Pacarina del Sur
Pacarina del Sur
Pacarina del Sur

Nuevo mundo y conquista: ámbitos de acción institucionalizados en la literatura de la Nueva España

New world and conquer: fields of action institutionalized in the literature of New Spain

Novo mundo e conquista: campos de ação institucionalizados na literatura da Nova Espanha

Mtro. Juan Carlos Cabrera Pons [1]

Recibido: 15-12-2014 Aprobado: 10-12-2014

Resumen

Resumen: En este artículo se explora, desde una de las perspectivas del análisis crítico del discurso, la construcción ideológica de una identidad novohispana en el poema Nuevo mundo y conquista, escrito por el criollo Francisco de Terrazas a finales del siglo XVI. Para esto, se revisan dos fragmentos del poema que funcionan en diferentes ámbitos de acción institucionalizados: el religioso y el político.

Palabras clave:Nueva España, criollismo, análisis del discurso, ámbitos de acción, identidad.

 

Introducción

El presente artículo se enmarca en una investigación mayor realizada entre 2012 y 2014 como parte del programa de la Maestría en Estudios Culturales de la Universidad Autónoma de Chiapas (UNACH), en la cual indagué en la construcción ideológica de una identidad novohispana a través de un análisis crítico del discurso del poema Nuevo mundo y conquista, escrito hacia finales del siglo XVI, por el criollo Francisco de Terrazas.

La metodología utilizada respondió a planteamientos propuestos por Wodak (2003) y Fairclough (1989). De Wodak tomé la guía metodológica del enfoque histórico del análisis crítico del discurso; de Fairclough, la definición de algunos conceptos claves, como interdiscursividad, orden de discurso, acontecimiento discursivo, entre otros. El enfoque histórico “trata de integrar la gran cantidad de conocimiento disponible sobre las fuentes históricas con el trasfondo de los ámbitos social y político en los que se insertan los acontecimientos discursivos” (Wodak, 2003: 104). Para su reconstrucción del contexto de enunciación, el enfoque histórico integra las teorías sociales para explicar el entorno en que ocurren las prácticas discursivas.

Al hacer uso del lenguaje se activan mecanismos lingüísticos y discursivos que rebasan las especificidades formales de la lengua: “las palabras son vitales y capciosas, nombran objetos, pero también revelan el estado de espíritu de aquellos que las emplean” (Ortiz, 1996: 94). Ya que las prácticas discursivas ocurren en contextos específicos y en comunidades de hablantes que comparten estos contextos, elementos de orden social y cultural determinan el sentido de lo que decimos. Asimismo, a través de las prácticas discursivas también se aprecia la incidencia de las ideologías, puesto que “los acontecimientos comunicativos o los fenómenos a un macro nivel son difíciles de separar de los procesos que uno puede llamar «ideológicos»” (Verschueren , 2002: 370).

Acercarse al estudio del lenguaje desde esta perspectiva implica, en palabras de López Bonilla y Pérez Fragoso (2009: 89), aproximarse al estudio de la “función mediadora que cumple el lenguaje en la actividad de representación de lo real.” Las siguientes consideraciones se aproximan al discurso literario desde esta perspectiva. Ya Richard (en Castro-Gómez y Mendieta, 1998) ha tratado el discurso como categoría analítica, haciendo referencia al acceso del sujeto a un campo de conocimiento y poder en América Latina, mientras que Sarlo (1997) ha destacado el papel de primer orden que jugaron el discurso literario y la crítica literaria, a principios del siglo XX, en la conformación de identidades nacionales en los países de América Latina.

Dicho esto, en las siguientes páginas me gustaría comentar dos fragmentos del poema de Terrazas que activan mecanismos lingüísticos y discursivos que fomentan la construcción de una particular identidad novohispana al moverse en la frontera entre el discurso literario y determinados ámbitos de acción institucionalizados que cobran sentido en un contexto histórico particular. Específicamente, me aproximo al momento en que un discurso literario que, sin embargo, se pretende verdad histórica, roza el los ámbitos de acción de lo político y lo religioso.

 

Francisco de Terrazas, fénix solo

Antes de continuar, quisiera detenerme brevemente en el poema que nos concierne y en algunos datos sobre la vida de su autor.

Francisco de Terrazas es el primer poeta nacido en la Nueva España. Es quizá el primer poeta nacido en América pues, como recuerda Henríquez Ureña (1936), las obras de Francisco Tostado de la Peña y sor Leonor de Ovando son posteriores a las primeras de Terrazas. Fue un poeta bastante conocido en su época y su obra fue leída en la península, como lo evidencia el elogio que realiza Cervantes en el “Canto de Calíope” de La Galatea, escrita hacia 1585.[2] Otra prueba clara de su fama es el esfuerzo que el Consejo de Indias puso en que se concluyera la epopeya Nuevo Mundo y conquista —ya que nuestro autor murió sin llegar a terminarla—, proponiendo como continuador a Luprecio Leonardo de Argénsola, proyecto que, sin embargo, no se llevó a cabo. Tuvo, además, admiradores en la Nueva España, como lo fue José Arrázola,  a quien se le ha atribuido una octava en elogio a Terrazas, que se ha querido leer como epitafio.[3]

Sin embargo, de la obra que hizo de Terrazas un poeta célebre en su tiempo conservamos apenas unos fragmentos, y es sorprendente lo poco que conocemos de su vida. Las escasas noticias que nos da de él y su familia Dorantes de Carranza en su Sumaria relación de las cosas de la Nueva España constituyen el mayor bloque de datos que tenemos sobre la vida de nuestro autor. Es ahí que el cronista le da el famoso epíteto de “excelentísimo poeta toscano, latino y castellano” (Dorantes de Carranza, 1902: 178-179). No conocemos ni el lugar ni la fecha de su nacimiento. Sabemos, gracias a la crónica de Dorantes de Carranza, que Terrazas fue hijo de un conquistador y mayordomo de Cortés –llamado asimismo Francisco de Terrazas– y Ana Osorio. El padre murió en 1549, por lo que Terrazas debió nacer algún año anterior a esa fecha. Toscano (1947) lo supone vivo hasta 1585, basándose en la Historia de la Nueva España, del autor español Alonso de Zorita; Baudot (1988: 1058), por su parte, lo cree muerto ya hacia 1580, por un documento que da noticia de la escritura de Nuevo Mundo y conquista.[4]

De su obra, además de los fragmentos de Nuevo Mundo y conquista que aparecen en la Sumaria relación, conservamos nueve sonetos, una epístola amatoria y unas décimas en respuesta a González de Eslava. Estas composiciones le han valido en nuestra época la siguiente valoración de Tenorio (2010: 182): “Terrazas no fue un vulgar versificador, como había muchos en la Nueva España: hay en él una refinada elaboración de los tópicos petrarquistas y originalidad temática y estilística, compatible con un amplio y preciso manejo de las fuentes”. En su obra se ve retratada, más que en la de cualquiera de sus contemporáneos, “el influjo de la tradición medieval [y] la tendencia petrarquista” de la poesía de su época (Rodríguez Ferrer, 2011: 118).

Francisco de Terrazas, por su posición particular, pertenece a un primer grupo de criollos novohispanos hijos de los hidalgos españoles que llevaron a cabo la Conquista. En el poema que concierne a este análisis se construye una particular identidad novohispana, heredera del sentimiento criollo y de hidalguía de los primeros conquistadores, y que cumple una función ideológica en la narración de la fundación del reino de la Nueva España (Cabrera Pons, 2014). No es arbitrario que los fragmentos que conocemos de Nuevo Mundo y conquista hayan llegado hasta nosotros a través de la Sumaria relación de Dorantes de Carranza, cuya finalidad primera es la de, en palabras de la Torre Villar (en Dorantes, 1902: IX): “encerrar con perfección el espíritu de los criollos novohispanos.”

Muy someramente descrito, Nuevo Mundo y conquista es un poema épico sobre la conquista de América, escrito en octavas reales,[5] que, a través de Ariosto, rescata la tradición de la épica greco-latina. Marrero-Fente (2007: 165) no duda en afirmar que la fuente principal para el modelo historiógrafico de Nuevo mundo y conquista es la Historia verdadera de la conquista de México de López de Gómara. Esta crónica fue ampliamente difundida y se convirtió en el punto de partida para la escritura de las historias de la conquista de México. El héroe de la epopeya de Terrazas es la figura central, dominante y exaltada de Hernán Cortés. Sin embargo, como bien apunta Marrero-Fente (2007: 53-54), la alusión a la épica clásica a la manera del armas virumque cano de Virgilio, en el primer verso, “refleja un rechazo a la prótasis del pasado género épico, considerado como lejana mitología frente a la realidad histórica de un presente inmediato.” Esta referencia a manera de oposición resalta la intención de retratar la verdad histórica más que la creación fantástica. Terrazas afirma de esta manera que el objeto de su poema es un pasado real. El exaltar la figura del conquistador, ya sea individualizada en la persona de Cortés o como conjunto, para Marrero-Fente (2007: 159), cumple el objetivo de “reivindicación de derechos de los descendientes de los conquistadores en México.”


Imagen I: Desembarco de Colón en América.
Fuente: Dióscoro Teófilo Puebla Tolín, 1862. http://sobrehistoria.com

 

Identidad, memoria histórica y discurso literario

El problema de la(s) identidad(es) latinoamericana(s), sobre todo en su veta relacionada con el asunto de la(s) identidad(es) nacional(es), ha sido uno de los temas centrales del debate de la crítica cultural de América Latina: “gran parte de la teoría cultural y crítica de América Latina en el siglo XX abordó la cuestión de una identidad cultural nacional o latinoamericana” (Poust, 2002: 240). Además, los estudios latinoamericanos se distinguen por la heterogeneidad de su objeto de estudio:

la confluencia de raza, clase, género y etnicidad en el análisis; y psicoanálisis, teoría literaria y cultural, feminismo y antropología en las miradas, permiten vislumbrar la verdadera complejidad histórica del proceso de colonización/descolonización, según éste afectó a múltiples y heterogéneos sujetos sociales diversamente constituidos: indígenas, afroamericanos, minorías sexuales y mujeres, mestizos, etcétera (Poblete, 2009: 161).

Para el caso particular del análisis de prácticas discursivas, como bien han notado López Bonilla y Pérez Fragoso (2009: 88), el término “discurso” se ha utilizado para “nombrar tanto las expresiones lingüísticas de las manifestaciones culturales (los discursos sobre lo nacional, por ejemplo), como los sistemas de representación que las vehiculan.” Valenzuela (2003) afirma que los distintos enfoques desde los que los estudios latinoamericanos se han aproximado a la cuestión discursiva encuentran un punto de contacto en el cuestionamiento de los discursos dominantes.

Desde esta perspectiva de análisis, sin embargo, la producción de estudios de carácter histórico es notablemente menor que la que se ocupa de asuntos contemporáneos. La época a la que se aproxima esta ponencia es un momento particular de la historia de América Latina en que la sociedad y la cultura se debaten entre grupos colonizados y diferentes modos de identidades colonizadoras. La Colonia nos incumbe, pues como han apuntado Stein y Stein, el estatus de colonia “condicionó la sociedad, la economía y la política coloniales y también el curso de la historia latinoamericana hasta tiempos modernos” (1987: 7).

La atención al contexto histórico en que se produce el discurso objeto de este trabajo implicó necesariamente dirigir la mirada hacia las consideraciones de los estudios poscoloniales. La problemática poscolonial, para el caso particular de los estudios sobre América Latina, si bien suele concebirse a partir de la oposición al imperialismo norteamericano, incluye la herencia cultural de las colonias europeas sobre nuestro continente, desde su conquista a finales del siglo XV y principios del XVI. Como ha escrito Rabasa (2009: 221): “la problemática poscolonial nos fuerza a concebir la hegemonía en el interior de la lengua española y de los hábitos culturales criollos.”

En este tenor, la teorización sobre el lenguaje y la cultura (encrucijada sobre la que se construye el concepto de práctica discursiva) es una de las preocupaciones centrales de todo análisis con una perspectiva poscolonial. Esta perspectiva se encuentra íntimamente relacionada con los estudios de la memoria. Éstos comprenden a esta categoría de análisis (la memoria) como el producto de la articulación de un pasado del que surgen una variedad de lecturas: “pasado como un tiempo anterior, pasado como estructura de la verdad, pasado como experiencia traumática” (Valdata, 2009: 173), etc. La reconstrucción que estructura la memoria está, pues, construida sobre una serie de interpretaciones realizadas por quienes escriben y narran la historia.

Como el discurso mediante el cual se narra la historia está relacionado con el momento en que se produce dicho discurso, las reconstrucciones discursivas de la memoria nos obligan a problematizar el concepto de verdad histórica. Dentro de estas consideraciones, tanto Nuevo mundo y conquista como las crónicas de conquista españolas, en su función de narraciones de la historia, configuran identidades que se edifican sobre bases ideológicas que revelan una determinada construcción identitaria al responder a la pregunta sobre el propio pasado. La obra de Nora (1984) coloca en íntima relación historia y memoria. El historiador francés ha propuesto el concepto “lugares de la memoria”, en el que se reúne la realidad histórica con la realidad simbólica. Para Valdata (2009: 174), “es la relación que para Pierre Nora existe entre la historiografía, patrimonio, política, lugares de memoria, la que permitiría desarrollar áreas temáticas vinculadas a la identidad, sobre todo identidad nacional.”

De Cillia, Resigl y Wodak (1999) han revisado las posibilidades del análisis crítico del discurso para abordar asuntos relacionados con la construcción discursiva de identidades nacionales. Si bien para el periodo que abarca el análisis que presento hablar de nacionalidades es forzar un concepto cuyo contenido no obtuvo verdadera constancia sino hasta varios siglos después, me parece que podemos valernos de las consideraciones que estos analistas proponen. Sobre todo si consideramos que, aunque no se propone una nación como tal, el poema Nuevo mundo y conquista si reconstruye la historia de un territorio geopolítico, al dotarlo de una identidad con características simbólicas específicas.

La construcción de una identidad nacional se basa en la insistencia sobre un pasado común. Halbwachs (1985) ha forjado el concepto de “memoria colectiva”, para referirse a la recolección selectiva de eventos del pasado que se consideran trascendentes. La memoria colectiva adquiere una continuidad histórica al volver a determinados elementos de una “memoria histórica” compartida. Como se verá más adelante, la selección de ciertos elementos, así como el ocultamiento de otros, es una de las principales herramientas por la que se construye una determinada identidad en la narración de una historia, tal como la que se desarrolla en el poema Nuevo mundo y conquista.

Hall (1994) se centra en el papel que juega la cultura en la construcción de las naciones y las identidades nacionales. Para el sociólogo jamaiquino, la nación no es únicamente una construcción política, sino también un sistema de representaciones culturales. Así, insiste en que una nación es una construcción discursiva realizada por una comunidad simbólica:

una cultura nacional es un discurso, una manera de construir significados que influyen y organizan tanto nuestras acciones como nuestras percepciones de nosotros mismos. Las culturas nacionales construyen identidades al crear significados de “la nación”, con los que podemos identificarnos; éstos se incluyen en historias que son contadas sobre la nación, en memorias que ligan su presente con su pasado y en las percepciones de éste que soy construidas. (Hall, 1994: 201)

Como todo discurso, las narrativas de la identidad nacional no parten de la nada: “son, más bien, producidas, reproducidas y difundidas por actores en contextos concretos (institucionalizados)” (de Cillia, Reisigl y Wodak, 1999: 155). Para finalizar, cabría mencionar con Valdata (2009: 176) que “la literatura latinoamericana ha sido un campo muy prolífico en la descripción del pasado borrado u olvidado.”


Imagen II: Mapa de Nueva España, Nueva Galicia y Guatemala, 1673.
Fuente: http://www.mapasdecostarica.info 

 

Escribir el Nuevo Mundo

Para estudiar el periodo de tiempo enmarcado entre la caída de México-Tenochtitlan en 1521 y la guerra de independencia mexicana, en un espacio que comenzó a expandirse desde el centro del actual territorio mexicano hacia los cuatros puntos cardinales, Rubial García (2010) divide su análisis en cuatro bloques diferenciables: una etapa medieval-renacentista, una etapa manierista, una etapa barroca y una etapa de ilustración. Esta clasificación deja claro que la Nueva España es pensada en términos occidentales. El gran legado de la conquista de este “Nuevo Mundo” fue indudablemente la inclusión del continente al que ahora llamamos América a la historia de Occidente. De ahí que la mayoría de los estudiosos consideren el encuentro de América y Europa hacia finales del siglo XV y comienzos del XVI como uno de los puntos clave, cuando no el comienzo, de la modernidad (Berman, 1981; Touraine, 1994), ya sea como masacre y destrucción de las culturas mesoamericanas (Gilbert, s. f.), ya como encuentro entre dos mundos (Tejeda, 1998).

De los tres siglos que duró el periodo virreinal, siglos en los que, en palabras de Rubial García (2010: 13), se conformaron “nuestras estructuras económicas y sociales y las bases de nuestro sistema político y de nuestra unidad territorial” a la vez que se gestaron “las raíces de nuestra cultura actual”, a este artículo concierne el primer periodo, época en la que comienzan a adaptarse los valores de la naciente modernidad europea al continente recién descubierto para la realidad de Occidente. La literatura —sobre todo la poesía de carácter renacentista— es uno de estos valores, como lo son también la concepción histórica de las crónicas de conquista y el afán de descubrimiento de los exploradores que revelaron a los imperios de Europa la geografía –desconocida entonces para ellos– de lo que empezaría a comprenderse como un mundo nuevo.

A continuación me gustaría referirme a dos fragmentos de Nuevo mundo y conquista en los que se revelan los vínculos entre el discurso literario y determinados ámbitos de acción históricamente situados. La disertación de las próximas páginas gira en torno a la construcción de una identidad novohispana que responde a la concepción de un grupo social. Para explicar la manera en que este grupo se concibe a sí mismo en el marco de las instituciones sociopolíticas de su época, reviso primero un fragmento del poema que cobra sentido en el ámbito de acción de lo religioso; y posteriormente expongo la manera en que otro fragmento del poema actúa en el ámbito de acción de lo político.

Wodak (2003: 108) ha definido los ámbitos de acción como “las variables extralingüísticas sociales y sociológicas, y los marcos institucionales de un «contexto de situación» específico.” La analista del discurso austriaca, habla de los ámbitos de acción institucionalizados a partir de Girnth (1996), y los concibe como:

segmentos de la correspondiente «realidad» societal, la cual contribuye a configurar el «marco» del discurso. La distinción espacio-metafórica entre los distintos ámbitos de acción puede concebirse como la distinción establecida entre las distintas funciones u objetivos socialmente institucionalizados de las prácticas discursivas. (Wodak, 2003: 106)

Esto quiere decir que los ámbitos de acción son los espacios sociales institucionalizados en que los mecanismos lingüísticos y discursivos actúan y cobran sentido en la búsqueda de ciertos objetivos y fines específicos. De esta manera, los discursos y los temas discursivos se relacionan entre sí a través de diferentes ámbitos de acción. En palabras de Wodak (2003: 106), los discursos “atraviesan los distintos ámbitos, se superponen, expresan referencias cruzadas o se hallan de algún otro modo sociofuncialmente vinculados unos a otros”. Los ámbitos de acción se relacionan de manera directa con las variedades y los temas discursivos, pues una determinada forma de discurso es aplicada para responder a fines y objetivos que cobran sentido en un particular ámbito de la acción comunicativa.

Para este análisis, he mantenido una distinción entre dos tipos de discurso que resultan pertinentes para el estudio de Nuevo mundo y conquista. De este modo, he afirmado que este poema cobra sentido en la frontera entre el discurso poético y el histórico. En esta frontera los diferentes mecanismos lingüísticos y discursivos, tanto si responden a un interés primordialmente literario como si responden a un fin historiográfico, cobran sentido en la construcción de una identidad y revelan la filiación de su autor a una determinada tradición literaria que se emparenta con una particular concepción sociopolítica de la reciente historia de la América conquistada.

Si bien el poema que nos incumbe, a lo largo de toda su extensión, como ocurre con cualquier otro discurso, atraviesa ámbitos de acción en los que cobra sentido, me gustaría detener el análisis en dos fragmentos particulares. El primero de éstos es el que ocupa las estrofas 69 a 85, en el que Cortés pronuncia un discurso en contra de las deidades que adoraban los indígenas; el segundo es el que se haya en las estrofas 141 a 164, en las que la voz lírica se dirige al conquistador en tono de reproche. En estos fragmentos, mediante el uso del discurso poético, nuestro autor aborda ámbitos de acción que atraviesan los terrenos de lo político y lo religioso, y que cobran una relevancia superlativa para el análisis que realizo.[6]

 

El ámbito de acción de lo religioso

El discurso de Cortés sobre religión ocupa diecisiete octavas y es uno de los fragmentos más largos del poema. En estos versos se presenta un escenario en el cual, tras una cena a la que los españoles han sido convidados por un grupo de indígenas, Cortés arenga contra las deidades prehispánicas e invita a sus interlocutores a aceptar al Dios del cristianismo como único y verdadero. El suceso ocurre después del banquete que un grupo de indígenas de Cozumel ha preparado para los conquistadores. En estos versos Cortés es presentado como un hábil orador y un caballero de modales notables. Al terminar la comida, el conquistador se levanta y ofrece un discurso a sus interlocutores. Es particularmente significativa la idea de que las palabras son un obsequio semejante al del alimento, símil que queda establecido en los versos 545 a 550. Esta comparación es pertinente pues implica, como expongo a continuación, que la Conquista trajo consigo el bien del pensamiento racional.

El suceso que se narra en este fragmento está compuesto sobre todo por diálogos. La voz lírica toma la palabra para presentar el escenario y ceder la voz a los dos personajes principales de la escena: Cortés, primero, que expone sus ideas sobre religión; y, posteriormente, el calachuni, [7] que se muestra de acuerdo con las palabras de aquél. Lo que esta estructura nos revela es que el fragmento de historia narrado es el de un hombre que convence a otro mediante el uso del lenguaje. Uno de éstos representa a la misión evangelizadora de la Conquista, es el arma del cristianismo; el otro, a la idolatría prehispánica. Al segundo, el primero agradecerá el alimento con un presente todavía más valioso: un discurso bien dispuesto, construido por argumentos que justifican una fe más racional y, por lo tanto, verdadera.

El argumento principal de Cortés refiere a la propagada idea de que los indígenas adoraban a figuras de madera o barro como si fueran dioses. El conquistador cuestiona esta tradición insistiendo en que los instrumentos construidos por el hombre no son dignos de adoración, y que el único dios no puede verse ni tocarse, ya que está en todos lados, ni tampoco fabricarse, pues él mismo es el creador. Cortés, además, dice ofrecer el regalo de sus palabras como agradecimiento al buen trato y alimento que ha recibido su tripulación. Considerar su discurso como un obsequio es una manera en la que vuelve a insistirse en que la evangelización fue un bien necesario traído de la península.

Una importante función ideológica en este fragmento es la que realiza el discurso racional. Ante las palabras de Cortés no hay argumento que valga. La razón y la deducción convencen al calachuni y a los indígenas que han escuchado las razones del conquistador. Pero nuestro poeta da todavía un paso más en este sentido: cuando el calachuni toma la palabra para responder a Cortés, afirma que ya era para él evidente que no eran dioses las estatuillas a las que su gente adora, pero que las seguían adorando ya que ésa era la tradición. El hablar del ingenio y la habilidad de los grupos prehispánicos era cosa común en las crónicas escritas desde la Nueva España: defender que Mesoamérica no era territorio de bárbaros sin sentido le daba un valor mayor a la Conquista, pues se afirmaba así que ésta no había sido una campaña sencilla. Asimismo, esto funcionaba para adoptar ciertos aspectos del pasado prehispánico –los que parecían elogiables y conformes al sentir occidental– como parte de una historia propia, ajena a la historia de España.

Este último aspecto se ve reforzado con la mención de la cruz. Según se lee en estos versos, por dios de las lluvias los indígenas adoraban una cruz de madera, lo que es un claro guiño a la leyenda de que el cristianismo era conocido pero de mala manera por los grupos prehispánicos. En los códigos de la época, esto aumentaba su valor como seres humanos. Cortés les explica que esa cruz representa a Dios, mas no es Dios, y sus palabras convencen y convierten a sus interlocutores. El mismo calachuni, como se evidencia en la estrofa 82, ha deducido que al abandonar los dioses paganos, los “vicios” de su pueblo irán cesando paulatinamente. No se puede insistir poco en la función que la palabra bella (el discurso bien distribuido), herramienta de la razón, cumple en este fragmento.

Hay que especificar, sin embargo, que el calachuni, cuyas maneras se describen elogiosamente, no representa a todos los pueblos americanos del poema, sino a una cierta “clase” de ellos. El referirse a ciertos grupos indígenas como partícipes de la cortesía europea revela varios aspectos del sentido del poema. Primero, que la religión del Imperio español es el verdadero regalo que ocultan las palabras de Cortés, y que cualquier ser humano que posea la capacidad del pensamiento racional recibiría gustoso; pero también, se hace evidente que Nuevo mundo y conquista puede leerse como el discurso de un grupo formado por criollos novohispanos que entienden que la Nueva España es un territorio que cobra sentido como resultado de las acciones de Cortés (idea que se hace más evidente en el fragmento analizado en la siguiente sección). De esta manera, en este poema no sólo se refuerza la idea de que la Conquista trajo más bienes que males, sino que se construye un personaje, Cortés, que cumple con las exigencias de un héroe épico: no sólo es un gran guerrero, sino que también es un caballero cortés.

Todas estas consideraciones cobran relevancia dentro del plano de los ámbitos de acción, pues, como se ha afirmado anteriormente, Nuevo mundo y conquista no plantea un espacio de ficción, sino que se propone la poetización de la historia. Si bien las palabras de Cortés en este fragmento no pueden sino ser una recreación especulativa, sus intenciones y sus efectos tienen la pretensión de recrear una versión veraz de lo ocurrido. Las herramientas formales de la poesía le sirven aquí a Terrazas para construir un discurso dispuesto de tal manera que pueda emparentarse con algo similar a lo que el conquistador pudo haber dicho. Es decir que, mientras que todo el poema apunta hacia un interés estético relacionado con una determinada tradición poética, los versos puestos en boca de Cortés deben leerse no como una bella representación, sino como la forma exacta en que se entiende que el conquistador debió haber disertado: no se poetiza a partir de sus palabras, sino que su discurso mismo es imaginado como poético.

El ámbito de acción en el que cobra sentido la disertación de Cortés es el religioso. El triunfo de las palabras del conquistador sobre sus interlocutores no es nada más un hecho que quiere entenderse como histórico, sino que, simultáneamente, representa el triunfo de un determinado discurso religioso sobre otro. Toda reconstrucción de la historia conlleva una opinión y justifica o reprocha algún aspecto del contexto en el que se realiza. Que en el poema de Terrazas se le dedique tanto espacio a la exposición del diálogo entre Cortés y el calachuni nos habla de la importancia que tenía la justificación religiosa de la historia de la Nueva España, un territorio geopolítico que comenzaba a configurarse. No debemos olvidar la doble cualidad del proceso de conquista, que se entendió como una imposición tanto militar como religiosa.

El discurso que se pone en voz de Cortés es, además, un excelente ejemplo para comprender la visión a la vez exaltadora y censuradora de las élites novohispanas hacia los pueblos de origen prehispánico. En la estrofa 71 queda expresado claramente cómo funcionaba este mecanismo, mediante el cual el estereotipo del indígena salvaje convivía con el del indígena civilizado. A la vez que se consideraba que la Conquista había traído la civilización y la religión verdadera a un territorio primitivo y fanático, se defendía la calidad moral y la habilidad técnica de un universo prehispánico que ya comenzaba a comprenderse como unidad originaria. Este segundo factor le daba a la Nueva España un pasado glorioso que la igualaba, o al menos le permitía competir simbólicamente, con la construcción histórica de los imperios occidentales.

En el verso 601, en el que Cortés descubre una cruz, le enseña a los indígenas la manera correcta de adorar a Dios. Este verso revela que el pueblo del calachuni conocía de cierta manera el cristianismo. Es decir, que la verdadera religión había llegado hasta aquellos rincones remotos y que, en última instancia, lo que Cortés les obsequia, a través de un discurso armado de la racionalidad escolástica, son las formas de la fe cristiana, que aquéllos, como cualquier ser humano –según la versión universalista del cristianismo de la época–, deberían comprender y aceptar sin la menor oposición. Pensando en un marco histórico más amplio, no es descabellado afirmar que la verdadera revelación del discurso que enuncia el conquistador es la del pensamiento occidental, sustentado en la disposición racional del discurso, que la retórica clásica guardó en tan alta estima. Los interlocutores de Cortés aceptan sus palabras, reconocen la verdad en sus razones y, para el sentido simbólico del relato, cobran verdadera y completa humanidad. Una vez que ellos mismos han aceptado los errores de su vida antes del contacto con los españoles, no queda duda de que la Conquista fue un bien, un obsequio.

Nuevo mundo y conquista no se detiene a reprochar la destrucción de las formas de vida prehispánicas, porque la evangelización, un fin supremo, tiene tanto valor que todos los males del proceso se tornan insignificantes. El universo que resultó de todo esto, un universo que la clase criolla ya comenzaba a comprender como separado y propio, se define a partir de este “presente”.

 

El ámbito de acción de lo político

El penúltimo de los fragmentos que conocemos de Nuevo mundo y conquista, y que se encuentra entre las estrofas 141 y 164, es uno de los tres más largos del poema. Además de su longitud, lo que sobresale en los versos que lo conforman es la pausa que se realiza en la narración de la historia. La voz lírica se detiene en varias ocasiones para exclamar, elogiar o realizar diferentes consideraciones sobre la vida, la historia y el destino, pero nunca con la extensión en que sucede en este fragmento. El poeta detiene la narración cronológica de los sucesos de la Conquista para entrar en una serie de reflexiones y consideraciones que se presentan a manera de reproche. Cortés, que aparece constantemente como el héroe del relato, se convierte en este fragmento en el destinatario de los reproches.

Su longitud, la pausa en la narración y la particular manera en que se presenta al conquistador en estas estrofas llaman la atención, y hacen de este fragmento uno de los más curiosos dentro del poema. He decidido detenerme en estas estrofas, pues la reprimenda dirigida a Cortés se posiciona dentro del ámbito de acción de lo político. El reproche es el de no haber conseguido mayores beneficios políticos, sociales y económicos para los descendientes de quienes lucharon por conquistar el territorio de la Nueva España. El Imperio español instauró el virreinato desde la metrópoli, con lo que detenía la repartición de tierra y esclavos que habían realizado los conquistadores. Desde la primera audiencia, el poder político de la Nueva España quedaba en manos de la Corona y se representaba por un virrey de origen ibérico.

El poeta comienza estos versos con una referencia a Don Pelayo, primer monarca del Reino de Asturias, y a Eumenes, rey de Pérgamo, para demostrar como las hazañas que éstos realizaron se vieron reflejadas en el otorgamiento de tierras y privilegios. La voz lírica insiste que la recompensa por las hazañas de conquista es una costumbre que puede verse hasta entre “bárbaros sin razón”. Sólo en la Nueva España se ha violado esta norma implícita, de tal manera que los herederos de quienes realizaron la Conquista no poseen tierras ni privilegios que se correspondan con sus hazañas.

La voz lírica continúa en tono melodramático para referir la pobreza moral en que se encuentra la Nueva España debido a ese error original, que le atribuye al descuido de Cortés. En la estrofa 153 se dice que la patria está entregada a “hijos adoptivos”, lo que es una clara referencia al control sobre el poder político y económico que estaba en manos de españoles peninsulares. Éstos, que no participaron de la lucha por la conquista, son ahora dueños inmerecidos del territorio conquistado. Se habla de ellos como de gente incapaz y mediocre y se exclama por los héroes valientes del pasado. Hacia el final del fragmento, el poeta vuelve a culpar a Cortés de que esté tan malamente repartida la Nueva España. Lo que es significativo aquí es el “nosotros” del fragmento: los criollos hijos de los conquistadores. Ni los grupos indígenas prehispánicos ni la Corona de Castilla merecen el dominio de la América hispana; sólo la clase criolla, heredera directa de la Conquista, podría rescatar la gloria de los territorios conquistados.

Lo que Terrazas le pide a Cortés en estas líneas es lo que toda su clase exigía en la época: privilegios para el control de las tierras, habitantes y riquezas de la Nueva España. Como he expuesto anteriormente, entre la clase criolla creció el sentimiento de que la Nueva España les pertenecía. Sus padres y abuelos habían peleado por obtener tan vasto territorio para la Corona que lo único justo, a su parecer, era ser los legítimos herederos de todo cuanto encerraban las fronteras del reino. De hecho, podría leerse la historia de la Conquista como la historia de un grupo de personas que se sentían herederas de una serie de derechos que se les habían arrebatado: desde los hidalgos que pretendían obtener títulos y renombre por sus acciones militares (entre ellos Cortés), hasta los criollos que sentían que la herencia de sus padres estaba siendo otorgada a un grupo de extranjeros.

Hernán Cortés murió en Sevilla en 1547. Pasó sus últimos años exigiendo al monarca los privilegios que creía merecer como líder de algunas de las más exitosas campañas de conquista en América. No podemos saber exactamente cuántas, pero algunas décadas separan la muerte del conquistador de la escritura de Nuevo mundo y conquista. El tema de las estrofas 141 a 164 no es, pues, un reproche real al que el aludido pueda responder, sino que se trata de un mecanismo discursivo y poético. La voz lírica alude al héroe de su epopeya, no con la esperanza de recibir respuesta a sus quejas, sino con la intención de que los lectores estuvieran de acuerdo con sus afirmaciones. Como a lo largo de todo el poema se ha presentado a un Cortés sublimado, libre de toda falta, el que ahora se le acuse de algo (de lo que fuera) resalta el carácter de injusticia. La figura de Cortés es aquí un simulacro, una pantalla sobre la que puede reprocharse lo que está mal con el contexto sociopolítico en el que Terrazas escribe.

El contraste entre el Cortés heroico se descubre por primera vez, en este fragmento, en las comparaciones de su hazaña con la de los famosos militares del pasado. Así, las estrofas 142 a 144 establecen un paralelo entre las de Cortés en Mesoamérica, las conquistas del Imperio romano y los logros bélicos de don Pelayo y Eumenes. En todas las producciones simbólicas de la modernidad temprana, el pasado es ejemplo y modelo. Además del epíteto de “magnánimo” del verso 1125, nuestro autor comienza por colocar al metelinense a la altura de los grandes ejemplos históricos. Al introducir su tema de esta manera, surge la cuestión primordial del fragmento: ¿cómo, si consiguió logros igual de grandes, es más desafortunado su pueblo? Como puede verse, esta pregunta lleva una implicación que apunta hacia un origen simbólico: la Nueva España se comprende ya como el pueblo de Cortés, pueblo que se forjó con un pasado guerrero tan glorioso como el de la antigua Roma.

El reproche crece en intensidad cuando, en la estrofa 146, se afirma que hasta en los pueblos “que no guardan ley divina” (lo que, como hemos visto, bien puede entenderse como pueblos “sin razón”) es sentido común que se respete una ley implícita según la cual los descendientes del héroe han de heredar los privilegios de sus proezas. Únicamente en la Nueva España no ha ocurrido esto, afirma la voz lírica, y este solo hecho la convierte en el más injusto de los reinos de la tierra. El fragmento continúa como un lamento por el destino de la tierra en que habitaron Terrazas y sus contemporáneos.

Esta larga y patética lamentación termina por revelar tres factores de vital importancia para este análisis. Primero, el hecho de que el poeta no reclame sus privilegios, sino los de toda la Nueva España nos revela que un sentimiento de clase impregna estos versos; se trata, por supuesto, de la clase criolla letrada. En segundo lugar, que esta clase se entiende a sí misma como heredera de Cortés, primer ciudadano de la Nueva España. Por último, esta identificación como herederos de un territorio y sus riquezas, identificación que le permite a nuestro poeta reclamar los privilegios de todos sus conciudadanos, implica que un sector de la población, el sector que unos siglos más tarde comenzará la lucha de Independencia, entiende que la Nueva España es una nación ajena, diferente, aunque de igual valía, al Imperio de la península Ibérica.


Imagen III:La lactación de Santo Domingo. Cristóbal de Villalpando, ca. 1684-1695.
Fuente: http://www.garuyo.com

 

A manera de epílogo

El replanteamiento de los límites y los valores de la(s) modernidad(es) es un tema muy frecuentado en la teoría social de nuestra época. Podríamos entender que nos encontramos en un momento clave para discutir el sentido de la historia occidental. Dentro de esta discusión, en América Latina resulta pertinente hablar de la Conquista, entendida ésta como el momento en que América entra a formar parte de la concepción historicista de Occidente. Por su objeto de estudio, este análisis contribuye a estas consideraciones. En una época como la nuestra, en que la crítica a la modernidad se ha exacerbado, resulta imperante que desde la crítica cultural, sobre todo desde su veta latinoamericana, se aborden los procesos de construcción identitaria surgidos en los primeros siglos posteriores a la conquista de este nuestro “nuevo” continente.

Nuevo mundo y conquista es una de las primeras construcciones discursivas de la historia de la Nueva España escrita por una pluma americana. Como toda reconstrucción de la historia, encierra el espíritu de quien la realiza. El propósito general de este análisis es desentrañar en este poema la particular identidad novohispana que compartía un grupo determinado: la clase criolla, culta y acomodada, cuya filiación a una concepción determinada de la historia impulsó las luchas por la independencia de México unos siglos más tarde. Terrazas, como miembro de esta clase, y como un poeta reconocido en su época, habla por sus contemporáneos y escribe bajo los preceptos artísticos, políticos y religiosos que definen el sentir del grupo del que forma parte.

El discurso literario no puede comprenderse como un hecho cultural ajeno o completamente diferenciable del resto de las producciones discursivas de un grupo determinado. El poema objeto de esta investigación ha resultado especialmente prolífico para comprobar esta afirmación. La literatura no es una elección arbitraria y no está exenta de relaciones de poder entre quienes las practican, ya se trate de un lector ante un texto escrito en un contexto muy lejano al suyo, o bien de un escritor ante una determinada tradición literaria.

Discursos como el del poema de Terrazas nos revelan que las filiaciones identitarias en el origen de los modernos Estados nación de América Latina muy poco propusieron la construcción de una nación mestiza. El mestizaje, como mito fundacional –tan propagado en los libros de textos de México–, si bien es un concepto complejo cuyo análisis debe precisarse desde una perspectiva crítica, como bien lo demuestra Soto Quirós (2006), suele ser un término que oculta, para un imaginario compartido de nación, conflictos de racismo y discriminaciones basadas en el cuerpo. Un tanto más podría decirse de la idea fundacional de un México único y trascendental, previo a la llegada de los primeros conquistadores. Ambas concepciones, propagadas e híper-difundidas en la manera en que imaginamos a nuestro país hoy en día, pueden desentrañarse con al análisis crítico de los discursos del primer siglo del Virreinato, con el objetivo de descubrir discursos de la desigualdad que se han naturalizado como bondades originarias de nuestra cultura.



Notas:

[1] Juan Carlos Cabrera Pons es licenciado en Literatura y Ciencias del Lenguaje por la Universidad del Claustro de Sor Juana y maestro en Estudios Culturales por la Universidad Autónoma de Chiapas. Actualmente se dedica a la docencia. Sus campos de investigación son los estudios socioculturales del lenguaje y el análisis crítico del discurso. Ha realizado y publicado trabajos sobre literatura de la Edad Media catalana, literatura novohispana y cultura virreinal. Ha publicado los poemarios Cuatro piezas danesas (Fondo Editorial del Ayuntamiento de Mérida, 2008) y Poemas póstumos de Lontano Pereyra (Instituto Mexiquense de Cultura, en imprenta).

[2]           En la región antártica podría

eternizar ingenios soberanos

que sin riquezas hoy sustenta y cría

también entendimientos sobrehumanos.

Mostrarlo puedo en muchos este día

y en dos os quiero dar llenas las manos:

uno de Nueva España y nuevo Apolo,

del Perú el otro, un sol único y solo

Francisco el uno de Terrazas tiene

el nombre acá y allá tan conocido,

cuya vena caudal nueva Hipocrene

ha dado al patrio venturoso nido.

[3]           Los vivos rasgos, los matices finos,

la brava hazaña al vivo retratada,

con visos más que Apolo cristalinos

como del mismo Apeles dibujada,

ya con misterios la dejó divinos

en el octavo cielo dibujada

Francisco de Terrazas, Fénix solo,

único desde el uno al otro polo.

[4] Se trata de una carta de la Audiencia de México al rey, localizada actualmente en el Archivo de Indias de Sevilla, en la que se lee:

En cumplimiento de lo ordenado por V. Mag. se an buscado en el archivo de esta rreal audiencia papeles tocantes a Historia de las Yndias, y no se a hallado en el ninguno de esta calidad. Francisco de Terrazas, vecino desta ciudad, la començó a hazer en verso de todas las cosas acaecidas en el descubrimiento y conquista de esta Nueva España y provincia della, y aviendo hecho una buena parte falleció, él cual dexó muger e yjos que entedemos querrán aprovecharse de lo que su padre avía escrito y por estas cuasas no se ha tratado con ellos (citado en Baudot, 1988, p. 1086).

[5] La octava real es una estrofa compuesta por once endecasílabos con rima consonante en ABABABCC.

[6] Se sigue el orden en el que Castro Leal (1941) presenta los fragmentos del poema extraídos de la Sumaria relación de Dorantes de Carranza. El primero de los fragmentos referidos se encuentra en Dorantes de Carranza (1902) entre las páginas 207 y 211; el segundo entre las páginas 29 y 33.

[7] Calachuni: “calachuni, calacheoni, calachione, calachioni: señor de vasallos, cacique” (Alvar Ezquerra, 1997: 75).

 

Bibliografía:

Alvar Ezquerra, M. (1947). Vocabulario de indigenismos en las crónicas de Indias. Madrid, CSIC.

Baudot, G. (1988). “Luprecio Leonardo de Argensola continuador de Francisco de Terrazas. Nuevos datos y documentos” en NRFH, vol. XXXVI, núm. 2, pp. 1083-1091.

Berman, M. (1981). Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad. Buenos Aires, Siglo XXI.

Cabrera Pons, J. C. (2014). Nuevo mundo y conquista: construcción ideológica de una identidad novohispana (tesis de maestría inédita). Universidad Autónoma de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez.

Castro-Gómez, S., y E. Mendieta (eds.) (1998). Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. México, Porrúa.

de Cillia, R., M. Reisig y R. Wodak (1999). “The Discursive Construction of National Identities” en Discourse & Society, disponible en http://das.sagepub.com/content/10/2/149 [consultado el 15 de diciembre de 2014]

Dorantes de Carranza, B. (1902). Sumaria relación de las cosas de la Nueva España. México, Porrúa.

Fairclough, N. (1989). Language and power. Nueva York, Longman Inc.

Gilbert, J. (s. f.). “Culturas españolas e indígenas en la Nueva España durante el siglo XVI y XVII”, en Center for Latin American Studies, disponible en: http://academic.evergreen.edu/curricular/latinamericagfmsa/nehespanol.pdf [consultado el 15 de diciembre de 2014]

Girnth, H. (1996). “Texte im politischen Diskurs. Ein Vorschlag zur diskursorientierten Beschreibung von Textsorten”, en Muttersprache, vol. 106, no. 1, pp. 66-80.

Halbwachs, M. (1985). Das kollektive Gedächtnis. Fráncfort, Fischer.

Hall, S. (1994). Rassismus und kulturelle Identität. Ausgewählte Schriften 2. Hamburgo, Argument.

Henríquez Ureña, P. (1936). La cultura y las letras coloniales en Santo Domingo. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires.

López Bonilla, G., y C. Pérez Fragoso (2009). “Discurso”, en: Szurmuk, M., y R. M. Irwin (coords.), Diccionario de estudios culturales latinoamericanos. México, Siglo XXI, pp. 87-90.

Marrero-Fente, R. (2007). “Alegorías de la historia: imitación épica y modelos historiográficos en ‘Nuevo Mundo y conquista’ de Francisco de Terrazas” en Bibld, vol. 1, núm. 27, pp. 157-167.

Nora, P. (1984). Les lieux de mémoire I: La République. París, Galimard.

Ortiz, R. (1996). Otro territorio. Ensayos sobre el mundo contemporáneo. Buenos Aires, UDQ.

Poblete, J. (2009). “Latinoamericanismo”, en: Szurmuk, M., y R. M. Irwin (coords.), Diccionario de estudios culturales latinoamericanos. México, Siglo XXI, pp. 155-161.

Poust, A. J. (2002). “Estudios Latinoamericanos”, en: Payne, M. (coomp.), Diccionario de teoría crítica y estudios culturales. Barcelona, Paidós, pp. 240-245.

Rabasa, J. (2009). “Poscolonialismo”, en: Szurmuk, M., y R. M. Irwin (coords.), Diccionario de estudios culturales latinoamericanos. México, Siglo XXI, pp. 217-221.

Rodríguez Ferrer, R. (2011). “La concepción amatoria medieval en la Epístola de Francisco de Terrazas (S. XVI)”, en Revista de Humanidades, vol. 24, diciembre, pp. 115-139.

Rubial García (2010). El paraíso de los elegidos. Una lectura de la historia cultural de Nueva España (1521-1804). México, Fondo de Cultura Económica / Universidad Nacional Autónoma de México.

Sarlo, B. (1997). “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa”, en Revista crítica cultural, vol. 15, pp. 32-38.

Soto Quirós, R. (2006). “Mestizaje, raza y nación en Centroamérica: identidades tras conceptos. 1525-1950”, en Boletín de la Asociación para el Fomento de los Estudios en Centroamérica, vol. 15, pp. 1-40.

Stein, J. S., y B. H. Stein (1987). La herencia colonial de América Latina. México, Siglo XXI, 19ª edición.

Tejeda, J. L. (1998). Las fronteras de la modernidad. México, Plaza y Valdés.

Tenorio, M. L. (ed.) (2010). Poesía novohispana. Antología (Tomo I). México, El Colegio de México / Fundación para las Letras Mexicanas.

Toscano, S. (1947). “Francisco de Terrazas”, en Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, vol. IV, núm. 15, pp. 45-49.

Touraine, A. (1994). Crítica de la modernidad. México, Fondo de Cultura Económica.

Valdata, M. (2009). “Memoria”, en: Szurmuk, M., y R. M. Irwin (coords.), Diccionario de estudios culturales latinoamericanos. México, Siglo XXI, pp. 171-175.

Verschueren, J. (2002). Para entender la pragmática. Madrid, Gredos.

Wodak, R. (2003). “El enfoque histórico del discurso”, en: Wodak, R., y M. Meyer (comps.), Métodos de análisis crítico del discurso. Barcelona, Gedisa, pp 101-142.

 

Cómo citar este artículo:

CABRERA PONS, Juan Carlos, (2015) “Nuevo mundo y conquista: ámbitos de acción institucionalizados en la literatura de la Nueva España”, Pacarina del Sur [En línea], año 6, núm. 22, enero-marzo, 2015. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Jueves, 24 de Agosto de 2017.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1092&catid=13

Si deseas colaborar con nosotros, lee las indicaciones para publicar