Gracias al conocimiento del universo simbólico-cultural haitiano y a la modernización de las fuerzas de élite, los Duvalier lograron la construcción de una de las estructuras de control social más efectivas en la historia contemporánea haitiana, al reunir tanto en la imagen del dictador, en la dinámica de operación de los tonton macoutes y en el espacio, las relaciones de poder existentes entre el discurso historiográfico colorista, las dicotomías bárbaro- civilizado y amo-esclavo y, el discurso etnológico leucocrático.

Palabras clave: control social, zombis, brujería, relaciones de poder, espacio

 

Notas preliminares

El inesperado retorno de Baby Doc a tierras haitianas el pasado 22 de enero del presente año constituye un factor decisivo en la tan atropellada “vuelta a la democracia” en la isla caribeña. La presencia de este personaje bajo este contexto trae a la memoria y al corazón, no sólo eventos de corrupción y expropiación, miles de casos de torturas, violaciones, desapariciones y matanzas de localidades enteras. Representa uno de los procesos más terribles para el pueblo haitiano y latinoamericano en su totalidad, ya que la dictadura duvalierista se caracterizó por ser un fenómeno inédito: construyó uno de los andamiajes de control social más efectivos en la historia contemporánea caribeña.

Para entender el peso de su regreso a tierras haitianas, en el presente trabajo se abordarán las principales coordenadas tanto concretas como imaginarias que dieron vida no sólo a dicho aparato de control, sino la dialéctica que operó entre la religión vudú, los tonton macoutes, la reactualizacón de la dicotomía amo/esclavo y la metafotización de las relaciones de producción a través de las representaciones sobre la zombificación y la hechicería. El recorrido comenzará con François Duvalier, quien llegó al poder a través de un golpe de estado perpetrado por los militares indígenas y estadounidenses en el año de 1957. A la muerte de Papa Doc en 1971, le sucederá en el poder su hijo, Jean Claude Duvalier, de apenas 20 años de edad, quien será derrocado por el pueblo haitiano en un largo proceso de resistencia, prácticamente iniciado desde que el régimen de Papa Doc tomara protesta como presidente.

Centraremos nuestra atención en aquéllos fenómenos y discursos que reactivaron con una ferocidad inédita, el lenguaje colonialista, mismo que recrea los discursos existentes dentro de la sociedad haitiana sobre la dicotomía bárbaro / civilizado, los cuales gravitan fuertemente en ambos periodos de la dictadura de los Duvalier, primero con el Dr. François y después a la muerte de este en 1971, con la presidencia vitalicia hereditaria.

 

Construcción de los imaginarios duvalieristas sobre el control

Iniciaremos el presente acápite, primero, con una reflexión breve sobre las representaciones que sobre la imagen del dictador produjo el propio François Duvalier y terceros, en segundo lugar, también analizaremos la imagen de Jean Claude Duvalier (Baby Doc) para aproximarnos de mejor manera, a la dinámica no sólo concreta, sino simbólico-cultural de dominación y opresión de ésta larga dictadura.

Bajo los objetivos anteriores, se hace necesario indagar acerca de la relación entre el poder, la dictadura, el vudú y el lenguaje. Para ello empezaremos preguntándonos, ¿cómo utilizó François Duvalier el aparato simbólico y el panteón de la religión popular (el vudú) en la vertiente político-ideológica para nutrir su fuerza personal y permitirle gobernar aterradoramente durante catorce años? Su hijo Jean Claude ¿siguió esta práctica de su padre? ¿Cuál fue el papel que jugaron los tontons macoutes en el terreno de los imaginarios y las representaciones sobre el amo/esclavo en éste renglón? Los Leopardos[2] ¿estuvieron centrados en los mismos discursos representacionales del de los tontons macoutes?

De 1957 año en que Duvalier fuera considerado médico, etnólogo y un “presidente-títere”, por el pueblo haitiano y el stablishment político, pasó a ser en 1964 “dueño y señor de Haití,”[3] entendida esta última imagen dentro de la polisemia secular y religiosa de los discursos duvalieristas. Dicha polisemia era en realidad una estrategia  de recepción, puesto que en muchos de sus discursos, Papa Doc mezclaba el discurso litúrgico vudú con el discurso laico occidental, de manera tal, que pudiera ser entendido por todas las clases sociales existentes en Haití. Regresando al deslizamiento semántico operado en la representación sobre el mismo Duvalier, es revelador ya que deja traslucir de manera exacta, la dinámica político-cultural de dominación que proyectó sobre el pueblo haitiano. Veamos el por qué de esta reflexión.

Cuenta la descripción hecha por Bernard Diederich de la imagen pública de Duvalier, hijo de un juez de paz llamado Duval Duvalier:

Habla con una voz dulce y capta el mundo exterior a través de los gruesos cristales de sus gafas. Su vocabulario –se expresa siempre en francés- es de una rigidez académica[...] se presenta a su auditorio como un médico del campo que se ha ganado la confianza de las poblaciones rurales y de los técnicos de la ayuda norteamericana.[4]

Médico de campo, “...cándido, de voz dulce y maneras afables,” –rememora Bernard- ésa es al menos, la imagen que proyecta en aquellos años anteriores a 1957.  Para los militares, “aparentemente, es la clase de hombrecillo inofensivo al que se podrá manipular fácilmente.”[5]

En uno de los discursos pronunciados antes de las elecciones, Duvalier se refiere al Ejército como “símbolo de la vigilancia.” Pero bien pronto, en plena jornada electoral:

Un ayudante rodea la mesa de despacho. Plantado entre el retrato de Dessalines y Duvalier, se inclina sobre el oído de éste último y murmura unas palabras. La mirada permanece fija, la expresión del rostro tan inmutable como siempre. Duvalier se levanta sin prisas, sube por la escalera de madera que conduce al piso de arriba y sale al balcón que da al jardín de la villa. Extiende el brazo en dirección a los tugurios de La Saline. Y es entonces cuando aparece un Duvalier metamorfoseado que se decide a hablar. De la boca del padre apacible surgen las vociferaciones de un fanático. «Hemos ganado en el oeste de la isla. El norte también es nuestro –grita-, pero, en cambio, aquí, en Port-au-Prince, se compran los votos. Se intenta robarnos la victoria»[6]

Bajo esta descripción, que es más que elocuente por sí misma, uno puede comprender de mejor manera la construcción de la imagen primero, de intelectual y doctor, y luego de “político tradicional” que usó como táctica para hacerse de cierto público y para mantener una imagen pública poderosa. Mascareta que le vino como anillo al dedo, ya que no debemos olvidar que llegó a la máxima magistratura mediante un fraude electoral realizado por los militares.

Barón Samdi, jefe de sila de los “espíritus de la muerte” llamados Gedé, lleva siempre ropa negra y sombrero de copa. Sus lúbricas danzas, llamadas banda, imitan el acto sexual. En los cementerios o las encrucijadas de los caminos se llevan a cabo bajo sus auspicios las prácticas de magia y brujería llamadas “expediciones” en alusión a san Expedito, el homólogo católico del Barón. En la representación que hace el pintor Duval Carrié en 1991, el extraño parecido con el antiguo dictador François Duvalier y el pene que orina sangre evocan las fuerzas maléficas que siguen dominando hoy la vida política haitiana. Fuente: Hurbon, Laënnec, Los misterios del vudú.Sin embargo, esta interpretación adolece de una explicación más puntual sobre la conformación histórica de las redes de poder que se abaten sobre la mayoría de la población campesina utilizadas por la dictadura duvalierista.

Uno de los ejes que sin duda alguna utilizó Duvalier para ejercer un mayor control social fue el uso indiscutible de ciertos mitos, figuras y leyendas pertenecientes a la religión vudú. Además de la imagen de houngan (sacerdote vudú) proyectada hacia afuera a través de su vestimenta y sus discursos gestuales pareciéndose al Lwa Barón Samedi, jugó hábilmente con el pasado en lo referente a la opresión y humillación del pueblo haitiano desde tiempos de la colonia. Bajo esta lectura, ¿qué relación guarda aquí el panteón vuduesco, la memoria, el proceso histórico visto desde el tiempo largo y la dictadura duvalierista?

Duvalier como conocedor de las tradiciones y costumbres del pueblo haitiano, logró hacer reales en el plano concreto, las relaciones de poder existentes entre el discurso historiográfico colorista, las imágenes proyectadas sobre el bárbaro/civilizado y amo/esclavo y, el discurso etnológico de carácter leucocrático.

 

A) Génesis histórico-imaginaria del fenómeno de zombificación

La creencia en la zombificación no es un fenómeno exclusivamente haitiano, ya que es una herencia de las culturas africanas, en particular de la región de África Central. ¿Qué es un zombi? Según Hurbon un zombi es un “...individuo [...] separado de su alma o de su doble, cae enfermo y adquiere la apariencia de un cadáver; es enterrado; un hechicero llega a despertarlo para ponerlo a trabajar como esclavo en las plantaciones.”[7] Todos los relatos sobre la zombificación tienen casi la misma estructura, la de un cuento, en donde el poder de lo imaginario y lo imaginario del poder del periodo esclavista sellan una alianza perversa de despojo cultural, explotación, humillación y opresión en contra de la población esclava.

La mitología zombi pues, constituye una interpretación de un sinnúmero de procesos  sumamente violentos contra el esclavo y todavía hoy en día, de los atropellos políticos-culturales y sociales de las minorías hacia la inmensa mayoría.

En primera instancia, dicho proceso nos remite al cuadro de las relaciones sociales y culturales del periodo colonial, ya que dentro del concepto de esclavitud de occidente, el esclavo es una cosa, un objeto, “...un cuerpo totalmente sometido a sus órdenes [a las órdenes del amo].”

En segundo lugar, dentro del estado de zombificación no existe la voluntad, ya que se ha perdido la personalidad y el lenguaje, procesos que dentro del imaginario popular haitiano equivalen a los procesos de anulación cultural impuestos por los amos de las plantaciones, sin menoscabo claro está, de las prácticas físicas concretas de negación de la propia subjetividad de los esclavos. Ya sin su personalidad y su lenguaje -esto debido a la anulación cultural impuesta- el hombre negro, arrancado de su pueblo y cultura, está a un paso de convertirse eternamente en un zombi para obedecer ciegamente las órdenes del amo blanco. Falta un elemento trascendental para entender de manera más amplia el significado de la zombificación.

Cuenta Hurbon, en un pequeño artículo intitulado “El culto a los muerte en el vudú haitiano”, que los primeros esclavos muertos en las plantaciones no fueron enterrados por órdenes expresas de los amos blancos. Las primeras crónicas de estas prácticas de poder datan de 1666. Es el Padre Tuter, uno de los primeros cronistas del Caribe francés, el que señala la negativa de los amos y misioneros a la realización de los entierros de los esclavos. Este último acto de humillación y de oprobio en contra de aquellos esclavos constituyó un parteaguas para la construcción de una memoria disidente[8] que permitió la reconstrucción inédita del complejo entramado cultural perdido. De esta manera, “...con la sepultura del primer esclavo, con el primer gesto que expresa el respeto del esclavo hacia sus compañeros muertos, se inaugura un sistema cultural y religioso diferenciado del sistema cultural occidental cuyo sentido profundo implica una respuesta radical a la esclavitud.”[9]

Y es que el moderno sistema esclavista instaurado a partir de los “descubrimientos” y los procesos de conquista y colonización, constituyó una muerte social, “...mediante la cual el individuo es despojado de todos sus derechos fundamentales, es decir, de lo que –a sus ojos y frente a los otros- lo constituye como ser humano...”[10]

Así pues, “...el acto de la sepultura viene a ser, de una manera paradójica, la negación de su condición de esclavo y proclama su trascendencia como ser humano.” Aunque la siguiente cita será extensa, nos arrojará mucha luz sobre el mismo universo cultural y simbólico del pueblo haitiano:

En la muerte social,[11] el esclavo es un individuo separado de su familia; con el culto a los muertos, él retoma los lazos con su familia. En la muerte social, el esclavo es despojado de su pasado, recibe un nuevo nombre de parte de su dueño; el culto a los muertos le permite reorganizar su memoria y volverse a situar en una descendencia ininterrumpida. En la muerte social, el esclavo es un objeto, una mercancía cuyo valor desaparece con la muerte real, con la muerte física; con el culto a los muertos, el esclavo anuncia su rechazo a ser identificado y reducido a una cosa, su cuerpo.[12]

De esta manera, la zombificación es una reactualización de la dicotomía amo/esclavo; es también una metáfora de las relaciones de producción existentes hasta el sol de hoy en Haití, pero hay más, la zombificación es también, -y esto es mucho muy importante-,  un imaginario perteneciente a un complejo entramado de discursos y prácticas sobre el control social. Ya que lo que se espera de la circulación y reproducción este imaginario es su interiorización, es decir, la total inmovilidad política del pueblo haitiano. Dirá Hurbon: “El fantasma del zombi [...] no hace sino atestiguar la consumación de un sistema que espera de la víctima la interiorización de su condición.”[13]

Recordemos que Duvalier se proclamó asimismo en 1964 como “dueño y señor de Haití,” metáfora que expresó de manera contundente e imaginaria un –hasta cierto punto- regreso a la esclavitud. No podía ser de otra manera, ya que Duvalier puso el dedo sobre una llaga abierta y lacerante para el pueblo haitiano: la esclavitud, ya que ésta como condición histórica sufrida gravita fuertemente en la construcción de la cultura política haitiana.

Por el momento, pasemos a analizar la base imaginaria de los restantes discursos del poder duvalierista.

 

B) Papa Doc, el Barón Samedi y el culto a los antepasados

Generalmente, Papa Doc gustaba vestirse con sombrero de copa y trajes sastres negros, para intentar dar la apariencia del Barón Samedi. Este Santo Barón pertenece a los ritos Rada y Petro; sus colores son el negro y el violeta. Sus árboles predilectos son los limoneros y las jatrofas; se le ofrendan arenques salados, cabras negras y gallinas negras. Tiene como característica ser el Jefe de los Lwa Guedé, los lwas de la muerte. Vive en la cruz, a la entrada de los cementerios, su homólogo católico es San Expedito. El día consagrado a su veneración es el sábado. Por su parte, los lwa Gedé “...representan una etnia vencida en la guerra por el poder del reino de Abomey, y que en una proporción muy importante fue deportada a Santo Domingo por medio de la trata. Desaparecidos en Benín, se convirtieron en Haití en los lwa de la muerte.”[14] Metraux anota que la “...imaginación popular atribuye a Baron-Samedi la apariencia de un empresario de pompas fúnebres.”[15]

Con la ayuda de los tonton macoutes, Duvalier hace reinar en las ciudades y en el campo un terror casi paralizante de la vida política haitiana. Fritzner Lamour, pintor haitiano, representa a un tonton macoute en azul y rojo, con una cabeza de gallo (emblema del vudú), recordando el intento duvalierista de utilizar en beneficio propio las fuerzas del vudú. Fuente: Hurbon, Laënnec, Los misterios del vudú.Según Laënnec Hurbon, el Barón Samedi es utilizado para llevar a cabo prácticas de magia y brujería, llamadas “expediciones” en alusión a san Expedito. Bajo este marco, la homologación entre Papa Doc y el Barón Samedi es resultado de un manejo extraordinario por parte de Duvalier del discurso sobre la brujería que se reparte entre dos polos de la sociedad haitiana: la elite y la masa campesina. Será de nueva cuenta el contexto político y las relaciones sociales de producción, las que nos arrojarán datos reveladores sobre el discurso de la brujería asociado a las sectas secretas, en relación directa a lo imaginario del poder. Es necesario insistir de manera particular en el proceso de negación de la religión vudú por parte de la elite, de la Iglesia y de Occidente todo. La identificación del vudú como práctica de hechicería ha permeado incluso, a una vasta producción de la literatura etnológica, debido a que el modelo blanco prevalece como referente absoluto. Teniendo en mente estas matrices desde las cuales se sigue interpretando la religión vudú, cabe preguntarnos lo siguiente: ¿qué es la brujería? ¿Quiénes son sospechosos de realizar brujería?

¿Qué es la brujería? La brujería, históricamente para Occidente, ha constituido un discurso descalificador y estigmatizante de la otredad, ya que se le asocia casi por instinto, con fuerzas y/o poderes transgresores del orden establecido. Siendo la transgresión, -enmarcada ésta a su vez dentro de momentos históricos muy específicos-, una de sus características principales, es lógico que sobre la hechicería y/o brujería, la elite haitiana produzca discursos, representaciones e imágenes tendientes a distorsionar e inclusive ocultar, su potencialidad transgresora. No existe dentro del universo vuduesco la práctica de la hechicería, sino simple y sencillamente, un lenguaje colonialista occidental que le precede y condiciona. De ahí, que el fenómeno de la hechicería, del canibalismo y de la zombificación estén signados por una compleja dialéctica entre lo imaginario y lo real (las relaciones de poder concretas, profundamente asimétricas ya sean político-culturales, económicas, sociales, locales, regionales e intersubjetivas).

A estas alturas, debemos detenernos a reflexionar sobre la concepción del poder político para el pueblo haitiano. Es revelador el hecho de que se le remita “...a un “otro- mundo” monstruoso, es decir al orden de la hechicería.”[16] En este sentido, el que Duvalier haya homologado su imagen a la del Barón Samedi fue resultado asimismo, del origen de la concepción de poder y de la imagen que tenían “los de abajo” sobre Papa Doc y sus esbirros:

[...] el poder del Presidente Duvalier [para el pueblo haitiano es] un poder vinculado a la hechicería. En el intento de aniquilar toda oposición a su régimen, Francois Duvalier pasa por ser quien se “comió” los cráneos de los líderes capturados y asesinados por sus esbirros, los Tonton-macoutes.[17]

Es decir, Papa Doc era visto como un salvaje, un caníbal, lo que nos indica que estamos en presencia de una traducción inédita de la dicotomía bárbaro/civilizado emanada desde los de abajo, los que supuestamente son los bárbaros y caníbales. Aspecto que nos reenvía también a entender un poquito, como se fue reestructurando el espacio social de la resistencia siguiendo las propias pautas, códigos, lenguajes, dinámicas y tiempos de los subalternos.

Es también desde esta lectura de la dominación, desde la cual deben leerse también, las prácticas de poder duvalieristas de exhibir los cuerpos mutilados y putrefactos de opositores al régimen, colgados de ciertos árboles (si bien es verdad, que no sabemos en qué tipo de árboles fueron colgados los cuerpos de éstos héroes, bien podemos suponer que fueron higueras o el temido árbol mapou, el cual tiene un “amo”).[18]

Ahora, contestemos la segunda pregunta: en Haití, ¿quiénes son sospechosos de hacer hechicería? En pocas palabras, la acusación de hechicería ronda de manera vertical y horizontal en la sociedad haitiana toda,  por lo cual, la cuestión histórica radica entonces, en ubicar quién acusa a quién en relación a determinado contexto histórico, aspecto no del todo suficiente, ya que se nos presenta el siguiente problema: si tanto el pueblo haitiano como la élite se acusan mutuamente de practicar la hechicería, entonces en vez de preguntarnos quién acusa a quién, cabría preguntarse sobre los usos ideológicos de la hechicería que irrumpen dentro del escenario político-cultural haitiano.

Ser hechicero en Haití -en algunos casos- significa dejar atrás algunos referentes culturales de la propia construcción de la personalidad dentro del contexto haitiano, por lo que el ser brujo y/o hechicero, es más bien una cuestión que nos remite a los escenarios de la concepción de la personalidad centrada en el yo, un yo visiblemente más occidentalizado. No cualquier haitiano puede llegar a aspirar a ser un hechicero, ya que en este terreno la gran mayoría de las veces, la dinámica clasista irrumpe en la escena. Sólo aquéllos que poseen medios materiales suficientes que les permitan absorber los gastos que representa este cambio, pueden llegar a serlo.

Desde este mirador, la misma concepción de hechicería del pueblo haitiano acusa a los terratenientes, a los jefes de sección,[19] y a la policía secreta de ser brujos poderosos, quienes al hacer uso de fuerzas maléficas instauran un orden tanto material como espiritual, en su propio beneficio. Bueno, ¿pero qué relación tiene esta aclaración con respecto a la dictadura duvalierista?

Más arriba dijimos, que las redes entre el saber etnológico y la leucología hicieron acto de presencia en la interpretación duvalierista sobre las características de los lwas, en especial el rito petro, rito de una importancia trascendental para la lectura imaginaria que Duvalier impuso sobre el vudú.

En su artículo “La evolución estadial del vudú,” Duvalier y Denis Lorimer, apuntan que el rito petro fue el rito más importante que acompañó la histórica celebración de la ceremonia de Bois Caimán, el 21 de agosto de 1791.

El rito Petro, según las crónicas de Moreau de Saint-Méry[20] fue un rito iniciado por un sacerdote llamado Don Petro, de la región “...de Petit-Goave, de origen español, [quien] abusando de la credulidad de los negros para las prácticas supersticiosas, les había dado la idea de una danza análoga a la del Vodú, pero cuyos movimientos eran mucho más precipitados. Para obtener un efecto mayor, lo negros ponen pólvora de cañón bien aplastada en la tafia que beben mientras danzan.”[21] La explicación etnológica brindada por Metraux, señala que cuando se empezaron a presentar muertes por la celebración de la danza de Don Petro y, al observar las autoridades coloniales los efectos que dicha danza estaba causando entre la población esclava, prohibieron la danza so pena de recibir penas graves.[22]

Dado que la danza para los pueblos africanos y americanos, ha constituido un vehículo formidable de expresión a veces velada de conflictos de índole político-cultural, y a pesar de la parquedad descriptiva de Metraux a la hora de recoger las notas de Saint-Méry, resulta sobresaliente resaltar el papel de la danza y los cantos en la reconstrucción de la memoria y la identidad de los miembros participantes. Muy probablemente además de constituir un momento lúdico, significaba más bien, una celebración en la que hacían acto de presencia innumerables signos, símbolos, concepciones y memorias.

Con respecto a los lwa guede, Metraux apunta que ocupan una posición marginal en relación a los otros loas, ya que los guede representan a los genios de la muerte. Dentro del panteón vudú existe una compleja jerarquía dada en función de los mitos de creación y de las características de los loas. Los loas guede son temidos por los demás loas, motivo por el cual tratan de evitarlos en lo posible.[23] Según las descripciones del autor citado, “...los posesos procuran evocar la imagen de un cadáver. [...] Hacia el primero de noviembre, numerosos guedé descienden sobre las ciudades y los campos.”[24]

Sin embargo, el terror que inspiran estos lwas es conjurado a través del cinismo, la jovialidad y las picardías con que estos guedés se manifiestan en los posesos. Anotará Metraux, que su presencia “Introduce en el transcurso de las más graves ceremonias una nota de franca alegría.”[25] Y es que la muerte como un acto liminal, se convierte también en un acto creador de vida, ya que quien muere, nace para convertirse en antepasado. Las características ambiguas de los lwas guedé, muestran esta contradicción de manera  ritualizada.

Macouto de paja trenzado, típico de la vestimenta del campesinado haitiano. En el Haití de 1958, según Metraux, “Don Pedre (sic) es un Dios poderoso al que se recibe haciendo saltar cargas de pólvora. Parece que fue un houngan, cuya influencia debió ser tan profunda que su nombre sustituyó a los de las “naciones africanas,” que veneraban dioses que hoy llevan el rótulo de Petro.”[26] Hay sin embargo, otra lectura que hace más comprensible la importancia histórica del rito petro: Don Pedro era un esclavo cimarrón que se escapó de la parte española de la isla para refugiarse en el pequeño pueblo de Petit Gôave, más o menos en el año de 1740. Por la fecha de la entrada de Don Pedro a la colonia de Saint Domingue, ésta coincide perfectamente con la oleada racista y leucocrática que las autoridades francesas habían desencadenado en contra de los affranchis, mulatos y negros libertos. Según Remy Bastien, Don Pedro “...fue un verdadero legislador del Vodú,”[27] en el sentido de que este rito siguió caminos diferentes al rito rada o congo, los cuales se caracterizan por la presencia de lwas de origen africano; en cambio, el rito petro está constituido por cimarrones y mambos (sacerdotisas) célebres por sus hazañas elevados al rango de lwas. A pesar de la posición interpretativa euronorcéntrica de Remy Bastien, el rito Petro aparece relacionado a “...lucha sangrienta, a ataques nocturnos contra el ganado y las plantaciones, a veneno, pólvora y rebelión [...] claramente es un culto militante, cuya mística es la libertad.”[28] Bastien observó algo muy importante sobre éste rito: su relación con la libertad, debido a las características socioeconómicas y político-culturales de aquellos que contribuyeron a darle cuerpo. De esta manera, el escenario religioso en vísperas de la ceremonia de Bois Caimán adquiere otro matiz, que hace más entendible el papel del vudú en el proceso de independencia haitiano. Después de haber firmado la independencia, el rito petro y todo el panteón vuduesco ha sufrido varias transformaciones y tal vez, una de las más importantes dadas durante la dictadura duvalierista sea la siguiente:

“Los loas sanguinarios africanos (congos, ibos) o criollos (petros) de la religión anticolonial de la libertad, ceden el paso a los loas de la obediencia, a los loas de la familia unida y pacífica... para el cultivador, el pequeño campesino, los medieros, los aparceros... es  el vudú de la paz social, respetuoso del sistema y de su hierarquía.[29]

Pero, ¿qué importancia tiene para Duvalier como etnólogo y después como dictador el rito petro? Duvalier y Denis, que también estudiaron este rito jamás hacen hincapié en los orígenes libertarios de este rito. Antes bien por el contrario, formulan una división metafísica del rito petro y el rito arada, de ahí que para ellos, el rito Rada “...es  más metafísico; sus loas son conceptos universales que tienen su origen en el fondo religioso común del Mediterráneo; son dioses de quienes el hombre espera el bienestar provisto que les sirve y honra. Los dioses Petros son más apegados a su origen humano y en su mayoría son espíritus violentos que usan de la magia para la realización de sus sortilegios, del veneno para lograr su fin, que es inmediato.[30]

Como etnólogos-nacionalistas empedernidos Duvalier y Denis, desarrollaron una corriente historiográfica que en todo momento pretendió exaltar el vudú en diferentes grados, aun dentro de la biografía de los grandes padres de la Patria, como por ejemplo, Dessalines. En el art“La evolución estadial del vudú,” Duvalier y Denis fueron “testigos” durante una ceremonia vudú de la posesión de un sacerdote por el espíritu de Dessalines. En aquel momento, Denis y Duvalier confesarán que en el momento en el cual fueron testigos de la ceremonia de posesión no comprendieron su significado y trascendencia.

Años después en 1964, aquélla ceremonia de posesión dio a Duvalier las claves político-culturales con las cuales desarrollaría él y sus partidarios intelectuales, la teoría demagoga y recalcitrante de la “revolución duvalierista” para presentarla como la continuidad del proyecto de nación de los antepasados (los Padres de la Patria).

En este sentido, en julio de 1964, “...se publicó en Puerto Príncipe el “Catecismo de la Revolución” [31] escrito por Jean M. Fourcand. De esta manera, el Servicio de Propaganda de la Presidencia “...empezó a distribuir elegantes folletos en cuyos forros aparecían la nueva bandera roja y negra ideada por el dictador y dos óvalos con los retratos del Presidente Vitalicio y su Honorable Esposa.”[32]

En este folleto Duvalier:

“...era el más Grande Patriota de todos los tiempos, el Emancipador de las Masas, Renovador de la Patria Haitiana, Campeón de la Dignidad Nacional, Jefe de la Revolución y Presidente Vitalicio de Haití. ¿Con qué otro nombre se puede designar a Duvalier? Duvalier es también el digno heredero de la sangre y del Ideal Dessaliniano, hecho presidente para salvarnos. ¿Quiénes son Dessalines, Toussaint, Cristophe, Pétion y Estimé? Dessalines, Toussaint, Cristophe, Pétion y Estimé son cinco fundadores de la nación que han renacido en Duvalier...”[33]

Debemos reconocer que además de la demagogia en estos textos, Duvalier quiso instaurar una lectura simbólico-concreta atemporal, lo cual le permitía proyectar su imagen y la de su régimen como un proceso “continuador” de la gesta heroica de 1804. Sin embargo, no sólo esta lectura importa aquí reseñar, sino también esta necesidad incesante por parte de Papa Doc, de afincar su legitimidad en los Padres de la Nación Haitiana. En síntesis, el culto a los antepasados –un elemento central dentro del universo cultural haitiano- fue retomado ideológicamente hablando por Papa Doc, para instaurar una línea de interpretación simbólica domesticada del proceso histórico mismo.

El vudú se convirtió en una obsesión enfermiza para la corriente historiográfica liderada por Duvalier y Denis. Y si bien es verdad que Dessalines es el único lwa haitiano, la trascendencia de su obra, es decir el proyecto de nación que ayudó a nacer ha perdurado dentro de la memoria del pueblo haitiano mediante la entonación de la siguiente canción que desborda los límites de lo estético para adueñarse de un sentido político-cultural mucho muy profundo:

O Emperador Dessalines oh¡
Eres un joven valiente
Que creen que ellos nos han hecho
Este país está ya en nuestras
Manos.

Otro canto vudú muestra de manera directa y contundente la importancia para el pueblo haitiano de la gesta dessaliniana:

Mejor es morir que huir
Dessalines, Dessalines el poderoso
Viva la libertad¡

Y como era de esperarse, según Duvalier y Denis, el mismo Dessalines fue objeto de una preparación “especial” que tenía como objetivo hacerlo invencible ante sus enemigos.

Teniendo como marco la larga explicación anterior sobre el culto a los antepasados, el Barón Samedi y los Lwas Guedé, dentro de la interpretación duvalierista el rito Petro evoca sólo sangre, destrucción y muerte, ya que para Duvalier, “...los elementos psicológicos de cada uno de estos pueblos, [los pueblos africanos] simultáneamente se repiten en el comportamiento de las divinidades que les representan.”[34] De esta manera anotará que:

Se sabe que los Radas son leales, bravos y guerreros pero también y a menudo, son severos hasta la crueldad. [...] Los congos son cobardes ya que presentan muchas características con la raza blanca. Pero a pesar de ello, los Congo adoran las alabanzas, la compostura, los cantos y las danzas. Particularmente inteligentes, son muy conocidos por ser muy sabios entre los dioses y los houngans, ya que los dioses que ellos inspiran son denominados también: “Houngans piquets-livres. Los Petros son hipócritas, pero afortunados y son sobretodo, guerreros.[35]

Bajo esta óptica, todos los pueblos africanos que confluyeron en Saint Domingue “...justo hasta la penetración europea han elaborado culturas susceptibles de ser comparadas con la civilización occidental en su estadio de evolución perteneciente a la Edad  Media.”[36]

Por su propio peso, la leucología etnológica duvalierista también está presente en la consideración del proceso revolucionario de independencia, puesto que bajo esta línea de pensamiento 1804 no fue una revolución, sino una evolución. Lectura hecha obviamente desde el promontorio del mirar hegemónico.

Duvalier al tratar de imponer desde el gobierno cierta lectura sobre los loas y el vudú, debe de considerársele más que un “manipulador”-como normalmente se cree- una especie de reformador del vudú puesto que las redes imaginarias, representacionales e ideológicas sobre las cuales realizó las reformas a esta religión  así lo confirman. Él trató de imponer un vudú leucocrático, coercitivo, tan opresor como el discurso occidental que niega y ningunea al otro, al “incivilizado”, al “salvaje”, en suma, al “bárbaro” imaginario y sus creencias religiosas.

Es por ello también, que se debe de desechar la imagen de un Duvalier manipulador del vudú, ya que ésta interpretación lo único que hace es reproducir una visión sobre el pueblo haitiano, más en particular sobre el campesinado, quien aparece como un mero objeto. Pero no sólo por ésta razón, sino porque esta imagen sobre el dictador lo que ha hecho es enmascarar procesos y fenómenos que son mucho más complejos de lo que parecen. Y porque además, dicha interpretación ayuda a crear una atmósfera inexpugnable sobre la dictadura, lo cual impide comprender el fenómeno de gestación de la caída de la misma en toda su complejidad y magnitud.

Bajo este marco muy general de ideas, se pueden observar las relaciones entre el poder del lenguaje colonialista aún inserto dentro de ciertos discursos sobre la religión vudú y algunos ritos, perspectiva desde la cual uno logra entender de manera sucinta, la violencia simbólica que Duvalier introyectó dentro de la cultura popular haitiana con el único objetivo de pretender domesticarla.

 

El espacio del poder y el poder del espacio: análisis de la dinámica  y estructura de los tonton macoutes

Diversos testimonios que van desde los libros de Gérard Pierre-Charles, los artículos de la Dra. Suzy Castor (su esposa), o las obras de Laënnec Hurbon (antropólogo y teólogo haitiano) hasta los relatos vividos y narrados en entrevista (año del 2004) por Marcel Picoche (excónsul de la embajada de Haití en México y ex militante del Partido Unificado de Comunistas Haitianos), dan cuenta de un elemento particular empleado por Duvalier para mantener operando de manera más o menos segura el control, la represión y la dominación sobre el pueblo haitiano.

Tal elemento consistió en el hecho de que casi en cada familia (principalmente del espacio rural pero también en el urbano) hubiera un pariente Tonton macoute, esto pues suponemos, daba la seguridad al dictador de que la comunicación impulsora de rumores, estratagemas o abiertos desafíos en contra de su régimen no se daría de forma continua, fácil y mucho menos organizada.

Otro haitiano radicado en México, amigo cercano del fallecido Gérard Pierre-Charles, el médico cirujano Guy Duval en entrevista que sostuve con él en octubre de 2004, me hizo una agudísima observación en el sentido de que durante los dos primeros años de la dictadura (1957-1959), el cuerpo represivo personal del nefasto presidente, los tontons macoutes, operaban en la clandestinidad al más puro estilo de las brutales dictaduras militares conosureñas de los años 70’s, es decir, realizando allanamientos, secuestros, torturas, violaciones y desapariciones forzadas escudados bajo la oscuridad de la noche. Apenas tres años después, el 7 de noviembre de 1962, este cuerpo pasó a operar de modo institucional y de manera masiva (se dice que alcanzaron a ser cerca de 300 000 elementos), a plena luz del día y con uniforme oficial.

En cuanto al funesto sucesor “Bebé Doc” amparado discursivamente en su política de “liberalización” del régimen y de “puestas abiertas” a los exiliados[37] según se aprecia en la investigación-crónica periodística de Raymond Sapene, tuvo la habilidad –no tan refinada tal vez como la de su padre- pero suficientemente efectiva también para hablar de una “desmacoutización”  de la sociedad al tiempo que regresaba a la más completa clandestinidad los actos de terrorismo de Estado perpetrados por los propios “Tíos del macouto” (los Tíos del morral):

Son numerosos los estudiantes y los jóvenes diplomados haitianos en Europa y en América que arden de deseos de volver a su país para poder ver a los suyos, pero por no poder obtener una autorización del gobierno duvalierista, deben renunciar a su deseo, legítimo y natural por otra parte. Otros, habiendo obtenido debidamente esta autorización, si no tienen familiares verdaderamente bien situados en el régimen, son golpeados, maltratados desde que bajan del avión por los “tonton-macoutes” disfrazados de “personas bien”, llevando corbata y traje pero siempre al acecho de los “elementos sospechosos” que vienen de Europa.[38]

Nadie –además de Faustin Soulouque en el siglo XIX con la creación de los zinglins[39]- había de algún modo integrado a las masas populares en el aparato de poder. El acto mismo del reclutamiento, de la investidura simbólico-concreta de los nuevos tontons macoutes y la interiorización de la misión y las funciones del tonton-macoute vinieron a dibujar un escenario político-cultural si no distinto, sí diametralmente opuesto al vivido cotidianamente.

Prima AzakaEn este sentido, el ser tonton macoute (el tío del macuto, o el tío del morral que se lleva a los niños mal portados) al servicio del régimen era considerado por aquellos que decidieron por voluntad propia formar parte de ellos, como una oportunidad de movilidad social.

Y es que históricamente, las fuerzas armadas han constituido un terreno privilegiado para la población negra de acceder al escenario político, debido a que la elite mulata se erigió a si misma, como la heredera moral de sacar adelante al país, lo que se tradujo en una cooptación de las funciones y cargos del aparato gubernamental, paralela a la subalternización y marginalización de aquellos que por circunstancias históricas diversas también estaban en probabilidad de acceder a diferentes cargos y sólo porque su piel era negra, les estaban vedadas estás posibilidades.

Ahora, dicha aceptación voluntaria de ser tonton macoute ¿qué implicaba de fondo? Era un contradiscurso que se había apropiado de las representaciones e imaginarios sobre el control que la propia élite había producido sobre el otro. Dicha reapropiación y traducción siguió códigos simbólicos diferentes a los discursos del poder de la propia élite. Los tontons macoutes en este sentido, constituyeron una ruda metáfora espejeante de la dinámica de opresión y dominación sobre el pueblo haitiano ejercida por la élite, tanto en el terreno económico, social y político-cultural.

A su vez, el cuerpo de los tontons macoutes no era un cuerpo policíaco paramilitar homogéneo y cohesionado hacia su interior, sino que constituía también un reflejo de las luchas por el poder a nivel local, regional y nacional con respecto a la estructuración móvil de las relaciones de poder. ¿Cómo estaban organizados los tontons macoutes que aparentemente lograron hacer tan efectiva la desarticulación y “neutralización” de probables brotes de oposición entre la población haitiana?

Según el Informe diplomático sobre la situación política del año de 1969, la hoja dos reseña que el grupo de los tonton macoutes:

“...está organizado por equipos y sexos. Cada uno de estos grupos o equipos cuenta con escalas de jerarquías y el jefe comandante de equipo es quien recibe las instrucciones directamente del presidente de la República. Generalmente, las cabezas de los grupos son personas que ocupan un alto cargo en el gobierno, y cuentan con cierto grado cultural, pero los de grado más bajo, no saben ni leer ni escribir. Se les dota de una credencial de “Macoute”, un arma de fuego, y se les acondiciona mentalmente para que tengan la conciencia de que ellos depende directamente la seguridad personal del Presidente, como, en consecuencia, la del Estado y como éste no cuenta con dinero para pagarlos, esa credencial y esa arma les darán el poder suficiente para allegarse satisfactores. Se tiene conocimiento que el Estado, no ha pagado a sus empleados desde hace cuatro meses... Los tontons macoutes se encuentran distribuidos en todos los escalones de la pirámide social, [...] están perfectamente definidos. Existen [...] los “macoutes” independientes o “especiales” conectados con el primer mandatario, e incrustados en puestos estratégicos. Es públicamente conocido que la mayoría de los Cónsules Honorarios en Haití, pertenecen a esa categoría, y que algunos países han retirado a sus representantes.”[40]

Espacialmente, la estructura de los tonton macoutes seguía la delimitación espacial que el ejército norteamericano había elaborado, puesto que antes de la intervención yanqui, cada departamento contaba con sus fuerzas armadas. Dado que el modelo de espacialización militar estadounidense tiene que ver con un centro como punto de referencia por excelencia, los marines decidieron trasladar y con ello, centralizar en la capital Puerto Príncipe a las fuerzas armadas de los distintos departamentos con el objetivo de acabar con la regionalización político-militar que las elites ya sea negras o mulatas habían creado a lo largo del siglo XIX.

La política expansionista yanqui se debe a que “...todas las geopolíticas postulan un centro [...] Ideología (visión del mundo) y estrategia (administración de los intereses) cuajan en éste geocentrismo.”[41]

Tampoco hay que olvidar, la importancia político-económica del Destino Manifiesto en todos los órdenes y aspectos de la vida político-cultural, social y económica de la población norteamericana pues está fundamentado en una “...teología de la expansión como una estrategia deliberadamente planetaria.”[42] El concepto estadounidense de frontera se refiere a esta como “...inestable, elástica, prospectiva, ilimitada, dado que está inscrita en un plan divino que excluye la finitud... al postular la frontera como etapa, jalón, límite provisional, y no como límite, la expansión nunca deja de ser otra cosa que la apropiación de un territorio asignado por el favor divino.”[43]

De ésta manera, el territorio es conceptuado por los estadounidenses como una “escena”: “...América fue designada por la Providencia para hacer el teatro en donde el hombre debe alcanzar su verdadera estatura.”[44]

Este mirador sobre la concepción yanqui de las fronteras es reveladora en relación a las continuas intervenciones ya en suelo haitiano o en cualquier otro lugar del mundo.

Regresando al caso haitiano, administrativamente hablando el territorio había estado dividido en cinco departamentos, subdivididos a su vez, en 27 distritos y 116 municipios. Los cinco departamentos tradicionales eran: el departamento del Norte, del Artibonite, del Noroeste, del Oeste y el departamento del Sur. Una de las primeras medidas que realizó Duvalier al llegar al poder fue una enmienda constitucional que preveía la división del país en nueve territorios en lugar de los cinco departamentos tradicionales. Los cuatro nuevos departamentos eran: el Noreste, el Centro, la Grande-Anse y el Sudeste.

El Jefe Comandante de Equipo Tonton macoute era el encargado de vigilar y controlar todo el departamento; a su vez, tenía bajo su mando a una constelación jerárquica de rangos de tontons macoutes. Dicha jerarquización obedecía también y de manera muy efectiva a las principales subdivisiones del territorio haitiano: por orden de tamaño decreciente, tenemos en primer lugar al municipio, el cual “...está puesto bajo la autoridad de un oficial militar; administrativamente hablando, era un civil la cabeza de esta entidad; en segundo lugar, sigue el “barrio,” entidad que “...no posee una definición jurídica clara” pero que eventualmente puede llegar a ser promovida al rango de municipio; en tercer lugar, está la sección rural “...la más pequeña subdivisión oficial, [la cual está al mando] de un oficial de la policía rural, llamado jefe de sección, quien –en realidad- ha desplazado a las Fuerzas Armadas de Haití. El jefe de sección es el único representante de la administración pública dentro de la sección que él dirige. Asimismo, está asistido por dos adjuntos o más, según la importancia de la sección; quienes se encargan cada uno de una zona en particular (según el Código Rural de Francois Duvalier, en su artículo 331).”[45]

Dicha espacialización del poder obedeció a una necesidad imperiosa del régimen de los Duvalier: proyectar en el espacio-territorio un ordenamiento y una estructuración más eficiente del control y vigilancia permanente con el objetivo de atomizar a la población campesina, cosa que nadie antes que él habían logrado. Desde aquí arranca pues, la desarticulación y atomización que mediante los tontons macoutes logró imponer Duvalier sobre el campesinado haitiano, puesto que el avance represivo se hacía presente hasta en los hounfó, templos vudús. Sin un lugar a donde escapar de las garras duvalieristas, la articulación de la resistencia tendría que formularse de maneras diferentes.

Atestigurá Suzy Castor: “...el gobierno no circunscribió estos cuerpos paramilitares a Port-au-Prince y a las ciudades de provincia. Desde el comienzo del régimen estableció una práctica nueva para acarrear a los campesinos a la capital para festejar las fechas importantes del duvalierismo. A partir de 1960-61, en una innovación con grandes consecuencias políticas, la formación de los tontons macoutes se extendió al campo, penetrando hasta los rincones más aislados del país; esta fuerza se volvió omnipresente y omnipotente.”[46]

Hay aquí dos datos fundamentales: el primero muestra de manera muy escondida y en perfecta síntesis de tres a cuatro renglones, el proceso gradual de consolidación de los tontons macoutes como “Voluntarios de la Seguridad Nacional” al escribir Suzy que fue a partir de 1960-1961 cuando los macoutes se extendieron al campo.

Esto corrobora nuestra hipótesis acerca de que durante los primeros dos a tres años de dictadura actuaron clandestinamente y circunscribieron sus acciones a Puerto Príncipe y sus suburbios, único lugar (espacio urbano) en donde -por excelencia- el régimen tenía que combatir la incómoda presencia de oposición instituida-letrada expresada en partidos, corrientes o movimientos con siglas y plataforma política estructuradas –ya de izquierda o de derecha- al riguroso estilo occidental euronorcéntrico.

Así entonces, queda confirmado el dato de que fue en 1962 y no en el 59, cuando el cuerpo paramilitar azúl y rojo de los tontons macoutes fue oficializado mediante perfecta ritualización ceremonial, ya con cientos de miles de adscritos a este aparato de control gubernamental con fachada de “milicia popular.”

En segundo lugar, Suzy anota también, que Duvalier estableció una práctica “nueva” acarreando a los campesinos a la capital en las fechas importantes de “fiesta nacional” instituidas por el propio duvalierismo. Muy probablemente esta sea una breve pero concisa respuesta a la pregunta ¿cómo habrá sido el proceso de convocatoria que empleó Duvalier para ser Voluntario de la Seguridad Nacional, es decir, tontons macoutes? Estos acarreos, antes inéditos, pudieron ser el espacio propicio para ir cooptando y captando en Palacio Nacional o en cualquier otro lugar investido de poder por el régimen, a los posibles candidatos a futuros jefes macoutes de sección rural o de distrito. Hay que hacer notar, que ésta es sólo una hipótesis puesto que no se conocen datos sobre el modo de reclutamiento de los tontons macoutes.

El campesinado, al menos en el discurso duvalierista fue uno de los elementos que más reivindicó dentro de su ideario político. Visto desde los referentes inmediatos de la cultura popular haitiana, el Tonton macoute significa el “Tío del macouto” (el Tío del Morral), personaje que se lleva dentro de éste a los niños que se portan mal, es decir, es una especie de “robachicos” con su costal. Auxiliados por la exposición de Hurbon en Los misterios del vudú, observamos en profundidad que “Prima Azaka” es lwa de las tareas agrícolas, función desempeñada en el panteón católico por San Isidro Labrador.

Prima azaka explica Laënnec: “fuma una pipa de tierra cocida, lleva ropa azul, un pañuelo rojo y, sobre todo, al macouto de paja trenzado típico de los trabajadores del campo.”[47]

De éste modo, los tontons macoutes además de ser los esbirros concretos del sistema duvalierista, al vestir el uniforme azúl añil y pañuelo rojo lo que hacía era reivindicar y dar vida a este lwa, “campesino y cultivador encargado de los campos y la agricultura.” Con ello hacía un homenaje y una revalidación continua y prolongada del supuesto pacto acordado entre la cínicamente llamada “revolución duvalierista” y el campesinado haitiano, innumerables veces mencionado en los discursos presidenciales.

Prima Azaka vestida de azul y pañuelo rojo.No es arriesgado este presupuesto sobre todo sí consideramos lo afirmado por la Dra. Suzy Castor en su valiosísimo artículo: “Dominación y resistencia campesina en Haití”, ya que: “El duvalierismo se caracteriza por esa tendencia de apropiarse y de prostituir ciertos conceptos, instituciones, [más bien símbolos], héroes nacionales o progresistas.”

Duvalier en franca contradicción con sus convicciones leucológicas de origen euronorcéntrico, tendientes a creer que el espacio, prácticas, creencias y valores producidos en el espacio urbano (las ciudades, Puerto Príncipe para nuestro caso) debían ampliarse al territorio nacional haciéndolo evolucionar a un estadio “civilizado,” reivindica al campesino por medio del lwa Prima Azaka, representado en éste caso por los tontons macoutes que operaban en la ruralía haitiana, toda vez que: “Zaca tiene como caracteres ser lwa campesino y cultivador encargado de los campos y la agricultura; desconfiado, trapacero, ávido de ganancias; odio manifiesto por los habitantes de las ciudades.”[48]

Por otra parte, una vez hecho presidente y aunque parezca una contradicción, Duvalier “amo y señor” de Haití jamás salió fuera de los límites de Puerto Príncipe…

Baby Doc a diferencia de su padre, volvió clandestino al cuerpo de los tonton macoutes –lo cual no significó que desapareciera jurídicamente a dicho cuerpo-, simplemente volvió sus actividades más discretas; los empleo especialmente para realizar “trabajaos sucios.” Paralelo a este proceso, Jean Claude creo el cuerpo de “Los Leopardos,” un cuerpo de élite elegido de entre los tonton macoutes más capaces. Fue un pequeño grupo con apenas 500 miembros pero a diferencia de los tonton macoutes tradicionales fue adiestrado especialmente en las tareas de contrainsurgencia. La formación de dicho cuerpo estuvo a cargo de la armada yanqui en 1971 como lo menciona una nota aparecida en el periódico “Le Monde Diplomatique:”

Un instructor americano militar ha asistido oficialmente en Puerto Príncipe, el jueves 18 de noviembre, al desfile de las fuerzas armadas haitianas y de “Los Leopardos”, nueva fuerza de intervención especializada en la lucha antiguerrillera. Ni el gobierno haitiano, ni el embajador americano en Puerto Príncipe habían mencionado claramente hasta ahora la presencia de instructores americanos para los Leopardos. La última misión militar americana había mencionado a Haití en 1962.[49]

La imagen pública del “Delfín” –apodo con el cual también se le conocía a Jean Claude- fue establecida a través de un manejo menos relacionado con el aparato cultural haitiano. Dicho personaje manejó una imagen más cosmopolita en relación con el discurso de “liberalización” del régimen. Sin embargo, a partir de 1980 comenzará el régimen a nivel nacional con la producción de una nueva oleada de “zombis” y “actos de brujería.” En los noticieros locales, en los diarios de circulación nacional y en la radio se puede escuchar y leer, cientos de casos reportados de personas desaparecidas (después encontradas por sus familiares ya convertidas en zombis) y otras tantas, presas de innombrables actos de brujería. La geografía de tan vasta producción imaginaria abarca especialmente, el departamento del norte, departamento desde el cual se irá rearmando la disidencia al régimen. No es ninguna casualidad.

Durante el reinado de Baby Doc, Haití asistió a una “liberalización” de la economía sin precedentes en el país. Tan sólo recordaré una de las concesiones más impresionantes dada a compañías extranjeras:

El 17 de abril, la Wendell Phillips Co., cuyas sedes principales están en Londrés y Honolulú, anuncia que la Bonanza International Petroleum Limited y la firma canadiense de la Bonanza Petroleum Limited de Calgary, Alberta (Canadá) se han puesto de acuerdo con la Phillips para participar en la exploración de las concesiones y en la explotación de 8.700.000 de hectáreas de tierra y mar recientemente concedidas a la Wendell Phillips, una de las más grandes concedidas a una compañía, se compone de cerca de 1.190.220 hectáreas en tierra y de 7.434.400 en el mar. Y el presidente de la Bonanza, el Señór David Ferguson, ha declarado que: “Haití es de una estructura compleja, pero tenemos bastantes esperanzas en triunfar.  […] La región a la cual se refiere este contrato de concesión comprenderá todos los territorios, islas, bancos, rocas, las aguas territoriales y las alejadas de la costa y las tierras sumergidas en Haití, así como el subsuelo que, como viene indicado en el anexo II adjunto, forma parte del presente contrato de concesión.”[50]

Otra de éstas, la concesión de la Isla de la Tortuga a la compañía DuPont Caribbean Inc., el 4 de diciembre de 1970: “La República de Haití hace una concesión de los derechos y los privilegios de la isla de la tortuga por un periodo de noventa y nueve años al B. D. R. H (Banco de Desarrollo de la República de Haití) que cede sus derechos a la DuPont Caribbean Inc.”[51]

Finalmente, en febrero de 1986 la dictadura duvalierista caerá como resultado de una amplia movilización popular, acompañada por diferentes sectores de la burguesía nacional, tanto negra como mulata.

El saldo de 30 años de dictadura es el siguiente:

1. 950 millones de dólares se estima robó Jean-Claude Duvalier y su equipo a Haití.[52]

2.      Se estima que 45 por ciento de la deuda de Haití en las pasadas décadas se acumuló durante el régimen de los Duvalier.[53]

3.      Miles de exiliados;  30 000 personas desaparecidas.

Frente a la nube de humo que se ha extendido en relación con la llegada de Baby Doc a tierras haitianas y al silencio que han guardado la comunidad internacional, este hecho no sólo amerita castigo al ex dictador, sino castigo a las células duvalieristas que aún siguen actuando en Haití de manera impune, hecho en el cual están implicadas diversas instituciones y asociaciones en variados niveles y países.

 

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Notas

[1] Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2] Cuerpo paramilitar de elite creado por órdenes de Jean Claude –Baby Doc-

[3] Telegrama del 24 de abril de 1964. Informes Políticos de la Embajada de México en Haití, 1957-1986.

[4] Diederich, Bernard y Al Burt, Papa Doc..., op. cit., p. 12.

[5] Ibid., p. 13.

[6] Ibid.,  p. 16.

[7] Hurbon, El bárbaro..., op. cit.,   p. 201.

[8] Zambrano,  Martha  y  Cristóbal Gneco, Memorias hegemónicas,  Memorias disidentes  El pasado como política de la Historia, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Universidad del Cauca, Colombia, 2000.

[9] Hurbon, Laënnc, “El culto a la muerte en vodú haitiano”, conferencia presentada en el Simposio Internacional Afroamérica y su Cultura Religiosa, realizado en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, 1990.

[10] Ibidem.

[11] El concepto de esclavitud como muerte social fue planteado por el pensador jamaicano Orlando Patterson para hacer alusión a las tres dimensiones de la condición de esclavo entendida como “…la dominación personal y permanente y violenta de personas enajenadas de nacimiento y generalmente deshonradas. Es, en primer lugar, una forma de dominación personal. Un individuo está bajo el poder directo de otro o de su agente, esto conlleva, en la práctica, el poder de la vida o muerte sobre el esclavo. En segundo lugar,  el esclavo está siempre excomulgado. El –ella, más a menudo- no pertenece a la comunidad  social o moral legítima; carece de existencia social independiente; sólo existe gracias a y para el amo; está, en otras palabras, alienado (o enajenado) de nacimiento. (…) En tercer lugar, el esclavo se encuentra en perpetua condición de deshonra. Y más aún: el amo y, como veremos, su grupo –parasitariamente- ganaba honor degradando al esclavo. (…) Los tres rasgos constitutivos de la condición de esclavo se resumen en una generalizada concepción de la esclavitud como un estado de muerte social.” En: Patterson, Orlando, La Libertad en la construcción de la cultura occidental, p. 35-36. Dicha visión contiene una generalización extrema que no compartimos. En  nuestro criterio debemos analizar el problema de la esclavitud y del esclavo –más bien- en dos dimensiones: la primera, las representaciones de los amos y las consecuencias del poder concreto de los amos y en segundo lugar, las prácticas escamoteadoras de resistencia del esclavo, es decir, el sistema esclavista por más sólido que pareciera, no tenía un control absoluto sobre los esclavos, de ahí que éstos se las ingeniasen para brincarse algunos dispositivos de control impuestos por el sistema y dotarse de una vida social propia.

[12] Ibidem.

[13] Hurbon, El bárbaro..., op, cit., p. 203.

[14] Hurbon, Los misterios..., op. cit., p. 74-75.

[15] Metraux, El Vudú, Argentina, Sur,  1963,   p. 94.

[16] Hurbon, El bárbaro..., op. cit.,  p. 99.

[17] Ibid., p. 131.

[18] Ibid., p. 123.

[19] Autoridad que tiene bajo su responsabilidad las funciones administrativas y policiales de la más pequeña unidad territorial haitiana: la sección rural.

[20] Moreau de Saint Méry (1750-1815) es martiniques de nacimiento. Abogado bien acomodado estudió latín, matemáticas y astronomía en la Universidad de París donde residió entre 1769-1774. al regresar a las Antillas en 1775 se trasladó hacia Saint Domingue donde ejerció la profesión de abogado en el Cabo Francés. En 1789 fue nombrado como diputado de la colonia Martinico en la asamblea Constituyente de parís (1789-1791), en la cual intervino como defensor de la esclavitud y la segregación racial en las colonias francesas.

[21] Metraux, Alfred, Vodú, Argentina, Editora Sur S. A., 1963, p. 28.

[22] Ibid, p. 28

[23] Ibid, p. 94

[24] Ibid, p. 94.

[25] Ibidem.

[26] Ibid., p. 29

[27] Bastien, Remy, El vodú en Haití, México, Cuadernos Americanos, 1952, p. 11.

[28] Ibid., 12.

[29] Castor, Suzy, “El Campesinado haitiano: su potencial revolucionario”, en: González Casanova, Pablo, (coord.), Historia política de los campesinos latinoamericanos, tomo 1, Instituto de Investigaciones Sociales, Siglo XXI, México, 1984, p. 163.

[30] Bastien, El vodú..., op. cit., p. 12.

[31] Pierre-Charles, Gerard, Haití. Radiografía de..., op. cit., p. 88.

[32] Ibid., p. 88.

[33] Ibidem.

[34] Duvalier, Francois y Denis, Lorimer, “La evolución estadial del vudú”, en Oeuvres Essentielles, p. 177.

[35] Duvalier..., La evolución..., en Oeuvres..., op. cit., p. 177-178.

[36] Ibid., p. 168.

[37] Sapene, Raymond, Juicio a Baby Doc, España, Edit. Grijalbo, 1977, p. 44.

[38] Ibid., p. 49.

[39] Los zinglins fueron el grupo de choque del emperador Faustin Soulouque.

[40] Informe sobre la situación política del año de 1969, representante de la diplomacia mexicana.

[41] Korinman, Michel y Maurice Ronai, “Las Ideologías del Territorio”,  en: Historia de las Ideologías, Tomo III, p. 213.

[42] Ibid., p. 198.

[43] Ibid., p. 204.

[44] Ibídem.

[45] Atlas de Haití

[46] Castor, Suzy, “Dominación duvalierista y resistencia campesina en Haití”, El Caribe Contemporáneo, México, núm. 7, octubre de 1983, FCPYS-UNAM, p. 80.

[47] Hurbon, Los misterios… op. cit., 79.

[48] Ibid, p. 143.

[49] Sapene, Proceso a… op. cit., pp.137-138.

[50] Ibid., pp. 78-79.

[51] Ibid., pp. 82-83.

[52] “El regreso de Baby Doc a Haití”, El Excelsior, 23 de enero de 2011,  http://excelsior.com.mx/index.php?m=nota&id_nota=70694

[53] “Haití, el retorno de un dictador”, La Jornada, 18 de enero de 2011, http://www.jornada.unam.mx/2011/01/18/index.php?section=edito

 

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