presente.

 

Buscando un Inca

La influencia del conocido texto de Alberto Flores Galindo (1986) llega hasta nosotros, después de ser consumido por círculos de militantes que anhelaban cambios sociales en el Perú sin animarse a hacerlos. Sin embargo, cuando se publicó por primera vez, atrajo la atención y rápidamente se convirtió en un texto de culto. Pues hizo su aparición en plena crisis de un país, donde muchos veían nuestro destino en peligro (en que sumaban la debacle económica con la violencia política), conduciéndose como en un “tren de sombras”.[14]

Túpac Amaru II
Imagen 2. Túpac Amaru II. Cromo escolar.

El primer capítulo del libro titulado “Europa y el país de los incas: la utopía andina” plantea en un estilo libre propio de un ensayo (y que posee un aire de rara ilustración cuando utiliza sus fuentes), unas ideas que tendrán luego adhesión. Resumiendo, plantea que el Perú en general es un país heterogéneo y diverso, por el cual se ha recreado la idea de “país de los incas” como una necesidad de uniformizar nuestra memoria. Ya en el siglo XIX, de esa variedad imaginaria se fue seleccionado el simbolismo del Inca, como una forma de crear un mito colectivo originario de la nación.

El hecho que a diferencia de los aztecas,[15] en el Perú el recuerdo de los Incas no sería tan remoto, pues ante la ausencia de grandes transformaciones sociales con participación campesina como lo hubo en México (las guerras de la independencia, la resistencia contra la invasión francesa y la Revolución de 1910), en el Perú el arcaísmo social, sólo prodigó mitología.[16] Aunque para Flores Galindo esta utopía debería proyectarse hacia el futuro, construyendo un país más justo. El resultado de esta fórmula será una especie de socialismo mariateguista o quizás una revolución humanista (aspiración que creemos lo trasladaba a otra utopía).

Haciendo un paréntesis, queremos comentar brevemente la polémica de Carlos Iván Degregori con Flores Galindo. No diremos nada nuevo a lo ya dicho, pero lo expondremos brevemente para no dejar sentada la sensación de incompletitud de este artículo. Efectivamente hoy está publicada la crítica que hiciese al autor de Buscando un Inca (Degregori, 2014, págs. 301-342), y en ella, resumidamente encontramos esta cuestión: el antropólogo censura en Flores Galindo lo más valioso de su aporte, es decir su apuesta por el socialismo como un horizonte no sólo utópico, sino también como realización política.

En contraposición, Degregori asume el planteamiento de que el sujeto popular opta resueltamente por la “modernidad” y “el progreso”, que suponemos es la apuesta por el capitalismo: el peruano se autoemplea no por la naturaleza deficiente de la industrialización que nos obligaría a repensar el capitalismo, sino porque al optar por la modernidad legitima una vía que por “popular” debería insertarse oficialmente en el imaginario nacional.

Este contrapunto entre utopía/realidad, llevará a que el historiador Ruiz Zevallos celebre al antropólogo, quizás porque su postura refuerza ideológicamente a los que justifican, por ejemplo, no sólo el viraje derechista del partido aprista sino su actividad en el escenario actual, barnizándolo como “tiempo real de la política” o de modernidad democrática (Ruiz Zevallos, 2011). Aprueba también, esa misma estrategia en aquellas agrupaciones que denomina la “nueva izquierda” a los que considera que, por haber abandonado el socialismo, no sólo los ha potenciado para actuar en el dominio nacional sino, además, por haberse expandido electoralmente durante casi dos décadas.

Algo parecido escribirá Carolina Garay (ex-becaria del Instituto de Estudios Peruanos) cuando compara la actitud de la izquierda peruana- expresada por la pugna entre zorros y libios- que replantea sus acciones en el marco de los años 80: para la autora, los zorros (a la que pertenecían Degregori y Sinesio López, entre otros) optaron finalmente “por el contexto democrático” (2008, pág. 23). Así no sólo se desmarcaban de Sendero que había ya iniciado la “lucha armada”, sino que tenían además la coartada perfecta para participar en la política oficial.

Volviendo a Buscando un Inca, existe en el libro una idea que cuestiona el exotismo.[17] con la frase “Hay una correlación evidente entre cultura andina y pobreza” (1986, pág. 23). Esta última afirmación, revela la necesidad de insertar la cultura en la estructura social y los procesos de cambio. Esa frase acertada del historiador, quizás enjuicie la vocación metonímica de la antropología peruana, es decir, el de buscar la verdadera cultura andina o su núcleo duro, en las zonas más deprimidas de la sierra sur. Así mismo, considerar que la modernización material o la simbiosis cultural son incómodas para delimitar limpiamente un área cultural. La tecnología agrícola, la cumbia andina, el crecimiento urbano o la castellanización, son miradas con desconfianza y como atentatorias de una esencia que se desvanece irremediablemente. De ahí, el sobredimensionamiento de un acto tan personal como fue el suicidio de Arguedas.

En uno de los presagios el sol amarillea
se oscurece
mortajando el cadáver de Atahualpa
(Odi Gonzales, 2014).

 

El vendaval senderista

El inicio de la violencia política de los 80 desubicó al conjunto de las ciencias sociales. No sólo fue imprevista, sino que además muchos intelectuales militaban en agrupaciones y movimientos de izquierda que desde los años 60 aceptaban que la violencia revolucionaria era un camino necesario para alcanzar el socialismo peruano. La idea no era absurda, sino coherente con su ideología.[18] Lo curioso fue el hecho de que, iniciadas las acciones de Sendero Luminoso, retrocedieron casi masivamente, dejando a los maoístas ayacuchanos en offside. No es tarea de este ensayo, indagar los orígenes y consecuencias de esta actitud, ni como esto impidió al final de cuentas la creación de un bloque popular contrahegemónico que enfrentase a las corrientes neoliberales de los años 90 en adelante.[19]

Lo que nos interesa son los niveles de análisis que se usaron para entender este proceso que de iniciarse en el departamento de Ayacucho (Iniciar la Lucha Armada ILA) se expandió por gran parte del país. Dicho de forma más precisa, como recurrieron (nuevamente) al mito y el análisis de los símbolos para aprehender un fenómeno esencialmente social y político. Además de que esa manera de ver las cosas coincidió con posturas conservadoras, pues ambas, se aferraron al concepto común de “cultura andina”.[20]

El primero fue considerar a la insurrección como un “pachacuti”. Tomar este concepto andino que significa a grandes rasgos, transformación del mundo para recomponerse en su mismo clivaje, en una suerte de “cataclismo histórico”.[21] Quizás su origen político e ideológico en la vieja universidad ayacuchana, así como los inicios de la acción senderista en esa región, hayan sido tomados en cuenta para apoyarse en este recurso mítico (es curioso que las acciones más emblemáticas de Sendero, hayan sucedido en la cuenca del río Pampas, el mismo circuito que privilegiaron en los años 60 los discípulos del antropólogo holandés Tom Zuidema).

Degregori (1983) en una época de pleno auge de lucha senderista, escribirá en un diario de izquierda que “para la población surandina, el partido pasaría a ocupar el vacío dejado por el Inka”. En dicho artículo compararía a este movimiento, con la facción más radical de la rebelión de 1781: Túpac Catari. Un año antes Manuel Burga (1982) describía la crisis de la década de 1560-1570 en la región de Huamanga con estas palabras: “En esta década de crisis […]. Las alianzas sociales provocan la difusión de sueños radicales dentro de las poblaciones campesinas de Huamanga. Sacerdotes indígenas, los taquiongos, iniciaron una clandestina y temeraria prédica anticristiana, y proindígena”. No es difícil reconocer una afinidad con la crisis que vivía en ese entonces, Ayacucho.

El segundo signo fue el de considerar el violento asalto al pueblo de Vilcashuamán (Ayacucho) en mayo de 1982, como un hecho que patentaba su relación con la ideología andina: era la capital del imperio inca en la región. A la par de la estrategia política y militar, operaba también una lógica cultural que privilegiaba el valor de un pueblo que fue un importante centro ceremonial incaico.

El tercero fue considerar a los líderes senderistas como transformaciones de personajes míticos o históricos del pasado. Edith Lagos evocaba a “Mama huaco” la mítica guerrera esposa de unos de los hermanos Ayar, ocultada por los cronistas quizás por su condición femenina. El seudónimo de Abimael Guzmán (presidente Gonzalo) fue comparado y pensado como Gonzalo Pizarro, el hermano del Conquistador que lideró una revuelta contra el Virrey que traía las Leyes Nuevas con órdenes protectoras para con los indígenas.

Este hecho de los hermanos Pizarro, revelaba una actitud retro pues se quería reconstituir el feudalismo en América. Es decir, detrás del alias del líder senderista se ocultaba una pulsión manifiesta: el de matar campesinos.[22]

Los actos violentos sucedidos en la rebelión de Túpac Amaru como los narrados por Szemiński (1984), fueron comparados con los de Sendero: ajusticiamientos colectivos, luchas entre comunidades, muertes ejemplificadoras, mutilaciones y castigos, “pishtacos” y “sacaojos” redivivos. Algo común operaba en ambos procesos: la rabia y el deseo de exterminio del enemigo. En suma, en cada estrategia y paso dado por los sediciosos, se escondía de forma inconsciente ciertos principios de un pensamiento que los arrojaba hacia atrás.

En cuarto lugar, creemos que todo este andamiaje discursivo demostró una negativa a entender políticamente este fenómeno. Pero también fue una forma de exotizar (y exorcizar a la vez) a Sendero para mostrarse académicamente más atractivos ante las instituciones externas, vendiendo de este modo una imagen nativista de la revolución, evitando su homologación con otros hechos sucedidos en el mundo. En quinto lugar, fue una forma de autocensura, pues si se reconocía en Sendero su naturaleza política y su causalidad sociológica, podrían mostrarse como justificadores del fenómeno y acusados de complicidad.

Y, por último, al subestimar su influencia entre los intelectuales, le restaba a Sendero Luminoso, eficacia y contemporaneidad (la estrella enana de Degregori), permitiendo a los nuevos senderólogos reducir a los senderistas en sujetos solo entendibles por la antropología. Un texto reciente sobre los antecedentes históricos de la violencia y de los conflictos sociales en el departamento de Ayacucho, reconoce que uno de los defectos en el análisis del surgimiento de SL fue el de considerarlo “como un levantamiento milenario incaica [sic] de masas” (Heilman, 2018, pág. 12). Aunque este énfasis se lo endosa a los académicos norteamericanos, minimiza el papel de los nacionales.

Expedición de Pizarro. Marcel Velaochaga, 2013
Imagen 3. Expedición de Pizarro. Marcel Velaochaga, 2013. Acrílico sobre tela.

 

Notas:

[1] Una versión de este trabajo fue leída en el 56 Congreso Internacional de Americanistas, realizado en Salamanca (España) en 2018.

[2] Solange Alberro (2000) también ha señalado el papel de los eclesiásticos en la gestación de la identidad criolla en la Nueva España.

[3] Entre los textos iniciales que destacan la importancia del contexto colonial en la construcción de utopías, están el de Frisancho (1928) y el propio Rowe (1954). Sin olvidar tampoco, que esta prédica también reflejó lo que Lohmann (1971) llamó la “estela lascasiana” de los dominicos del siglo XVI. Dominicos y jesuitas ensayaron sus utopías terrenales en las reducciones del sur del virreinato peruano y sobre todo en las del Paraguay, en el cual estos últimos introdujeron ciertas ideas renacentistas.

[4] En el año 2001 viajaba el autor por el río Ucayali cuando en la desembocadura del Pachitea, cruzó una flotilla de embarcaciones de los “israelitas”. Familias enteras con sus enseres de todo tipo y animales domésticos, buscando la tierra prometida.

[5] Grupo etnolingüístico arawac de la selva alta. Tuvieron contactos permanentes con los cusqueños.

[6] Archivo de la Prefectura de Lircay.

[7] En esta tendencia consideraremos a Wilfredo Kapsoli, Manuel Burga, Alberto Flores Galindo, Pablo Macera, Franklin Pease, Marco Curátola, Juan Ossio, Luis Millones y Molinié-Fioravanti, entre otros.

[8] El entrecomillado es del autor.

[9] Ver: Colección Documental de la Independencia del Perú, tomo 3, vol. 7 (1971, págs. 734-738).

[10] El autor titula un capítulo de su libro como “El Hervor de las Iglesias” tomando una frase que Arguedas utiliza en su novela póstuma El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), también será usada en Buscando un Inca (1986).

[11] Manuel Burga no repara en que el uso de los conceptos masha y lumtusuys hecha por el antropólogo Román Robles (a quien descalifica en varias oportunidades), coincide con lo planteado por Zuidema sobre los arreglos matrimoniales cusqueños: la esposa legítima, la secundaria y los descendientes de esta última (Collana/Payan/Cayao). Asimismo, cuando escribe sobre los charivari franceses (es decir, el ruido de que hacían aldeanos como protesta para con los viudos que tomaban esposas jóvenes), sólo debió remitirse al conocido texto de George Foster (1974) sobre la “imagen del bien limitado”

[12] “Detrás de ese impulso generoso, tan en boga, de sentir empatía o identificarse con el Otro, se esconde el deseo de apropiarse, ya sea autonombrándose vocero del Otro o determinando el contexto del discurso de modo que la libertad del Otro queda expropiada y su respuesta, virtualmente predeterminada” (Lane Kauffmann, 1998).

[13] Sin embargo, como ha planteado Urbano (1982) muchos autores españoles fueron tanto o más utópicos, sin embargo, fueron considerados sólo “cronistas”

[14] Hay muchos casos en donde la aparición de un libro se ve favorecido por las circunstancias externas o el “clima emocional” de la coyuntura. Se me ocurre el caso de Carlos Castaneda, cuando publica su libro Las enseñanzas de don Juan: una forma yaqui de conocimiento en 1968 en Los Ángeles, el estado de California era el paraíso “hippie” por lo tanto un libro que trataba sobre el uso del peyote, alborotó el escenario sicodélico de entonces. El autor se hizo famoso.

[15] La sociedad azteca fue antes que un imperio centralizado, una alianza de estados; que tenían que ser permanentes renovadas. Las castas de comerciantes y viajeros eran en sí los artífices de esas alianzas. Fue pues, una sociedad en permanente guerra y con muchos enemigos, esto permitió su rápida caída en manos de los europeos. Luego, dada su geografía y su importancia estratégica, la política colonial en la Nueva España fue más profunda y extendida, permitiendo eso sí, la universalización de cultos sincréticos, en donde la memoria de los emperadores aztecas fue rápidamente olvidada (Matos Moctezuma, 1989). En los Andes en cambio, la memoria sobre los Incas estuvo presente incluso en los señoríos hostiles (huancas, chancas o los arawak del piedemonte amazónico) donde sus formas organizativas no fueron cambiadas. Sólo así pudo sobrevivir ya fragmentada, el recuerdo sobre los incas entre los campesinos contemporáneos.

[16] El indigenismo peruano del siglo XX, el movimiento intelectual que narró y representó el conjunto indígena entendido como el cimiento de una nación fue suave. Para Cynthia Vich (2000) el discurso indigenista solo fue un “espasmo socio-cultural” en el cual el proyecto fue inconcluso al no tener relación con un proceso social y político definido.

[17] “El antropólogo actual rara vez confiesa que la fuente donde extrae el valor de partir, permanecer, de regresar y escribir es el exotismo” dice Auzias (1977, pág. 105).

[18] Manrique (2005) sostiene que de las 53 organizaciones de izquierda que existían, solo una, el Partido Comunista Peruano “Unidad”, había renunciado a la lucha armada como método político.

[19] Creemos que muchos de ellos con el paso del tiempo fueron adoptando posiciones francamente retardarias. Un nuevo anticomunismo cobijado en el hecho de la caída del muro de Berlín, los hizo desconfiar de lo masivo y popular. En fin, fueron parte desde entonces, de un comportamiento sazonado de posmodernismo. Por esa razón ante la emergencia de China como una nueva potencia mundial, optaron por refugiarse bajo el paraguas financiero y académico de los Estados Unidos.

[20] Los miembros de la Comisión Ucchuraccay (que investigó la muerte de ocho periodistas ocurrida en 1983 en una aldea ayacuchana) insistieron en el tradicionalismo de los campesinos iquichanos. El arqueólogo Lumbreras (1984) lo dirá de forma explícita: “Enviaron a tres antropólogos que no hablan quechua; que además están dedicados al estudio de las superestructuras. Son especialistas en el estudio del

mesianismo, del mito, de la religión. Están, además, dentro de una corriente filosófica muy definida, que es la estructuralista. Se han analizado las cosas desde esa perspectiva”.

[21] Para Ludovico Bertonio “pachacuti” se traduce en “tiempo de guerra” y también como “el juicio final” (Ossio, 2008, pág. 221).

[22] Si no me equivoco, la comparación de Edith Lagos fue hecha por Pablo Macera y la del mote de Gonzalo por Max Hernández, quien me lo confirmó verbalmente en 2019.

 

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Cómo citar este artículo:

PLASENCIA SOTO, Rommel, (2020) “Movimientos indígenas e ideología en el Perú. A propósito de la utopía andina”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 44, julio-septiembre, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 26 de Septiembre de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1902&catid=6

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