Lejos de ser copias fieles de las fiestas patrias nacionales, las celebraciones “patrióticas” que se llevan a cabo en la región Norte de Guerrero son prácticas performativas que permiten a sus participantes jugar con elementos locales y nacionales, y así, cuestionar críticamente la relación entre lo local y el Estado. Este artículo parte del enfoque de la complejidad para reflexionar sobre los procesos de construcción poética y política de comunidades “periféricas” en relación con los “centros” de poder.

Palabras clave: complejidad, conmemoración, performance, fiestas patrias, diablo, Guerrero, Estado, nacionalismo

Una entrada

Para poder describir el complejo ensamblaje en el cual están implicados el conjunto de actores, objetos, fuerzas y discursos que aquí me ocupan, he pensado que un punto de entrada podría ser una escena etnográfica, o una narrativa histórica o bibliográfica; pero, a final de cuentas, creo que empezaré con la evocación de una fuerte sensación de asombro, la misma que me llevó a escoger un objeto de estudio y así, asumirme como un elemento más en aquel ensamblaje.

Yo conocí a Teloloapan, un pueblo en la región norte del estado mexicano de Guerrero, por primera vez hace diecisiete años, casi por accidente. Un museo de la India había encargado a un amigo la tarea de recoger un grupo de máscaras representativas de México” para que formaran parte de una exhibición de máscaras provenientes de todas partes del mundo. Nuestra meta era llegar a Michoacán para ver las máscaras de pastorela de la región del Lago Pátzcuaro, pero, en vez de ir directamente del DF a Pátzcuaro, decidimos, como buenos antropólogos, tomar la ruta más larga, atravesando el Estado de Guerrero para pasar por un pueblo llamado Teloloapan, que nos habían platicado como pueblo de mascareros.

Máscara "Bicentenario" hecha por Fidel de la Puente Basabe

Nunca había conocido nada parecido. Las máscaras que vi en Teloloapan en 1995 son creaciones fantásticas, carnavalescas, con cuernos y figuras coloridas que emergen abruptamente de todas partes. Inmediatamente la espectadora se siente abrumada por la escala gigantesca de este objeto: se requiere un acercamiento para ver cada una de las figuras y escenas en miniatura que componen cada máscara. Y su historia no es menos fascinante. Estos diablos no son los símbolos del mal, sino símbolos patrióticos (tanto de la patria grande como de la patria chica) que surgieron en el contexto de la Guerra de Independencia. Las máscaras de Teloloapan combinan íconos nacionales (águilas, jaguares, héroes de la patria) y locales (diablos en miniatura, representaciones de figuras heroicas y leyendas locales). El impacto visual de la máscara, anudado a la extrañeza de la práctica performativa en la cual están inmersas y la increíble historia de sus orígenes, me pasmó. En algún momento durante las 15 horas que pasamos en el pueblo de Teloloapan, supe que tendría que regresar, y en 1999 empaqué mis cosas, cargué mi camioneta, y me mudé desde Texas a Teloloapan para llevar a cabo mi trabajo de campo para la tesis de doctorado.

Trece años después, cuando me siento a escribir un artículo analizando las prácticas conmemorativas de esta región septentrional de un estado sureño mexicano desde el enfoque de la complejidad, se me hace justo empezar de nuevo con la figura del Diablo – no la personificación cristiana del mal, el enemigo de Dios que seduce a los seres humanos para que se alejen del camino moral (definido según los criterios de las autoridades en turno), sino una figura más complicada que permite trazar los senderos del deseo y del poder.

Retador de la linealidad, de la representación cartesiana, el Diablo popular nos habla de trampas y posibilidades, y rompe con las exigencias de obedecer (al padre, a Dios o al Estado), y por ende, sirve como un buen guía para desentrañar el tramado de relaciones entre lo local y lo nacional, permitiéndonos considerarlo, no como un conjunto de vínculos jerárquicas ni lineares, sino como posiciones discursivas y materiales que se construyen y reconstruyen mutuamente mediante prácticas dialógicas y performativas. Es importante aquí notar que parte del proyecto hegemónico nacional se lleva a cabo por medio de la inclusión de individuos y colectividades (geográficas, étnicos, etc.), cuyas diferencias pueden ser señaladas, pero finalmente aplanadas en el proceso de creación del ciudadano nacional. Se supone que este proyecto, que inició en el movimiento para la independencia nacional que proporcionó el contexto histórico para la emergencia de los performances aquí tratados, emergió como un reclamo de autonomía, una “línea fortificada de defensa en contra de fuerzas externas más poderosas,” pronto se volvió lo contrario: “un poder dominante que ejerce una opresión igual y opuesta, reprimiendo la diferencia y oposición interna en el nombre de identidad, unidad y seguridad nacional” (Hardt y Negri 2000: 106). Dado esta situación, es notable que las prácticas conmemorativas de la región norte de Guerrero nos permiten situar a los individuos participantes y sus comunidades a una distancia crítica del concepto de nación, tomándolo como referencia poderosa, pero evitando una repetición mimética de su proyecto en una escala geográfica y demográfica menor, para insistir en su propia diferencia.

Así que empiezo con el Diablo, con una bola de Diablos, de hecho, quienes tramposamente roban el poder de las fuerzas dominantes y así, reconfiguran el imaginario geopolítico, cultural y social que ha caracterizado el estado-nación mexicano. Pero esta figura, y las prácticas que giran a su alrededor en Teloloapan, me llevan a todo un conjunto de prácticas performativas y conmemorativas que pueden ser analizadas como elementos de la expresión de una poética de la historia regional – una serie de actos de poeisis colectiva.[2] Entonces, después de una descripción del concurso de diablos que se lleva a cabo en Telolopan cada 16 de septiembre (en el contexto del famoso “Grito de la Independencia”), amplio el marco geográfico para prestar atención a una amplia gama de fiestas patrias que se realizan en los pueblos circundantes, las cuales denomino “fiestas patrias alternativas” por su las diferencias que existen entre estas y las “oficiales” patrocinadas por las instancias estatales mexicanos, especialmente en relación con la temporalidad, con el uso del espacio, la participación de los actores y el manejo de la memoria colectiva.

Uno de los puntos clave de este análisis será la problematización de los conceptos de “nación” y “localidad.” Parto de la idea de que las prácticas conmemorativas, efectuadas desde distintas posiciones, son formas de llevar a cabo lo que tradicionalmente se han denominado “la nación” y “la comunidad local.” En otras palabras, el performance de la memoria histórica forma parte de la construcción misma de estas entidades; de hecho, tanto “lo nacional” como “lo local” debe su existencia a su performance permanente. Ciertamente, la conmemoración no es la única práctica performativa que contribuya a la construcción de estas ficciones geopolíticas, estas comunidades imaginarias (pero no por eso irreales) – podemos pensar en un sinfín de actividades cotidianas y extraordinarias que están implicadas en el proceso, incluyendo procesos electorales, educativos y jurídicos, entre otros. Pero los performances que aquí considero, que se llevan a cabo dentro de un marco cívico, proporcionan puntos de entrada bastante útiles para el análisis de un conjunto de complejos procesos de desterritorialización y reterritorialización, resistencias “locales” y fijaciones “estatales.”

Los Diablos de Teloloapan

Se dice que fue una verdadera puntada revolucionaria nacida en la época de la insurgencia. No se sabe el nombre de la persona que tuvo la dicha ocurrencia; lo cierto es que la gente del caudillo suriano Pedro Ascencio de Alquisiras intervino en esa danza.

Todos los mexicanos sabemos a fondo que el histórico Grito de Independencia fue en el pueblo de Dolores por el bizarro cura don Miguel Hidalgo y Costilla en el año de 1810.

Ese histórico grito se repitió en Teloloapan por los diablos; bien sabido es que en Guerrero se vale de todo, así es que en pleno combate, la gente del gran caudillo Alquisiras se disfrazó con máscaras, luego se dirigieron a tomar la plaza de Teloloapan; sin poder precisar el año, pero la tradición oral nos cuenta que fue un 16 de septiembre que hicieron su aparición dichos monstruos diabólicos cosa jamás visto en aquellos tiempos y, como aquellas gentes eran tan temerosas, que al ver la caterva de espíritus infernales se decían que ya les había llegado el día del juicio final (o sea el fin del mundo).

Los diablos entraron por las principales calles del pueblito hoy ciudad de Teloloapan; luego comenzaron a recorrer las demás avenidas y callejones, causando pavor a cuanta gente encontraban. Los hombres y los niños al mirarlos corrían despavoridos y las mujeres unas caían desmayadas pelando tamaños ojos que unas se encomendaban a Dios y a otras ni les daba tiempo. Los gritos de histeria se oían por doquier y a las gentes que les tocó estar en su casa al saber semejante noticia se encerraron a piedra y lodo, rezando cuantas oraciones sabían y haciendo al mismo tiempo examen de conciencia; pronto el pueblo en lugar de oler dizque azufre según las sugestiones, olía a copal y a palmas benditas y reliquias perfumadas. Pero el susto y el castigo fue más grande para los ricos, dándoles a los diablos todo lo que de valor tenían; éstos después lo repartían entre la gente pobre y necesitada y otra parte la destinaban para el sostenimiento de la lucha que habían jurado sostener hasta el último momento a costa de lo  que fuera.

Ya después, dueños de la situación se reunieron todos los diablos en la plaza pública para gritar: ¡Viva la revolución! ¡Viva el gran cura Hidalgo! Ya para ese acto todos se despojaron de sus disfraces y otra vez comenzaron a recorrer todas las calles, pero entonces para invitar la presencia de todos los ciudadanos para que juntos celebraran aquel feliz acontecimiento. Poco después la gente comenzó a recobrar la calma. Muy pronto la noticia se recorrió de boca en boca y la gente comenzó a salir de sus escondites y cuando estuvieron reunidos salió a flote la jugarreta. Desde entonces se siguió repitiendo ese acto que hoy es una distracción en estos gloriosos días 15 y 16 de septiembre, y seguirá repitiéndose mientras Dios nos preste vida, porque en la actualidad algunas autoridades muy Teloloapenses han celebrado concursos para premiar al diablo mejor vestido. Así es como se sigue impulsando la tradición.[3]

El concurso de diablos

El concurso de diablos se lleva a cabo en Teloloapan cada 16 de septiembre en la tarde. Entre veinte y treinta jóvenes (y no tan jóvenes) pasan uno por uno al escenario erigido frente al ayuntamiento municipal para exhibir su porte como diablo y su vestuario -- la cuera, un abrigo de gamuza de venado, típico de los ganaderos de la Tierra Caliente de tiempos pasados, ceñido con un cinturón y acompañado por guantes y botas. Los jueces toman en cuenta la máscara – sus detalles, su tamaño y peso, ya que influye mucho en la habilidad del diablo para tronar su chicote, un látigo muy largo confeccionado de fibra de ixtle. La clave del éxito en el concurso es demostrar la fuerza y destreza necesarias para tronar el chicote de ida y vuelta, sin que se enrede en los cuernos de la máscara y, si se puede, con la mano derecho, con la izquierda, hincada, y hacia delante. El ganador se lleva un premio monetario, además del derecho de bailar con la reina de las fiestas patrias.

El Concurso de Diablos

Durante los quince días después del concurso, los diablos salen a las distintas colonias de Teloloapan, donde son invitados a comer y beber en las casas particulares de sus fanáticos. Se reúnen cada tarde en el zócalo para tomar fotos con los niños y turistas, y pasear con las muchachas.[4] El último día de la temporada, los diablos visitan al panteón municipal para saludar con mucho respeto (se quitan las máscaras en la entrada) a sus compañeros fallecidos. Después, pasan al mercado y los negocios del centro para “gorrear,” y así, repetir las acciones de sus antepasados insurgentes, quienes aprovecharon de su disfraz para hacerse de víveres y armas. En la noche, se ofrece un baile a la población, lo cual se lleva a cabo en el centro de la ciudad, con luces y sonidos. Los diablos se despiden a la medianoche, pero el baile sigue.

Entonces, tenemos por un lado, una tradición que habla de Pedro Ascencio, un insurgente histórico, brazo derecho de Vicente Guerrero y comandante de una división del Ejército Trigarante bajo los órdenes de Agustín de Iturbide, cuya memoria pervive en un amplio gama de cuentos y prácticas performativas en la región norte de Guerrero y sur del Estado de México. Sin embargo, no le ha ido muy bien al pobre de Pedro Ascencio fuera de su región de origen, ya que su nombre ha sido olvidado casi por completo en los anales de la historia patria.[5] Por otro lado, tenemos a un concurso de Pedro Ascencios modernos, quienes sueñan con la llegada del mes de septiembre, no para gritar “¡Viva México!” sino para vestirse de diablo, para ver quién es más gallo, para revivir el espíritu lúdico y rebelde de unos acontecimientos que, para muchos mexicanos, solamente forman parte de una historia muerta. ¿Qué tipo de relaciones entre el “centro” y “la periferia” se trazan a partir del concurso de diablos en Teloloapan y la narración de su mito de origen? Antes de ir atando cabos analíticamente, quisiera vagar un poco más en el terreno etnográfico, viajando unos pocos kilómetros de Teloloapan, al pueblo de Chilacachapa, Guerrero, uno de los (muchos) pueblos de la región que celebran las fiestas patrias de una manera un tanto inusual.

Las fiestas patrias alternativas

En algunos pueblos de la región norte de Guerrero, las fiestas patrias “septembrinas” se llevan a cabo en un ciclo de performances – “simulacros” según sus participantes – que se asemejan a la estructura de un ciclo festival religioso, con un festejo en un pueblo distinto cada semana durante un mes. En 2000, las fiestas patrias fueron celebradas en El Calvario el 27 de septiembre, en Coatepec Costales el 4 de octubre, en Chilacachapa el 8 de octubre y en Apetlanca en 18 de octubre. Hay diversas explicaciones para la diferencia en fechas. Algunos cuentan que la noticia de la guerra no llegó a Guerrero hasta mucho después de su inicio, y por eso, lo festejan en otras fechas. Otros dicen que conmemoran la independencia en octubre porque la guerra debió de haberse iniciado en ese mes, pero que fue adelantada porque Hidalgo fue traicionado y tuvo que levantar su gente precipitadamente. Y otros subrayan la importancia de las fechas de octubre en relación con el calendario de fiestas religiosas – el festejo que antes se llevaba a cabo en honor a San Francisco el 4 de octubre, por ejemplo. Todas estas explicaciones apuntan a otros tiempos -- otros desde la perspectiva de las instituciones estatales, con sus calendarios y fechas cívicas bien fijadas. En comparación con el tiempo nacional, el tiempo de las fiestas patrias alternativas es un tiempo (en el sentido gramatical) subjuntivo – como si fuera un festival religiosa, cuando debiera de haberse iniciado, para cuando llegara la noticia a estas tierras...

Aparte de las fechas, hay otras grandes diferencias entre estas celebraciones, y las fiestas patrias tradicionales mexicanas. Por un lado, la participación de los políticos locales es escasa, dado que las fiestas patrias en estos pueblos son organizadas por mayordomos, quienes patrocinan las fiestas por un compromiso con la sociedad. Como también se ha reportado para fiestas religiosas, es considerado ser mala suerte rechazar una invitación para participar como mayordomo de las fiestas patrias, y una persona que toma la decisión de no apoyar es mal vista por sus vecinos. Por otro lado, el espacio en el cual se realiza el “simulacro” no se limita al zócalo, ni al comisario, los “centros ejemplares” del poder estatal en el nivel local (Geertz, en Alonso 2004: 470). Al contrario, estas fiestas patrias se caracterizan por el movimiento constante que traza casi todas las calles del pueblo, aun cuando los acontecimientos significativos se concentran en la plaza principal y la iglesia.

En cada pueblo, los personajes principales son los mismos: Miguel Hidalgo, Ignacio Allende, Mariano Abasolo, Ignacio Aldama y Josefa Ortíz de Domínguez, aunque La Malinche y el arriba mencionado Pedro Ascencio juegan un papel en algunas comunidades. En general, los simulacros incluyen los siguientes momentos: un encuentro entre Hidalgo, Allende, Abasolo y Aldama, quienes planearon la rebelión; la aparición de jinetes mandados por Doña Josefa para advertir a los conspiradores que su plan ha sido descubierto; el encarcelamiento de Doña Josefa en “La Alhóndiga”; el Grito de Dolores; luchas montadas entre los realistas y los insurgentes, y, finalmente, la captura y ejecución de Hidalgo. En estos performances conmemorativos, cuyos personajes principales figuran en el escenario histórico nacional, la participación local en la lucha es representada a través de dos tipos de seres: los Apaches salvajes y los “mecos” campesinos.

Hay diferencias entre las celebraciones, que dan a cada una su sabor. Pero para ilustrar el proceso del simulacro, describo el festejo que se realizó en Chilacachapa en 2000, que tiende a ser el más elaborado de la región. Empieza con la captura de Doña Josefa, una muchacha del pueblo que aceptó el papel de la Corregidora como una promesa. Los “soldados de línea” la arrestan en la casa de sus padres, y la llevan a la comisaría, donde la interrogan acerca de su papel en el complot. Una anciana comentó que, “sí, la golpean duro todos los años.” Algunos de los soldados de línea llevan uniformes coloniales, pero la mayoría usa uniformes del ejército o cualquier de las ramas policiacas modernos, lo cual configura, por un lado, una analogía interesante entre el estado opresor de anteaño y el actual y por otro, una separación notable entre los insurgentes nacionalistas “mexicanos” y los representantes del “estado”. Últimamente, parece haber cierto vínculo discursivo entre los soldados de línea y los “bandidos” que pueden ser tanto militares como narcotraficantes.

Mientras tanto, en otra casa, Hidalgo se reúne con los demás generales insurgentes, todos vestidos en uniformes de época. Recibe la carta que le escribió Doña Josefa, advirtiéndole del descubrimiento de sus planes, y da el Grito en la plaza central. De allí, va con sus seguidores a la iglesia del pueblo, donde ora delante del ícono de la Virgen de Guadalupe como si estuviera dando una misa, y la guerra se inicia, con los realistas (o “gachupines”) de un lado, y los insurgentes, los Mecos y los Apaches del otro. En Chilacachapa hay dos bandas de mecos: los “mecos verdaderos” quienes portaban sombreros grandes de hoja de plátano decorados con cruces, y los “otros mecos,” un grupo compuesto de los chilacachapenses que radican en la Ciudad de México. Estos mecos llevan trajes de manta y sombreros bordados con las palabras “Viva México.”

Los “Apaches” se visten de dos formas: unos, los más “auténticos,” según algunos miembros del público, portan tocados de plumas. Otros llevan máscaras de lucha libre o Halloween, acentuando la sensación de que estos personajes existen en la trama no solamente como guerreros, sino también figuras lúdicos. En 2011, también vi algunos “Apaches” vestidos de guerreros prehispánicos, con máscaras de jaguares o águilas.

Durante varias horas, la batalla enciende las calles de Chilacachapa. Entre el ruido de la descarga de múltiples armas de fuego y cañones, el sonido de decenas de caballos, el choque de espadas y los gritos de los Apaches, el caos reina en el pueblo, y los miembros del público tenían de cuidarse mucho para evitar ser aplastados por los caballos. Los soldados de línea merodean entre los espectadores, agarrando los “borrachos” y encerrándolos en “el castillo,” una jaula hecha de ramos y decorado con banderas amarillas y rojas (como la bandera de España). Pero en general, los insurgentes y sus aliados llevan la ventaja.

Las Fiestas Patrias en Chilacachapa

Finalmente, hay una pausa en la guerra, y los participantes se retiran para descansar. El siguiente día, la batalla recomienza. En esta ocasión, las cosas no van tan bien para los insurgentes, y la batalla termina cuando los realistas capturan a Hidalgo y sus hombres, y “cuelgan” a los Apaches. El tercer y última día del simulacro incluye un desfile, con la participación de todas las escuelas locales, y las tres reinas de las fiestas patrias, aquí llamadas “Las Américas.” Están vestidas de negro, para demostrar que están en luto porque Hidalgo será fusilado en la tarde. Los demás participantes en el desfile llevan banderas hechas de papel chino negro. Al final, marchan los soldados de línea con sus prisioneros: Hidalgo, Josefa, Abasolo, Allende y Aldama. Se paran de vez en cuando para leer “el diálogo:” la lectura del orden de muerte  la respuesta de los protagonistas, cuando declaman acerca de la libertad y la patria. Los insurgentes gritan “¡Viva México! ¡Viva libertad! ¡Viva Hidalgo! ¡Viva la Virgen de Guadalupe! ¡Muera el Comandante Garrido! ¡Muera el mal gobierno! ¡Mueran los Gauchipines!” Los realistas contestan “¡Viva la Colonia! ¡Viva el Rey! ¡Viva el Comandante Garrido! ¡Muera Hidalgo! ¡Muera Doña Josefa Ortíz de Domínguez! ¡Muera México!” Al lado de los marchantes, caminan mujeres ofreciendo bebida a los espectadores, y algunos diablos quienes las acompañan, supuestamente escribiendo los nombres de los miembros del público que irán al infierno después de la muerte. “Todo es relajo,” me dicen, después de anotarme en su lista.

Las Américas de Luto

Cuando la procesión llega a la comisaría, empieza el simulacro de la muerte de los héroes. Primero, los soldados de línea fusilan a Aldama, Allende y Josefa. Cuando caen, los ciudadanos notables llevan sus cuerpos para la sepultura. Al final, sientan a Hidalgo en una silla, y lo fusilan también. Su cuerpo es exhibido en una mesa frente a la comisaría, y los espectadores y participantes pasan a honrarlo. La celebración termina cuando los presidentes de las fiestas patrias agradecen a todos, y el público se dispersa para disfrutar de mole y tamales en casas particulares.

Velando a Hidalgo

A diferencia de otros pueblos, donde la celebración termina con un diálogo entre los personajes de “América” y “España” para declarar la paz, el ánimo del público chilacachapense no es precisamente de júbilo. Estas fiestas patrias terminan mal para México, con la muerte de algunos de sus más célebres figuras. ¿Será que la promesa del México glorioso e independiente nunca fue totalmente cumplida para los indígenas y campesinos de Guerrero? Tal vez esto explicaría la ambivalencia presente en estas conmemoraciones del inicio de la patria. De todas maneras, los participantes y espectadores en todos los pueblos de la región no solamente conocen la historia de su país; la reviven en cuerpo, mente y alma, año con año.[6] Seguimos con nuestro recorrido.

El Abrazo de Acatempan

Si bien las fiestas patrias alternativas celebran el inicio de la guerra de independencia, hay otra conmemoración local que toma como material la consumación de la misma. Este evento es el Abrazo de Acatempan, una celebración conmemorativa que, igual que el ciclo de fiestas patrias arriba mencionado, subraya las relaciones geográfico-políticas a nivel local, regional y nacional. El Abrazo también proporciona un contexto interesante para discutir el papel de la historia y el pasado en la construcción de identidades locales, y ofrece una mirada provocadora a la importancia de “lo que realmente pasó.”

El Abrazo de Acatempan celebra el encuentro entre Vicente Guerrero, general de los insurgentes, y Agustín de Iturbide, líder del ejército realista, acontecimiento que creó el contexto para la consumación de la Independencia de México en 1821. Los historiadores han debatido la veracidad de este evento, poniendo en tela de juicio el lugar, la fecha, y la posibilidad de que tal encuentro nunca haya ocurrido. Sin embargo, los acatempenses lo celebran cada 10 de enero, fecha de la primera carta que escribió Guerrero a Iturbide, y consideran que su poblado es el sitio en el cual la Independencia de su patria se realizó.

Temprano en la mañana del 10, los habitantes de Acatempan y Teloloapan empiezan a acudir al lugar del encuentro: una explanada situada en la carretera Telolopan-Acatempan. Antes, los teloloapenses caminaban desde la cabecera, pero ahora existe un camino pavimentado, y la mayoría de los asistentes llegan en carro. Siempre invitan también a representantes del gobierno estatal y federal, aunque estos no siempre asisten. El evento se inicia cuando los invitados rinden honores a Guerrero, depositando coronas de flores delante del busto que marca el lugar donde se dio el Abrazo. Después de varios enunciados oratorios, que inevitablemente lamentan la falta de apoyo de las autoridades, sigue un programa cultural que incluye un desfile de las escuelas del municipio, bandas de guerra, carros alegóricos con niños vestidos de los consumadores de la Independencia, y miembros de los cuerpos policíacos.

El acto principal consiste en una serie de mensajes mandados entre los dos generales entregados por hombres montados a caballo, todos miembros de la Asociación de Charros. Mientras van pasando los mensajeros, el comentarista describe sus caballos con mucho detalle, dado que Acatempan es conocido por su asociación con los caballos y artesanías relacionadas (sillas de montar, espuelas, etc.). Finalmente, después del intercambio de cartas, se señala la llegada de los dos líderes. Iturbide viene por el camino desde Teloloapan y Guerrero viene de Acatempan, para encontrarse en medio del camino. Hay un “parlamento” en el cual Guerrero expresa su escepticismo ante la aparente transformación ideológica de su rival, para luego acordar los términos de la tregua. Muchas veces los actores están un poco tomados, y se les olvidan sus líneas. Después del simulacro, los espectadores regresan al centro de Acatempan para disfrutar del tradicional mole verde y tamales nejos.

El Abrazo de Acatempan

Diversos conflictos surgen en torno del Abrazo: el debate sobre la fecha y lugar del acontecimiento, y también inconformidades sobre las representaciones de los personajes históricos, particularmente el papel que jugó Iturbide en la constitución de la nueva República, y como el “Consumador de la Independencia” debería ser recordado. Varios teloloapenses me comentaron que no estaban de acuerdo con el monumento que los acatempenses erigieron al Abrazo, dado que es solo un busto de Guerrero, sin mención de Iturbide. Pero también hay miembros del público acatempense que toman muy en serio la idea de que Iturbide traicionó a México. Jorge Martínez, quien ha tomado varias veces el papel de Iturbide, me contó que cada año, algunos espectadores lo insultan como si fuera de verás el primer Emperador mexicano. Otros teloloapenses señalan la “terquedad” de los acatempenses en celebrar la fecha del 10 de enero, argumentando que el encuentro tuvo que haberse dado mucho después, dado que esta fecha era de la primera carta de Guerrero a Iturbide. También hay controversias en torno al lugar del encuentro. Existen tradiciones en otros pueblos, incluyendo Cocula y Atempa (una colonia de Iguala, ya desaparecida).

Pero a veces, aun para los participantes, la tradición oral no es suficiente para comprobar la versión local de los hechos: hay un rumor en Acatempan que el monumento viejo que se encuentra en la cancha frente a la comisaría (no el que marca el lugar del encuentro) contiene documentos que comprueban la autenticidad del Abrazo, “probablemente escondidos durante la Revolución para protegerlos de los combatientes que estaban quemando papeles.”[7] Esta aseveración es una especie de reconocimiento de la lógica que reclama evidencias materiales para poder comprobar la “autenticidad” de la tradición histórica, pero resulta ser un reconocimiento bastante tramposo. “Sí, están allí,” me dice Don Filiberto, “¿Pero quién rompería el monumento para sacarlos? Pues allí que se queden.”

El Monumento Viejo

Fijaciones estatales

El performance conmemorativa no solamente concreta una sensación de pertinencia local en relación con una nación centralista, despreocupada por los problemas de la periferia, sino que a partir de las acciones concretas de llevar a cabo concursos de diablos y simulacros insurgentes, tanto la localidad como la nación emergen en el mundo, se visibilizan. Estas prácticas son parte de un proceso de poeisis colectiva, en el sentido creativo y ontológico de la palabra.[8]

Y claro, se trata de una poeisis mutua, de desterritorialización y reterritorialización; mientras las prácticas locales hacen emerger a una versión situada de la nación, las prácticas nacionalistas también crean localidades, vistas también desde una posición particular. Aquí podría señalar, por ejemplo, la participación de los diablos de Teloloapan en el Desfile del Bicentenario de la Independencia y Centenario de la Revolución Mexicana, llevado a cabo en la Ciudad de México como la culminación de los festejos patrióticos nacionales de 2010.[9] Los organizadores del desfile invitaron a una o dos danzas de cada estado para formar parte de una sección del espectáculo, denominado “La Gran Nación Mexicana,” pensada para demostrar la diversidad cultural del país. Llegaron algunos días antes del evento para ensayar, y fueron llevados a algunos lugares considerados significativos por los organizadores del desfile. “Músicos, danzantes y abuelos de tradición se reunieron en sitios emblemáticos como Teotihuacán, Tlatelolco, Chapultepec y la Basílica de Guadalupe para llevar a cabo ceremonias por la paz y la unificación de México” (Memorias del Bicentenario, 146).

Aparte de las horas de ensayo, fueron sometidos a un proceso riguroso de seguridad y control: se limitó el número de participantes, los movimientos fueron controlados para no obstaculizar el progreso del desfile y fueron prohibidos todo tipo de celulares y cámaras. Aquí, no había lugar para diabluras. Todos los gastos de transporte, hospedaje y alimentación fueron pagados, y después del evento, cada participante recibió una constancia firmada por Calderón y, luego, una copia de Memorias del Bicentenario, un libro de edición lujosa de fotografías de los festejos, acompañado por un DVD del evento, financiado por BBBV Bancomer. Las memorias referenciadas, hay que aclarar, fueron de los organizadores, no de los participantes.

Para los diablos, la invitación de participar en el desfile nacional fue motivo de gran orgullo, y según varios, la experiencia de desfilar delante de tanta gente, entre ellos el Presidente, jamás se olvidará. Escuché tres quejas: que la seguridad implementada no permitía que participaran suficientes diablos para ir turnando con las pesadas máscaras; que no hubo ninguna explicación al público acerca de la tradición de los diablos y su importancia en la consumación de la Independencia, y que las “Memorias” publicadas no incluyen ninguna imagen de los Diablos, aunque aparecen brevemente en el DVD.

A final de cuentas, el espectáculo del desfile hizo imposible distinguir cualquier particularidad. Los Diablos, como todos los detalles, se perdieron en la multitud de imágenes, figuras, personas, colores, sonidos y luces. La misma estética de la máscara de diablo – una compilación gigantesca de detalles en miniatura – caracterizó al desfile, pero en una escala mucho mayor. Los detalles que pudieron haber emergido de un discurso crítico ante la patria – entre ellos las máscaras de diablo que representan una relación de confrontación con la historia patria – son ocultados en la explosión visual cuya finalidad no era resaltar la diferencia, sino consolidar la identidad nacional, una finalidad también servida con la estrategia de llevar los representantes de las tradiciones regionales a los sitios simbólicamente importantes de esta identidad, concentrados en el centro del país.

De hecho, aparte de una sensación abrumadora de color y luz, lo que queda en la mente después de presenciar el desfile no es el santito en miniatura dentro de la iglesia de Alahuixtlán debajo del ojo derecho de una máscara de diablo, ni las arrugas en la cara del artísticamente impresionante títere del revolucionario, ni el trabajo fino y pulido de la máscara del Parachico, ni lo brillante del ojo verde el alebrije de dragón, sino la repetición mimética, una y otra vez, de los símbolos patrios, “originales” y simulacros: el monumento a la Independencia que marcó el inicio del desfile junto con su copia en hule dorado, las palabras del Grito escritas en el barquito de papel seguidas por las mismas palabras habladas por Calderón, todo un mundo de iconografía prehispánica en colores fosforescentes llenando el espacio alrededor del Templo Mayor…

Para los diablos, como para otros participantes en tradiciones culturales regionales, el haber sido invitado a formar parte del festejo nacional de la Independencia representó una oportunidad para ser reconocidos y valorados. Y la experiencia, dicen, jamás será olvidada. Pero estamos en presencia de la magia del Estado – el poder de Dios, no del Diablo. Los festejos nacionales del Bicentenario incluyen elementos de un imaginario nacional diverso, en el cual la “nación” es creativamente apropiada y reinventada, pero la imagen que nos queda es la de una patria en toda su gloria y poder, que apropia los símbolos locales para ocultar la diferencia a pesar de su inclusión aparente. Como señalan Hardt y Negri en relación con los procesos de independencia de los países que fueron colonias de Europa: la comunidad se “sobrecodifica” como nación, y “la nación se convierte en la única forma de imaginar la comunidad,” lo cual demuestra que “el poder unificador de la nación subalterna es un arma de doble fila, a la vez progresivo y reaccionario” (2000: 107).

Hay una sensación, más bien una estructura de sentimiento, evidente en todo esto: se espera que las relaciones entre lo local y lo nacional se construyan con base en la reciprocidad, pero lo que realmente opera la desconfianza (Erikson 2011).[10] Dicen en Guerrero, “Nosotros les dimos la patria, y ustedes nos la siguen debiendo.” Por eso el reclamo repetido en los performances locales hacia el estado: ¿dónde están las autoridades? Se puede percibir una tendencia en las políticas actuales de estado de otorgar algún reconocimiento a la diversidad cultural de los rincones de la República Mexicana, como demuestra el ejemplo del Desfile del Bicentenario o los intentos de llenar listas de patrimonio cultural de la nación (y más allá). Pero resulta ser una especie de “optimismo cruel” (Berlant 2011), en el cual el desempeño[11] del estado no está a la altura de sus promesas.

Una salida: El Águila que se fue

Al final de nuestro recorrido, los dejo con un último relato, que complica aún más el entramado de movimientos entre lo local y lo nacional. Una de los cuentos que escuché cuando apenas había llegado a Teloloapan fue el siguiente, contado como una forma de explicar el origen del nombre de “Mexicapán,” una colonia del pueblo:

Hace mucho tiempo, este era un pueblo de indígenas. Esto fue mucho antes de que llegaran los españoles. Una señora estaba en la milpa, cuando vio algo raro. Un águila empezó a descender del cielo, tenía una serpiente en la boca, y se veía que tenía la intención de aterrizarse sobre un nopal que estaba por ahí. Pero la señora agitó su reboso, y el águila se espantó y se fue volando, volando, hacia el norte. ¿Ves? Aquí iba a ser la Gran Tenochtitlan; íbamos a ser la capital. Pero aquí quedó el nombre – Mexicapán. Íbamos a ser México. Pero la señora espantó al águila, y se fue.[12]

Algunas personas terminan el relato aquí; otros añaden sus opiniones: “¿Toda esa contaminación? ¿Toda esa gente? Menos mal que aquella águila se haya espantado.