Pacarina del Sur
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El pensar filosóficamente en clave intercultural

Philosophically thinking in intercultural key

Intercultural pensar filosoficamente chave

Abdiel Rodríguez Reyes[1]

Recibido: 17-04-2016 Aprobado: 14-06-2016

Resumen

Resumen: Este artículo tiene como objetivo presentar la problemática de pensar filosóficamente en clave intercultural. Se da como algo positivo el diálogo entre las culturas, pero no se problematiza sobre la dinámica asimétrica del mismo. También se plantea la problemática de la discriminación y dominación del Otro. Estas cuestiones son más enriquecedoras planteárselas como problemas, no como cuestiones dadas o pseudo resueltas.

Palabras clave: Pensar, filosofía, interculturalidad, diálogo, pensamiento crítico.

 

Introducción al pensar

El pensar en su significado estándar es articular ideas en un proceso mental y hacer un juicio, esto necesariamente no tiene que ser riguroso. Con el simple hecho de guiarse por el sentido común podríamos decir que el ser humano puede pensar. El pensar filosóficamente significa ir más allá del pensar en su significado estándar y del sentido común, para  (Gramsci, 1976) la filosofía es la crítica y la superación del sentido común, el pensar en este sentido es lo que le da paso al pensamiento en su desenvolvimiento. De ahora en adelante entenderemos aquí pensar como cuestión filosófica y rigurosa. Para el pensar la filosofía es el eje rector, sin filosofía no hay nada. ¿Ahora bien, que entendemos por filosofía? Esta pregunta nunca está de más. Responderla desde un manual está descartado, negarse a responderla también. Lo único que podríamos afirmar es que la filosofía es algo no particular. Entonces lo que cabe es pensar la definición dependiendo de la tradición y el contexto histórico y cultural. Esto es más complejo y enriquecedor que partir de una definición dada.

Martin Heidegger en el semestre de invierno entre 1951 y 1952 señaló: “La razón, la ratio, se desarrolla en el pensamiento. Como el viviente racional el hombre ha de poder pensar, con tal que quiere hacerlo. Pero quizá el hombre quiera pensar y no lo logre. A la postre en este querer pensar pretender demasiado y, por ello, puede demasiado poco” (Heidegger, 2005:15). Este pensamiento muy influyente en Europa pero que no toma en consideración los diversos motivos por lo cual alguien no podría pensar, ni que en unas culturas las circunstancias no le favorecen (por ejemplo la pobreza), es el predominante. Si esto no se considera se está encubriendo el problema de la asimetría entre culturas.

Heidegger va un poco más allá, cuando dice que “sólo si apetecemos lo que en sí merece pensarse, somos capaces de pensamiento” (Heidegger, 2005:16). Entonces, no todo merece ser pensado. El despertar de la filosofía es mediante el asombro, esto es una idea de la antigüedad griega que persistió hasta la modernidad. Sólo apetecemos lo que nos produce asombro. La rigurosidad heideggeriana nos puede inducir a descartar lo que no merece ser pensado. Esto tiene la suerte de llevarnos a una peligrosa exclusión de lo que sí o no (por ser inauténtico) merece ser pensado. Por lo general este tipo de exclusión está sobre la base de que hay algo universal y que el resto debe seguir ese canon; lo que se queda al margen entonces es invisibilizado por esta abstracción de lo universal. Si bien el pensar es una facultad universal en el sentido de que es común a la especie humana sin exclusión, también es cierto que se piensa desde una cultura.

Barbara Stammel. Still Slips
Imagen 1. Barbara Stammel. Still Slips.
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¿Qué significa pensar críticamente?

El pensamiento es crítico o no es pensamiento, así me lo enseñó Insausti (2015). Lo es en el sentido de que un pensamiento tiene que estar al servicio de la humanidad. Para ello tiene que ir a contrapelo al status quo, de lo contrario sería un cúmulo de ideas instrumentalizadas a intereses particulares. El pensar críticamente o pensamiento crítico tiene que poner en cuestión lo inauténtico que no merezca ser pensado, (¿quién determina esto?) también tiene que poner en cuestión la idealización del universalismo abstracto. Hay culturas que son diferentes material y espiritualmente. No se puede unificar al planeta bajo un único signo de interpretación. La idea de ir a contrapelo la podemos entender de distintas formas y con ejemplos en diferentes contextos históricos y culturales; Walter Benjamin en uno de sus últimos escritos lo expresó con el siguiente ejemplo:

“Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso.” (Benjamin, 1989:183).

 

Con la globalización hay una tendencia a pensar que el progreso (el mercado) es el único camino. Lo que queda fuera ya sea por exclusión o cuenta propia es inauténtico, lo que ni tan siquiera merece ser pensado. Ir a contrapelo es algo excepcional en nuestro tiempo, poner en cuestión esa homogenización y tomar en cuenta los diferentes planos culturales sería una característica de lo que es pensar críticamente. Esto cuesta mucho hacerlo ya que es más cómodo estar dentro de la caverna de Platón y ver las sombras que salir a la realidad.

Es que muchas veces creemos que el progreso es beneficioso para el ser humano. No cuestionamos más que cosméticamente esto; a pesar de que hay mucha bibliografía científica que demuestra lo contrario (Navarro, 2015) no se busca concretamente alternativas. De lo que se trata es de ser creativo, partiendo de la particularidad de cada cultura pero inserto en un mundo global. No hay que aceptar la uniformidad del mundo, sino más bien optar por la diversidad. La empresa del pensar críticamente tiene que tener en su interior la preocupación por los cambios societales necesarios.

 

El problema de la identidad y la autenticidad del conocimiento y la filosofía

Una serie de características ya sean particulares o comunes es lo que permite conocerse a sí mismo y ver la diferencia. La diversidad de identidades se pierde en la medida que se imponga una única forma de pensar. Si no se siguen los mismos cánones se ponen en un segundo plano los otros conocimientos. Así el conocimiento moderno occidental se impuso a nivel global. Esto no quiere decir que esté per se en contra de la humanidad y que toda la modernidad sea moderna (Bautista, 2014:13), tambíen hay puntos críticos para apoyarse.

Barbara Stammel. Serie Madchen
Imagen 2. Barbara Stammel. Serie Madchen.
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Actualmente la mayor parte del conocimiento se produce en universidades norteamericanas y europeas, eso es lo que se trasmite en el resto de las universidades en el mundo. Lo que queda fuera de ello no tiene validez científica, sólo queda emular o fenecer. Así se formó una jerarquización del conocimiento, donde la parte superior es la que dictamina lo que es y lo que no es conocimiento. Esta forma de organización del conocimiento responde a la forma de organización del mundo en torno al eurocentrismo, esto tiene sus manifestaciones en todos los ámbitos del saber.

“Se ha afirmado que el eurocentrismo de las ciencias sociales se ha manifestado de cinco formas diferentes. No constituyen un grupo estrictamente ordenado desde un punto de vista lógico, ya que se superponen entre sí de forma poco clara. A pesar de ello, puede resultar útil revisar las alegaciones dirigidas contra cada una de estas manifestaciones. Se ha argumentado que las ciencias sociales revelan su eurocentrismo: 1) en su historiografía; 2) en el provincianismo de su universalismo; 3) en sus presupuestos sobre la civilización (occidental); 4) en su orientalismo, y 5) en sus intentos de imponer la teoría del progreso.” (Wallerstein, 2000:98).

 

En la filosofía también hubo una imposición desde el momento que esta se concibió desde Grecia como universal y Europa como su sucesora. Beorlegui (2010) lo plantea de una forma clara, ya que si bien se da por sentado que en Norteamérica y Europa sí se hace auténtica filosofía, en cambio lo que se hace en el resto del mundo se pone en duda. 

“Si se quiere hacer filosofía, parece que no queda otra solución que hacerlo imitando a la filosofía europea. De modo que cuando se plantea la cuestión por el contenido, la autenticidad o la valía de la filosofía de otros ámbitos culturales distintos y distantes de Europa, tiene que hacerse en comparación con el parámetro europeo. El mismo problema se ha planteado en relación al caso de la filosofía española, su existencia, su autenticidad y sus señas de identidad.” (Beorlegui, 2010:34).

 

Diríamos que la Península Ibérica en su conjunto estaría fuera de las versiones canónicas de lo que es filosofía. Hacen filosofía en la medida que siguen los pasos de Francia, Italia, Estados Unidos, Inglaterra y Alemania. Los españoles y portugueses siendo europeos se sienten más cómodos haciendo filosofía como en estos países que ensayar algo diferente, en fin tienen más intereses en común dentro de sus propias diferencias. Esto no impidió el surgimiento de otras formas de pensar del sur (De Sousa Santos & Meneses, 2014).

En cambio Latinoamérica, desde México hasta la Patagonia, no podía darse el lujo –pese que fuese occidental– de hacer miméticamente lo mismo que en Norteamérica y Europa; por lo que tenía que buscar su propia forma de expresión y lugar en la historia universal en particular desde el pensamiento filosófico.

 

Latinoamérica en el mundo

Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal[2] se refirió al Nuevo Mundo como un continente sin historia, pero del porvenir, por lo que no le compete al filósofo hacer conjeturas del futuro, sino reflexionar sobre la historia y el presente. Según estas lecciones:

“La conquista del país señaló la ruina de su cultura, de la cual conservamos noticias; pero se reducen a hacernos saber que se trataba de una cultura natural, que había de perecer tan pronto como el espíritu se acercara a ella.” (Hegel, 1980: 171).

 

Lo nuevo también lo es política, cultural e incluso geológicamente. Latinoamérica está en una especie de minoría de edad con respecto a Occidente; vivió por mucho tiempo bajo esa condición, que además tenía que seguir la forma canónica del pensar occidental, así quedó relegada su forma autóctona de hacerlo y en otros casos desapareció totalmente. La unidimensionalidad de un conocimiento que se impuso pronto se constituyó “universal” trató en lo concreto eliminar la resistencia y diversidad bajo la asimilación. Fue la resistencia que permitió la pervivencia de esos otros conocimientos que hoy son rescatados desde las diversas cosmovisiones de los pueblos de Abya Yala. Sin embargo se constituyó el Otro individuo (Todorov, 1996) y la invención del Otro continente  (O´Gorman, 1958) como algo inferior.

Pese al estatus de menor de edad que Latinoamérica cargó por varios siglos, fueron emergiendo de los mismos pueblos originarios cosmovisiones que daban cuenta de su propia historia, los mestizos que se articulaba a favor de la emancipación, e incluso un pensamiento crítico a lo interno de la propia Europa cuestionaba la supuesta universalidad e inferioridad, los primeros lo hacían en sí desde su propia condición y saberes, los últimos tratando de buscarle el lado humano de la colonización española y criticando lo inhumano, pero sin salir en la mayoría de los casos del eurocentrismo. De lo heterogéneo de este pensamiento crítico se empezó a cuestionar la universalidad que se produjo en la modernidad y sus consecuencias, lo que nos permite ahora preguntarnos “¿Qué significa pensar desde América Latina?” (Bautista, 2014) y ensayar respuestas.

Desde Latinoamérica que vivió y vive todas las consecuencias de la modernidad, del saqueo de los metales preciosos, de ser exportadora de materia prima para los países industrializados, de ser el laboratorio del neoliberalismo; tenía que surgir un pensamiento crítico que diera y de cuenta de la discriminación y dominación.

 

El problema del “Otro”

El Otro aquí lo entendemos como lo diferente a «sí mismo» (Ricoeur, 2006), lo que queda fuera, por lo que no hay que preocuparse. A nivel particular el Otro como ser humano es el discriminado por su raza, género, clase (Davis, 2005) o por su preferencia sexual. A nivel general lo Otro como cultura es cuando las creencias y saberes son puestos en un segundo plano, por ejemplo la preeminencia de la cultura occidental sobre la oriental, bantú y de Abya Yala, el general sobre el pensamiento periférico (Devés-Valdés, 2012). En ambos casos mientras avancen las contradicciones abran nuevas formas de dominación y discriminación del Otro. Así se configuró lo que  (Dussel, 1992) llamó el encubrimiento del Otro, en todas las dimensiones.

Barbara Stammel. Serie Madchen
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El problema del Otro no se reduce a espacios geográficos, ya que en cualquier lugar puede suscitar el mismo problema. Lo es en la medida que el mundo moderno creo periferias, y de las relaciones de esta con el centro se acentuaron las diferentes formas de dominación y discriminación del Otro. Los países del centro colonizadores e industrializados se aprovecharon para seguir manteniendo su estatus de superioridad. La teoría de la dependencia (Dos Santos, 2002) explicó muy bien esto. Sin embargo en todas las latitudes geográficas existe el Otro a nivel subjetivo, el que es discriminado por su condición de raza, género, clase o preferencia sexual, independientemente de que sea un país pobre de la periferia, ya que hay ciertos cánones (machista, racista y xenófobo) que no se pueden romper porqué así se configuró el mundo moderno.

Esto se acentúa con los inmigrantes que vienen de países pobres. En cuanto a raza podríamos decir que la mayoría de los inmigrantes están destinados a un tipo de trabajo que los nacionales no quieren hacer, por ejemplo los latinos en Estados Unidos y los árabes en Europa. Todos estos seres humanos son expulsados de sus países (Sassen, 2015), según datos del Banco Mundial la pobreza se concentra en Latinoamérica y África subsahariana, precisamente de los países de donde se emigra a Estados Unidos y Europa.

La otra cultura es la que la que es inferior a la más “desarrollada”, la que se consolidó en el propio seno de los países industrializados. Estas otras culturas entonces son dependientes de las que tienen un “alto nivel cultural”, así los grandes museos, bibliotecas y universidades están en Europa y Norteamérica. Esto no quiere decir que las demás culturas sean menos, sino que la jerarquización de las instituciones culturales de la modernidad consistió en instrumentalizar y poner en un segundo plano a las demás. A partir del siglo XV que empezó la modernidad, esto se configuró de tal manera que el problema del Otro fue ensamblándose con nuevas característica pero con el mismo telón de fondo, de construir al Otro como inferior. Lo que dificulta cualquier intento de armonía entre los seres humanos, aunque como especie seamos lo mismo. En pleno siglo XXI persiste la intensión de superioridad de una cultura (y sus instituciones) y su pretensión de universalidad.

Es muy difícil identificar al Otro de forma concreta, ya sea como sujeto o como cultura. Cuando se habla del Otro (objetivamente) resurgen los viejos fantasmas con nuevas caretas de mentalidades coloniales y nuevos fascismos, que son una especie de muro que dificulta ver al Otro como ser humano, por lo que es mejor mantenerlo sin alma como en el encubrimiento de Abya Yala, como una raza inferior en el antisemitismo Nazi o como en el apartheid. Una crítica de esta naturaleza fuese innecesaria si estos viejos fantasmas hubiesen desaparecido del todo, pero como ahora re-surgen con más fuerza, hay que volver con la crítica como el ángel benjaminiano de la historia.

El problema tiene sus raíces en la propia conciencia y racionalidad moderna, que es dominante. Para cambiar no es suficiente enunciar la crítica, sino también ser propositivo. Esto es una empresa de larga duración, ya que la subjetividad y racionalidad moderna no permiten romper con el status quo.

Si no identificamos al Otro como víctima, mucho menos lo reconoceremos analógicamente en su diferencia. Porque no está dentro de nuestro margen hacerlo, consideramos que todo está bien. En cambio si es fácil identificar al Otro como inferior o como objeto de lástima. En lo que va del periplo de este siglo, que es heredero de la modernidad occidental y el totalitarismo del siglo pasado, estas prácticas son habituales. Solo hay que ver un campo de refugiados en Turquía para darse cuenta de la barbarie del siglo XXI.

Barbara Stammel. Recent paintings
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La imposición del mercado sobre los intereses humanos dificulta aún más la situación del Otro. Ya que el Otro subjetivamente in situ queda subsumido por una doble negación. Como se señaló en el informe Oxfam (2016) la economía gira a favor del 1 % de la humanidad, los milmillonarios. Sólo 62 personas tienen la mitad de la riqueza de la humanidad. El 50 % de la población es excluida de una distribución equitativa de las riquezas. Esta desproporcionalidad se ve como algo natural, hay CEO´s de grandes empresas que tienen salarios de hasta 400 veces más de lo que gana un empleado promedio, incluso en países con pobreza extrema, esto es una muestra que hoy se viven las contradicciones a su más alto nivel. El Otro, que es discriminado por su raza, por su género o por su preferencia sexual queda dentro de ese otro que ya es víctima del 1%.

La naturaleza humana parece que siempre necesita a alguien inferior para dominar, un chivo expiatorio (Girard, 2002). También podríamos anotar que esto se da hasta en lo más cotidiano que puede pasar desapercibido, pero que en lo concreto es la manifestación material de la dominación y discriminación.

Una pregunta sugestiva sería ¿la cultura europea le interesa identificar y dialogar con el Otro? Es sabido que la cultura occidental es la que tiene más incidencia en el mundo, incluso se puede afirmar que es el estereotipo. Sus formas canónicas de expresión son Europa y Norteamérica. El diálogo entre las diferentes culturas ha sido asimétrico, lo ideal es que sea analógico. Pero no hay correspondencia, la dinámica del diálogo entre culturas está marcada por el predominio del canon occidental. No hay un diálogo analógico que buscaría entre cosas diferentes una relación primus inter pares, que es el primer paso para un diálogo de verdad.  

 

La interculturalidad como alternativa  

El pensar en clave intercultural es una alternativa que requiere un cambio de actitud, “los saberes y conocimientos sobre interculturalidad se construyen en la convivencia cotidiana, fundamentalmente en la responsabilidad consigo mismo y en el compromiso con los demás.” (Walsh, 2012:5). El problema es que en las actuales condiciones societales no es posible un diálogo de esta naturaleza a menos que se dé un giro de 180 grados. El desafío histórico es materializar el respeto a la diversidad a través del diálogo analógico entre culturas. Ya contamos con antecedentes al respecto (Apel, et al., 1992).

La alternativa real es que las culturas en su diversidad tomen la actitud de dialogar de forma analógica, en este sentido el diálogo tiene también que ser ético (Salas, 2006). Pero pareciera que esto es imposible con la naturaleza banal de la sociedad. La crítica hasta este punto sería un nihilismo total. Una opción sería ensayar las diversas modalidades de diálogo Sur-Sur (UNESCO, 2014) y Norte-Sur (Fornet-Betancourt, 2002). Una especie de guerra fría epistemológica no ayudaría de mucho, ya que habría culturas excluidas, por la razón que fuere, sería entonces diálogo entre algunas culturas y no potencialmente entre todas.

El diálogo intercultural también tiene que tomar en consideración las cuestiones internas que se producen en una cultura, como ya hemos señalado la dominación y discriminación por raza, género, clase o preferencia sexual. La idea no es que el esclavo cuando se libera del amo pase a ser amo, así la dominación y discriminación no terminaría jamás a nivel subjetivo. La sociedad en la que vivimos es excluyente cuando no se siguen los patrones de la cultura occidental. Hay que problematizar el diálogo intercultural internamente; así como a nivel de diálogo entre culturas diferentes.

Los desafíos históricos de la sociedad del siglo XXI son de naturaleza intercultural (Fornet-Betancourt, 2004: 13). Hay que apostar por el respeto al Otro por su raza, género, clase y preferencia sexual,  y por la rica diversidad de todas las culturas.

La cuestión aquí no se trata de una vuelta al arcaísmo, sino un respeto a ese conocimiento que da cuenta de la existencia de una o varias culturas que fueron encubiertas. Parece que esto es lo difícil en cuanto una cultura se presentó como única, auténtica y universal. El pensar en clave intercultural vuelve la mirada sobre esto de forma crítica y autocrítica en la medida que no se trata de obviar la crítica moderna europea a la propia modernidad, sino ponerla a prueba en diálogo desde diferentes contextos. También tiene la mirada crítica sobre los diversos modos de dominación y discriminación propios de la modernidad, que se globalizaron y se articular hoy en nuevas formas. La interculturalidad aparte de ser una actitud de abrirse a la pluralidad también comprende un proyecto académico ambicioso que potencie la rica diversidad cultural de la humanidad y el respeto al Otro.

 

 

Notas:

[1] Investigador en la Universidad de Panamá. Estudios de postgrado en Ciencias Sociales y Estudios Clásicos. Candidato a doctor por la Universidad del País Vasco.

[2] Las Lecciones son en su mayor parte apuntes tomados de oyentes.

 

Bibliografía

  • Apel, K.-O., Dussel, E. & Betancourt, 1992. Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. México: Siglo XXI / UAM-Itzapala.
  • Bautista, J. J., 2014. ¿Qué significa pensar desde América Latina?. Madrid: Akal.
  • Benjamin, W., 1989. Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia. Argentina: Taurus.
  • Beorlegui, C., 2010. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad. Bilbao: Universidad de Deusto.
  • Davis, A., 2005. Mujer, raza y clase. Madrid: Akal.
  • De Sousa Santos, B. & Meneses, M. P., 2014. Espistemologías del Sur (Perspectivas). Madrid: Akal.
  • Devés-Valdés, E., 2012. Pensamiento periférico: Asia-África-América Latina-Eurasia y algo más. Una tesis interpretativa global. Buenos Aires: IDEA-USACH / CLACSO.
  • Dos Santos, T., 2002. La Teoria de la Dependencia: Balance y Perspectivas. México: Plaza & Janés.
  • Dussel, E., 1992. 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del "mito de la Modernidad". La Paz: Plural Editores / Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
  • Fornet-Betancourt, R., 2002. Las nuevas condiciones del diálogo Norte-Sur. Revista Filosofía, I(40), pp. 9-14.
  • Fornet-Betancourt, R., 2004. Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Madrid: Trotta.
  • Girard, R., 2002. El chivo expiatorio. Barcelona: Anagrama.
  • Gramsci, A., 1976. Introducción a la filosofía de la praxis. Barcelona: Península.
  • Heidegger, M., 2005. ¿Qué significa pensar?. Madrid: Trotta.
  • Insausti, X., 2015. Ideas para una filosofía crítica en el siglo XXI. En: X. Insausti, M. Nogueroles & J. Vergara, edits. Nuevos diálogos de Pensamiento Crítico. Madrid: UAM / UPV / RIPC, pp. 119-131.
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  • O´Gorman, E., 1958. La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica.
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  • Salas, R., 2006. Ética Intercultural. Ensayos de una ética discursiva para contextos culturales conflictivos. (Re) Lecturas del pensamiento latinoamericano. Quito: Abya Yala.
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  • Todorov, T., 1996. La conquista de América. El problema del otro. México: Siglo XXI.
  • UNESCO, 2014. A South-South Perspective, Maroco: UNESCO.
  • Wallerstein, I., 2000. El eurocentrismo y sus avatares: los dilemas de las ciencias sociales. New Left Review, Issue 0, pp. 97-113.
  • Walsh, C., 2012. Interculturalidad crítica y (de)colonialidad. Ensayos desde Abya Yala. Quito: Abya Yala / Instituto Científico de Culturas Indígenas.

 

Cómo citar este artículo:

RODRÍGUEZ REYES, Abdiel, (2016) “El pensar filosóficamente en clave intercultural”, Pacarina del Sur [En línea], año 7, núm. 28, julio-septiembre, 2016. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 18 de Noviembre de 2017.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1340&catid=13

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