El artículo aborda el caso de las Comunidades Eclesiales de Base en América Latina, en particular, de América Central, en relación con el movimiento llamado Lectura Popular de la Biblia, desde una perspectiva histórico-sociológica. El tema es tratado como un fenómeno religioso, por lo que no ignora lo simbólico desde distintas vertientes, partiendo de que los cristianos que se congregan en estas pequeñas comunidades, más allá de sus motivaciones sociales y políticas, las cuales son ciertamente retomadas en este trabajo, inscriben sus prácticas en el campo de la fe.

Palabras clave: Iglesia Popular, Lectura Popular de la Biblia, Comunidades Eclesiales de Base, compromiso social

 

Introducción

El caso de los cristianos pertenecientes a la llamada “Iglesia Popular” en la historia de América Latina a partir de la segunda mitad del siglo XX es conocido pero, si se atiende a la producción académica que da cuenta de los procesos sociales, económicos y políticos vividos en la región a partir de esta fecha, se puede caer en cuenta de lo poco que se ha profundizado en su estudio.

En algunos estudios de los movimientos de liberación surgidos en América Latina en esa época, si no se les ignora de manera total, apenas se hace mención de ellos de manera marginal y suele explicarse su radicalización como una consecuencia de la influencia ejercida en ellos por la Teología de la Liberación. Otras veces, de forma un poco más acertada, se hace referencia a la importancia histórica alcanzada por las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) pero, nuevamente, se considera que tales comunidades fueron inspiradas en la Teología de la Liberación.

Debido a que los estudios de las CEB han sido sobresalientemente de tipo histórico, se echa de menos un acercamiento que dé cuenta de las significaciones simbólicas, las creencias, las prácticas, etc. Que para el caso de las CEB no se agotan en el ámbito religioso sino que trascienden al político y social.

El presente artículo se propone contribuir al acercamiento del vasto y complejo fenómeno llamado “Iglesia Popular”. Parte del supuesto, que se deja a discusión, de que la génesis de las CEB, espacio por excelencia de un tipo de cristianos que orientaron su hacer y vivir a prácticas políticas de liberación en las últimas décadas del siglo pasado, poco tuvo qué ver, en los hechos, con la Teología de la Liberación; en todo caso, fue ésta el fruto teórico de las experiencias concretas de tales comunidades. De hecho nacimiento de las CEB, lejos de explicarse en la referida corriente teológica, es anterior a su aparición.

En cambio, se busca el origen de la Iglesia Popular ―en la cual participaron miles de laicos, hombres y mujeres, religiosos(as), sacerdotes y obispos― en otras posibles causas. Se propone que las CEB están más estrechamente relacionadas con lo que se conoce como Lectura Popular de la Biblia (LPB) movimiento religioso un tanto al margen de la Iglesia Católica Romana, aunque jamás separado de ella. Se retoma además que, paradójicamente, la LPB, así como las CEB, están en sus inicios más relacionadas de lo que comúnmente se cree con las diócesis locales, así como con un movimiento más bien de tipo progresista, nunca radical, que fue la Acción Católica y con la llamada Doctrina Social Cristiana; estos últimos originados en la propia Iglesia de Roma, con objetivos muy distintos a los que finalmente se observaron en América Latina.

 

El movimiento de la Acción Católica como Antecedente Inmediato

En los años treinta la corriente denominada humanismo integral o cristianismo social fundada por el filósofo Jacques Maritain había llegado a América Latina a través de la Acción Católica. Se proponía la formación de los laicos a quienes se les instruía en la llamada Doctrina Social Cristiana. El importante desarrollo eclesiológico en Latinoamérica entre los años 1930 y 1955 detonado por la Acción Católica en sus distintas vertientes especializadas preparó un espacio muy apto para el desarrollo de la lectura posterior de la Biblia debido al capital organizativo adquirido por los laicos y a una destacada conciencia social desarrollada por ellos. De este modo, al igual que la Doctrina Social Cristiana, el movimiento de la Acción Católica cuya creación en el seno de la Iglesia de Roma obedecía a su necesidad de combatir la expansión del comunismo, sin proponérselo prestó un importante servicio a los posteriores movimientos radicales.

De hecho, en algunos países como Brasil, puede ubicarse a la Acción Católica en su vertiente más especializada: la JOC (Juventud Obrera Católica) como la génesis de las CEB[2]. Algunos obispos que, alentados por Roma y ayudados de congregaciones religiosas fomentaron la Acción Católica, después fomentaron las CEB en sus diócesis. Sin embargo, no en todos los países ocurrió lo mismo, en algunos como México, la Acción Católica se mantuvo más apegada al corte tradicional de la Iglesia con tintes progresistas.

Después de la Segunda Guerra Mundial, el método creado por el sacerdote belga J. Cardijn en su labor pastoral con los obreros: ver-juzgar-actuar, influyó al movimiento de la Acción Católica en Europa y en los años cincuenta y sesenta del siglo XX influyó notablemente varios sectores de la Acción Católica en Brasil y otras partes del mundo, lo que fue provocando cambios hacia una actitud más ecuménica y menos confesional.[3]

 

Factores que dificultaban el acceso a la Biblia en América Latina

Hasta mediados del siglo XX, no existía una lectura de la Biblia hecha por los laicos pues se consideraba que esa actividad no era permitida y que era un privilegio reservado sólo para los eclesiásticos. En el Pontificado de León XIII (1878-1903), y sus sucesores, se fomentó el estudio de las Escrituras Sagradas realizado por expertos, con el propósito de acceder en el mayor modo posible a su conocimiento. Para ello se creó el Instituto Bíblico de Roma (durante el pontificado de Pío X) a donde debían acudir quienes habrían de enseñar Sagrada Escritura en los seminarios. Aunque la intención era propagar el conocimiento de la Biblia, estas medidas recayeron básicamente en clérigos, religiosos y teólogos.

Durante la Segunda Guerra Mundial el controversial Papa Pío XII publicó en 1943 la encíclica Divino Afflante Spiritu donde insta nuevamente a los estudiosos de las escrituras a que, valiéndose de los adelantos de las ciencias y descubrimientos recientes relacionados con la cultura en que fueron escritos los libros sagrados, se dedicaran a un riguroso estudio de los mismos. En su encíclica, Pío XII pide a los prelados que se esfuercen en “fomentar entre los católicos el conocimiento y amor de los sagrados libros” y que “favorezcan, pues, y presten su auxilio a todas aquellas pías asociaciones que tengan por fin editar y difundir, entre los fieles, ejemplares impresos de las Sagradas Escrituras, principalmente de los Evangelios, y procurar con todo empeño que en las familias cristianas se tenga ordenada y santamente cotidiana lectura de ellas”. [4]

La encíclica del Papa no fue difundida en América Latina por los sacerdotes. Considerando que la misa era en latín, los fieles, con muy raras excepciones, no tenían contacto alguno con la Biblia. Era la época inmediata anterior al Concilio Vaticano II[5].

Por otra parte, la única traducción al castellano de la Biblia era la llamada Reina-Valera, poco aceptada entre los católicos pues era relacionada directamente con el protestantismo. Desde luego tampoco existían traducciones a las lenguas indígenas a lo que hay qué agregar que un gran porcentaje de la población no sabía leer. Por lo anterior, la popularización de la lectura de la Biblia parecía imposible.

A pesar de las reticencias, la evangelización protestante en América Latina ejercía desde principios del siglo XX una moderada influencia en la práctica de leer e interpretar la Biblia aunque con una perspectiva más fundamentalista. De hecho, algunas iglesias protestantes introdujeron desde el siglo XIX a América Latina un método para enseñar a leer conocido como Lancasteriano que, para tal fin, se valía de textos bíblicos.

En el ámbito católico, el evento por excelencia que provocó un revuelo en todos los ámbitos eclesiásticos fue el Concilio Vaticano II (1962-1965). La renovación litúrgica traída por el Concilio donde las celebraciones de la misa debían hacerse no en latín sino en la lengua vernácula y que incluía la lectura del Antiguo y Nuevo Testamentos durante la celebración, permitió un conocimiento paulatino del contenido de los libros sagrados por parte de los fieles. Sin embargo, la interpretación siempre quedó a cargo de los sacerdotes a través de la homilía realizada después de las lecturas, teniendo el católico un papel puramente receptor.

No obstante, esta misma renovación litúrgica implicó poco a poco la traducción de la Biblia a muchos idiomas. En América Latina, la Biblia Latinoamericana cuyos comentarios buscaban facilitar su interpretación, fue la más difundida en castellano. Además, del propio encuentro con el mundo protestante, que desde siempre ha sido percibido por los católicos como una amenaza, surgió la necesidad de traducir los evangelios a las lenguas indígenas, pues algunas de estas Iglesias lo venían haciendo desde hacía algún tiempo. [6]

Todo lo anterior dio lugar a la democratización de un tipo de conocimiento religioso. Ante la posibilidad de acceder a la lectura de la Biblia se suscitaron formas alternativas de interpretar su contenido porque la clave de lectura que ofrecía la Iglesia europea, ofrecida en la homilía de las misas, no respondía a la realidad latinoamericana pues la mayoría de los ministros del culto acentuaban en sus explicaciones la tradición y las enseñanzas clásicas de la Iglesia sin mayor interpelación.

 

La Lectura Popular de la Biblia (LPB)

La lectura de la Biblia representó una novedad que constituía una luz y una esperanza para la gente pobre. Dicha lectura comenzó a realizarse, no de manera individual sino en comunidad, particularmente en los grupos de apostolado ―principalmente la Acción Católica y los llamados Círculos Bíblicos― de donde irradió en todas direcciones dando origen a un verdadero movimiento de lectura de la Biblia, novedoso en América Latina, y que se ha denominado de diversas formas predominando el de Lectura Popular de la Biblia (LPB)[7]. Como producto de esa nueva lectura, surgió una manera también nueva de comprender la realidad histórica que conducía a tomar un papel protagónico en ella a partir de una práctica política con motivaciones de carácter religioso.

Pablo Richard (1984) uno de los grandes intelectuales de esta corriente, define la LPB como

Una práctica de la lectura de la Biblia, realizada generalmente en las Comunidades Eclesiales de Base insertas en medios populares de América Latina, que busca rescatar el sentido histórico y espiritual original de la Biblia a partir de la experiencia de la presencia y revelación de Dios en el mundo de los pobres… La Hermenéutica de la liberación es simplemente la teoría de esta práctica de LPB. [8]

 

Método de la Lectura Popular de la Biblia

El método practicado por la Acción Católica: Ver-Juzgar-Actuar (esto es: considerar un acontecimiento de la realidad, ponderarlo a la luz de la lectura bíblica considerada como Palabra de Dios y sacar una conclusión para llevarla a la práctica) fue tomado para realizar la lectura de la Biblia. Posteriormente también se alimentó de las enseñanzas del pedagogo brasileño Paulo Freire y de sus tesis para una educación liberadora.[9]La LPB se caracteriza por ser ante todo una lectura comunitaria en la que se busca leer desde un marco existencial.

Si bien podría sorprender que se incluya a la Acción Católica como un antecedente de la LPB hay qué considerar que ésta ofrecía la posibilidad de percibir en la Biblia un nuevo mensaje, debido a que existió una “preparación” de talante progresista desde finales del siglo XIX con un alto énfasis de compromiso social, liderada por dicho movimiento.

No desdeñamos la importancia del contexto específico en el que surgieron las CEB en el que muchos factores estaban confluyendo, lo que funcionó como un caldo de cultivo para un nuevo imaginario religioso (Revolución Cubana, movimientos de liberación, debate marxismo vs cristianismo, etc.). Los sistemas de representación en boga en la época del surgimiento de las CEB, así como los personajes casi míticos (Camilo Torres, el Che Guevara) contribuyeron para que la lectura, entendida como “interpretación” de la Biblia, se hiciera de un modo singular. Pero, por otra parte, no hay que ignorar que una gran cantidad de personas de CEB no estaban familiarizadas con los acontecimientos regionales sino apenas con su propia realidad, ni con los debates teóricos del momento; y que muchos de ellos, en el mejor de los casos, apenas sabían leer y escribir.

La preocupación principal es siempre la vida de las comunidades, las situaciones concretas de las personas y de la sociedad. Por ello, casi siempre conduce a un compromiso, que puede ser inmediato y sencillo, o bien de largo plazo y de mayor complicación como el trabajo con organizaciones políticas, movimientos populares, campesinos, etc. La característica básica es que se trata de una lectura con una perspectiva muy clara: la perspectiva de los pobres.

En ese sentido, cualquier grupo que realice lectura de la Biblia bajo este método, estará realizando LPB; ello incluiría a los innumerables grupos apostólicos y movimientos eclesiales tradicionales. Sin embargo, casi no se realiza LPB en tales grupos pues, por influencia del neopentecostalismo protestante y Movimiento de Renovación Carismática católico, se está reforzando una lectura de la Biblia muy fundamentalista y conservadora, al pie de la letra.[10]

La Iglesia no siempre ha visto con satisfacción a la LPB. Paradójicamente, desde finales del siglo XIX ha buscado popularizar la lectura de las escrituras sagradas pero sin que podamos hablar de un éxito todavía a pesar de que las circunstancias han cambiado radicalmente. Acaso porque, con pocas excepciones, los obispos no han encontrado el enorme potencial de dicha lectura cuando es realizada comunitariamente. Si bien la Iglesia alienta a los fieles a leer la Biblia, generalmente no se entiende como una lectura comunitaria sino individual o, a lo más, en familia.

La lectura de la Biblia que se realiza dentro de la Iglesia oficial con carácter comunitario es sobre todo durante la misa. Para la Iglesia, la celebración de la misa o Sacramento de la Eucaristía es el centro de toda la vida cristiana[11]. Las normas litúrgicas emitidas por su magisterio son extremadamente puntuales. Con todo y la considerable apertura del Concilio Vaticano Segundo, en su Constitución sobre la Sagrada Liturgia se establece que “La ordenación de la Sagrada Liturgia es de la competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica; ésta reside en la Sede Apostólica y, en la medida que determine la ley, en el Obispo”.[12]

En particular las normas litúrgicas impiden que los fieles hagan en la misa interpretación de la Biblia a partir del método Ver-Juzgar-Actuar pues no permiten que alguien distinto al sacerdote diga la homilía y nunca un laico.[13] Por otra parte, la cantidad de gente que acude a misa en algunas partes dificultaría la implementación del método.

Si bien la Iglesia enseña que la Eucaristía o misa suscita el compromiso de la evangelización y el impulso a la solidaridad pues “despierta en el cristiano el fuerte deseo de anunciar el Evangelio y testimoniarlo en la sociedad”,[14] las personas de comunidades consideran que la misa por sí misma no lleva al compromiso social querido por Dios[15].

La LPB suele caracterizarse por una gran espontaneidad. De acuerdo al desaparecido Obispo Samuel Ruiz, en las zonas indígenas de los Altos de Chiapas, por ejemplo, la lectura no intenta desentrañar un mensaje en el texto bíblico sino en la realidad. Es lo que se está viviendo lo que precisa ser desentrañado y ello es posible analizándolo “a la luz” de la Palabra de Dios. [16] En ese sentido, podríamos decir que, más que de un método para leer la Biblia, se trata de un método para leer la realidad. Si consideramos que la idea de realidad es una construcción social, es comprensible que ésta pueda ser muy diversa y pueda transformarse fácilmente dependiendo del punto de vista con que se le mire.

Con todo, no hay que perder de vista que en última instancia los miembros de las CEB no se reúnen con la intención formal de estudiar la realidad sino de escuchar a Dios a través de la lectura de la Biblia. Es un evento no de tipo político o social sino religioso. De hecho la oración en la comunidad tiene un papel muy importante. Se trata pues de una práctica de la religión y de ello las CEB tienen plena conciencia; sólo que desde su concepción, la verdadera vivencia de la religión no puede estar de ningún modo desfasada de su propia vida.

Jorge Pixley, uno de los académicos más representativos de este movimiento, hace un balance de lo que él considera la situación actual de la LPB. Para él quienes leen la Biblia podrán generar una resistencia a la globalización desde la cotidianidad creando comunidades que vivan desde otra lógica diferente a la del mercado. [17]

La LPB ha conformado un verdadero movimiento religioso más allá de las CEB hasta llegar a convertirse en un asunto académico intelectual, aunque generalmente arraigado en una praxis social. Se puede afirmar la existencia de una compleja red de instituciones e intelectuales latinoamericanos contemporáneos en torno a la LPB.

 

Las Comunidades Eclesiales de Base: espacio para la LPB

Entre los espacios privilegiados para la lectura de la Biblia destacan las referidas CEB. Innumerables grupos comunitarios de trabajadores, indígenas y campesinos formaron grupos con el objetivo de una lectura comunitaria de la Biblia. No obstante, el espacio para la LPB es sumamente amplio. Se trata más bien de un espacio sociológico que no es fácil delimitar, por lo que puede hablarse de un verdadero movimiento, mucho más amplio que las CEB. Incluso las diócesis comenzaron a promover círculos bíblicos y cursos con diversos nombres, así como materiales con la metodología de la LPB. A pesar de ello, no se extendió a la generalidad del catolicismo latinoamericano sino en un tipo de católicos que se ha denominado Iglesia Popular.

Para Pablo Richard (1984) el concepto de Iglesia Popular se entiende en oposición al concepto de cristiandad en América Latina, sea conservadora o reformista según su nivel de relación-legitimación del Estado y/o de las estructuras de poder. Para este autor se trata de un nuevo modelo de Iglesia, no una iglesia distinta, llamada Iglesia de los pobres o Iglesia que nace del pueblo. Se inserta en la sociedad sin ninguna pretensión de poder y “participa plenamente de los movimientos populares y de los procesos revolucionarios, partiendo de y conservando su propia identidad eclesial y su propio mensaje evangélico y teológico”[18]. La Iglesia popular, siguiendo al mismo autor, se construye a partir de las CEB, pero no se restringe a la mera suma de éstas.

Se llama Comunidades Eclesiales de Base (CEB) a los pequeños grupos de cristianos que se reúnen periódicamente para compartir su fe y reflexionar sobre su realidad con el propósito de transformarla. Estas comunidades surgieron por toda América Latina. Aunque la Iglesia se define a sí misma como el conjunto de todos sus fieles, su modelo tradicional ha sido de tipo jerárquico piramidal; en tanto que el modelo de la Iglesia popular latinoamericana es una “comunidad de comunidades”. Esto posibilita que el creyente se sienta parte activa y efectiva dentro de la Iglesia, contrariamente a lo que ocurre cuando no se forma parte de un grupo. Según el sociólogo de la religión Peter Berger, la finalidad del grupo o comunidad religiosa es proporcionar apoyo social a las creencias.[19]

El ser y quehacer de las CEB están cimentados en la lectura de la Biblia con el método de la Lectura Popular que comprende una perspectiva muy concreta desde la cual, al parecer es posible entender y enfrentar la situación de marginación de la región. Para los miembros de CEB, en la Iglesia se diluye la idea de una vinculación a la realidad y su papel profético de denuncia,[20] en tanto que la lectura comunitaria exige que sean los miembros quienes interpreten las lecturas y que a su vez realice también una lectura e interpretación de la realidad. Incluso algunos obispos alientan esta forma de lectura como un medio para articular la fe con la vida, aunque con otros nombres como lectura vivencial, lectura existencial, lectura liberadora de la Biblia o lectura orante de la palabra de Dios.[21] Por su parte, la Comunidad Eclesial de Base puede adquirir otros nombres como Pequeña Comunidad, Comunidad Cristiana de Base, Comunidad Apostólica de Base, Eclesiolas, entre otros.

Para Günter Stieler, es en la crisis del desarrollismo, que ocurrió en los años setenta, donde ubicamos el surgimiento de las CEB, relativamente independientes de la Iglesia Católica y, “como expresión teórica de estas comunidades, en la Teología de la Liberación,[22] fundamentada en la teoría de la dependencia, la teología política, la teología de la esperanza, la teología de la revolución, así como en las ciencias sociales, entre ellas también el marxismo.”[23].

En realidad, las CEB surgieron mucho antes en algunas zonas de América Latina, y pueden remontarse hasta principios de 1962, antes incluso del Concilio Vaticano II (1962-1965).[24] Éstas se adelantaron en pensamiento y práctica respecto a una Iglesia de base inserta en la realidad de la gente. Entre las comunidades más antiguas se puede mencionar a las de Barra do Pirai, municipio del Estado de Río de Janeiro, Brasil, donde en 1962 el obispo Agnelo Rossi, consideró positivo que los laicos se reunieran a leer la Biblia en lugares donde por falta de sacerdotes no se celebraba misa. Así se formaron comunidades que pronto dieron muestras de su gran capacidad de convocatoria y de organización, dando origen a un movimiento que pronto se extendió por los lugares más apartados de todo el país. Las personas responsables de llevar adelante estas comunidades fueron conocidas como “Catequistas Populares” y ello dio origen a un movimiento que se extendió por diversas diócesis de Brasil y posteriormente se consolidó en las Comunidades Eclesiales de Base.[25] En ese país, las CEB están muy vinculadas al trabajo pastoral de las parroquias y respaldadas por los obispos, quienes impulsaron una educación popular a través de diversos medios, siendo las escuelas radiofónicas un recurso insuperable para estos fines.

En suma, al tiempo que las CEB son, ciertamente, fruto de la apertura de la Iglesia, son también el reflejo de una vital y autónoma experiencia de fe cuya riqueza constituye un valioso aporte a la tradición eclesiástica. De hecho, la Teología de la Liberación tiene como importante fuente de inspiración la experiencia práctica de las CEB ―y no al contrario― pues reconoció en ellas, desde sus inicios, su formidable capacidad de interpretación de la Biblia de un modo nuevo y original. [26]

Sin embargo, las CEB casi desde sus inicios fueron vistas con recelo. Los obispos que las promovían fueron tildados de comunistas. Las comunidades terminaron siendo perseguidas por los gobiernos y fueron finalmente censuradas por la propia Iglesia en la medida en que se censuró a la llamada Iglesia Popular Latinoamericana y a la propia Teología de la Liberación. A pesar de que los documentos del Concilio Vaticano II, y sobre todo el de la Conferencia Episcopal de Medellín en 1968 y de Puebla en 1979 no sólo reconocieron la validez de las comunidades cristianas de base sino recomendaron su formación como parte de la Pastoral de Conjunto,[27] la Iglesia oficial latinoamericana nunca asumió realmente ese modelo de Iglesia de inserción, particularmente a partir de que el Cardenal Alfonso López Trujillo se convirtió en el Secretario General de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (1972-1984), limitante con la que los obispos partidarios de las CEB tuvieron que lidiar, particularmente durante la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla en 1979.

 

Del modelo de Iglesia tradicional al modelo de la pequeña comunidad.

El relato de Hechos de los Apóstoles donde se describe la primitiva comunidad de cristianos[28] constituye sin duda un mito fundacional para las CEB. Aunque también la Iglesia tradicional reconoce como su origen a las primeras comunidades cristianas cuyo nacimiento se narra en el relato de Pentecostés[29], del mismo modo se apoya en otros “relatos” de tono más escatológico como son: el mito de la Nueva Jerusalén, narrado en Apocalipsis, que es la imagen de la Iglesia futura en su etapa celestial, o el de la novia de Cristo que al final de los tiempos se une con su esposo. El énfasis que se haga en uno u otro relato puede explicar la diferencia que existe en la praxis política y social de uno y otro modelo de Iglesia.

Al enfatizar una Iglesia cuya salvación no pertenece a este mundo sino al mundo futuro, el creyente se esfuerza sobre todo en asegurar su salvación personal para ser parte de aquella Iglesia por venir. Por el contrario, cuando el creyente enfatiza una salvación inserta en el tiempo, encuentra mayor inspiración en una Iglesia primitiva perseguida. Para los cristianos de las CEB, el martirio es una realidad tan actual como lo era para la primitiva comunidad cristiana. Este hecho les aporta certeza de que están en la línea de la Iglesia original. La praxis y el testimonio es lo que confiere identidad a la Iglesia de las bases. En la medida en que se sientan parte activa de la historia y del mundo, ellos saben que están cumpliendo la misión de ser Iglesia.

Lucien Goldmann propone en su concepto de conciencia posible que una determinada forma de pensar entre los miembros de un grupo social es el resultado de determinadas circunstancias que confluyen en el momento de un específico mensaje;[30] circunstancias sin las cuales, las mismas ideas recibidas por los miembros de un grupo social, no producirían los mismos efectos. Tal podría ser el caso de la idea del Reino de Dios. Tanto para la Iglesia Institucional como para la Iglesia “comunitaria” el Reino de Dios ya está “aquí y ahora” de acuerdo a lo dicho por Jesús de Nazareth; sin embargo, para la primera, el Reino adquiere un carácter más utópico que para la segunda. Partiendo de Goldmann, podemos suponer que es posible también obtener de un mismo símbolo interpretaciones muy diversas en base al bagaje cultural con el que se cuenta así como las condiciones objetivas en las que ocurre el “consumo” del símbolo.

 

Las CEB desde algunas experiencias concretas en Centroamérica

Pablo Richard (1984) afirma que las corrientes reformistas de la Iglesia de las décadas de 1950-60 provenían del sur del continente, en tanto que en América Central, las particularidades de los factores sociopolíticos de la época posibilitaron más rápidamente el surgimiento de una Iglesia Popular, por lo que Centroamérica es en las décadas de 1970-80 el foco principal de esta experiencia de Iglesia. “Aquí la Iglesia de los pobres tiene raíces más populares que en el resto de América latina” y adquiere características particulares: es más masiva, más popular y más infraestructural. Esto es, los grupos reformistas católicos y los intelectuales medios más radicalizados tienen poco peso, además de que es un modelo de Iglesia menos ideológico y más ligado a las necesidades vitales del pueblo, por lo que se habla de una teología de la “vida”. Para Richard, “el fenómeno de la Iglesia popular es especialmente significativo en América Central porque aquella ha madurado aquí directamente, sin mediaciones, de los movimientos”. Asimismo, considera que “la participación de los cristianos en los procesos revolucionarios de Centroamérica supone un aporte muy significativo para una nueva concepción práctica y teórica del movimiento popular”.[31]

Con base en tales consideraciones, nos detendremos en el caso de las CEB de Centroamérica, sólo para un acercamiento muy general que nos permita “aterrizar” en espacios y tiempos concretos las ideas vertidas en este trabajo. Generalmente se considera que las CEB surgieron en Brasil y de ahí se extendieron al resto de América Latina hasta llegar a Centroamérica y sur de México. Es evidente que en el país sudamericano se originó el fenómeno de pequeñas comunidades cristianas que fueron evolucionando alentadas por obispos progresistas y que el modelo fue adoptado en otros países; sin embargo, la experiencia de CEB en América Latina no tiene este único origen.

Muchas de estas comunidades nacieron de forma local en torno a catequistas relacionados con diversos movimientos apostólicos, principalmente la Acción Católica pero también la Legión de María y otros; movimientos que en general se han caracterizado por guardar celosamente la línea católico-romana por lo que valdría la pena rastrear las diversas influencias ejercidas sobre tales líderes. Como ya se ha sugerido, algunos de estos movimientos adquirieron una orientación progresista, particularmente la Acción Católica[32] que, inspirada por la Doctrina Social Cristiana, fue proclive a posturas más radicales debido a las duras condiciones de pobreza y represión en los países latinoamericanos.

Otras ocasiones fueron misioneros extranjeros provenientes de países de Europa, así como de Estados Unidos y Canadá, quienes trajeron consigo formas de organización comunitaria, puestas en práctica en sus lugares de origen y que ponían en entredicho la tradicional organización jerárquico-piramidal de la Iglesia Católica. Este es el caso de las comunidades de San Miguelito en Panamá, importante experiencia de comunidades de base, llamadas Eclesiolas o “Familias de Dios”, nacida en 1962-63 y en las que tienen su origen muchas CEB de Centroamérica e incluso de otros países como Ecuador y México. El proyecto estuvo a cargo de siete sacerdotes y cinco religiosas de la congregación Catholic Foreign Mission Society of America (Maryknoll) quienes permanecieron desde 1962 hasta 1980. Después fue asumido por sacerdotes y laicos locales[33].

En una primera fase, se organizaron los pequeños grupos o “eclesiolas”. En éstas se analizaba la realidad local y nacional a la luz de la lectura de la Biblia.  En aquellos años, la lectura de la Biblia hecha por el pueblo constituía algo verdaderamente novedoso por lo que causó gran impacto.

La experiencia tuvo tal éxito que personas de varios países de América Latina, como Nicaragua, El Salvador, Honduras, Ecuador, entre otros, acudieron a San Miguelito a aprender la metodología practicada por sus comunidades[34]. También personas de San Miguelito fueron invitadas a estos países para dar a conocer la forma en que dichas comunidades estaban trabajando. A partir de 1965, las CEB fueron proliferando formidablemente por toda la región centroamericana, incluyendo zonas campesinas, urbanas e indígenas. Por lo anterior, podemos decir que las CEB no se originaron en un punto específico y de ahí irradiaron al resto del continente sino que, en el espíritu de apertura que paralelamente motivó en 1962 la inauguración del Concilio, ocurrió este singular fenómeno en varios países de América Latina.

Lo más novedoso en estas CEB, era no sólo que la gente común podía leer la Biblia, sino que tenía la posibilidad de “interpretarla”, dando origen a una auténtica reflexión teológica popular.

En El Salvador, las CEB adquirieron una vocación de martirio, en torno a la figura de Monseñor Romero. No porque solamente en este país haya existido la persecución y eliminación de innumerables miembros de CEB junto al resto de la población, sino por la creencia firme de que los cristianos asesinados pueden ser considerados mártires en un santoral católico latinoamericano, para lo cual la muerte del obispo Romero representa el elemento de certidumbre más palpable y emblemático. Según el testimonio del padre Declerq, misionero belga, iniciador de CEB en San Salvador durante el tiempo de monseñor Luis Chávez y González, su sucesor, Oscar Arnulfo Romero les encargó: "Hagan florecer por todas partes a las Comunidades Eclesiales de Base”.[35] El exterminio sistemático de la población que intentaba organizarse para exigir condiciones de vida más justas, condujo a monseñor Romero a convertirse en la voz de las capas más desposeídas frente al gobierno y las fuerzas armadas del país lo que finalmente condujo a su asesinato por parte del gobierno en 1980.

La Iglesia popular latinoamericana no dudó en considerar estos asesinatos como un martirio. No sólo la muerte del obispo Oscar Romero y posteriormente del Filósofo de la Liberación, Ignacio Ellacuría y sus compañeros jesuitas (1989), sino de un pueblo que ha sufrido el martirio como parte de lucha por la liberación. En el Salvador, comunidades enteras fueron perseguidas, muertas, torturadas o exiliadas junto con sus dirigentes, que buscaban vivir un compromiso político social según el espíritu de la Conferencia de Medellín. Los integrantes de CEB no eran los únicos perseguidos pero, al igual que los líderes comunitarios o sindicales, eran considerados altamente subversivos.

Lo mismo puede decirse de Guatemala donde la persecución de las CEB existió desde su aparición por parte de los gobiernos totalitarios pero se recrudeció en los años ochenta. Entre 1981 y 1983 decenas de miles fueron masacrados, entre ellos cientos de catequistas, sobresaliendo la Iglesia del Quiché con mayoría de poblaciones indígenas, cuya resistencia deja de manifiesto el arraigo de esta fe en las tradiciones originarias del pueblo maya.[36]

Esto aconteció no sólo en CEB campesinas sino también en CEB suburbanas y urbanas pues también en la capital se habían expandido mucho, incluso en un ambiente de feroz persecución en contra de todo el pueblo guatemalteco.

Muchos de los catequistas pertenecían a la Acción Católica. Por ello hay que tener cuidado en suponer que por un lado estaba el laicado simplemente progresista representado por la Acción Católica y que por otro estaba un laicado radical de las CEB o Iglesia popular. En la realidad mucha gente que de años atrás venía trabajando en la Acción Católica, después de Medellín trabajó en CEB, incluso sin dejar de pertenecer a la primera. Se trataba de líderes comunitarios que iban formando comunidades en los caseríos, en los cantones, en las aldeas, comunidades comprometidas con su propio desarrollo económico, social y cultural pero todo eso era considerado como subversivo. [37]

Si bien las CEB en Guatemala experimentaron un importante florecimiento teniendo como marco la larga guerra civil que sufrió el país, también por causa de este mismo conflicto entraron en un periodo de recesión debido a que muchas de éstas fueron consideradas como células comunistas o células de apoyo a la guerrilla, lo que provocó que su militancia, sobre todo en las zonas periféricas de la Ciudad de Guatemala, bajara mucho de intensidad. Fue a finales de los años ochenta y durante los noventa, antes de la firma de la paz, que las CEB resurgieron bajo el impulso de monseñor Gerardi.

Actualmente existen CEB en toda Guatemala, algunas de forma un tanto marginal dentro de las diócesis, otras como parte esencial de la organización pastoral. De acuerdo a lo manifestado por el obispo Álvaro Ramazzini,[38] a partir de la Cuarta Conferencia Episcopal Latinoamericana de Santo Domingo (1992) ellos han preferido hablar de “pequeñas comunidades” en lugar de “comunidades eclesiales de base” debido a la “capa de sospecha” que cayó sobre las CEB durante el conflicto armado en Guatemala. La Diócesis de San Marcos, de la cual estuvo al frente desde 1988 hasta 2012, cuenta con el Centro de Adiestramiento de Catequistas donde muchos indígenas reciben una formación bíblica pero no la llaman “Lectura Popular de la Biblia” sino “Lectura Vivencial o Existencial de la Biblia”; es decir, referida siempre a las situaciones concretas:

Contrario al caso de la diócesis de San Marcos y otros donde el obispo confiere una gran importancia a las CEB, en nicaragua observamos que éstas caminan de forma independiente de cualquier estructura de la Iglesia jerárquica. Nacieron en los años sesenta en los barrios orientales de Managua, motivadas por el Padre José de la Jara y la hermana Maura Clark de Mariknoll, quien años después sería asesinada junto a otras religiosas en El Salvador.[39] Sacerdotes jesuitas iniciaron también un proceso de formación intensiva en temas teológicos, políticos y sociales, formando pequeñas comunidades en los diferentes barrios. Una vez que se formaron las CEB, se les dejó y éstas continuaron trabajando solas.[40]

El Padre español José de la Jara organizó las primeras CEB en la comunidad de San Pablo Apóstol y Santiago Apóstol, después iniciará la organización de éstas en distintas localidades de Managua con ayuda de laicos de Catholic Foreign Mission Society of America (Mariknoll), de acuerdo a la experiencia del Programa Familia de Dios en la comunidad de San Miguelito en Panamá que inició en el año de 1963. Testimonia Luciano Sequeiro Guerra uno de los fundadores de las CEB en Managua que fue enviado por de la Jara a Panamá a conocer el proyecto denominado “Familias de Dios”:

 “Comenzamos a ser retiros espirituales y fuimos formando la familia de Dios que más tarde originaron las CEB. En los retiros leíamos la Biblia, la comentábamos, la meditábamos y tratábamos de ponerla en práctica”.[41]

El P. José de la Jara fue el compositor de los diez temas de la Misa Popular Nicaragüense, ayudado del guitarrista y miembro de la comunidad de San Pablo Apóstol don Manuel Salvador Dávila (posteriormente el cantante Carlos Mejía Godoy la hará célebre a través de su versión de misa campesina), también compondrá los arreglos para musicalizar el poema “Solentiname” del padre y poeta Ernesto Cardenal.

La misa popular reforzó una Iglesia distinta. Ello fortificó la visión y opción por los pobres, a partir de una penetración e inserción en la religiosidad popular y el fortalecimiento de una espiritualidad liberadora en un espacio de diálogo y solidaridad comunitaria.[42]

Es conocido el papel jugado por los cristianos identificados con la iglesia popular ―católicos y protestantes― en la Revolución Sandinista. En sus inicios, la mayor parte de la gente de CEB simpatizó con el Frente Sandinista de Liberación Nacional, integrándose muchos de los jóvenes a la guerrilla. Otros muchos eran militantes, llegando posteriormente a tomar algunos puestos importantes en el gobierno de la Revolución. Alrededor de 1979, cuando comenzó el gobierno revolucionario, resurgieron con mayor vitalidad en Nicaragua las CEB cuyos miembros se involucraron directamente en los diversos proyectos sociales.

Debido a que la jerarquía católica, con el cardenal de Managua, Miguel Obando y Bravo a la cabeza, repudió la revolución sandinista con el argumento de que los comunistas eran ateos y enemigos de la Iglesia, las CEB padecieron incomprensión y ataques por parte de ésta. La gente también las identificaba directamente con el Frente y con el gobierno revolucionario, lo que las llevó a la casi desaparición después de 1990 cuando la revolución sandinista fue derrotada por la vía electoral.

Haberse identificado tan plenamente con un partido político fue interpretado por las propias CEB como algo inadecuado a su misión crítica, por lo que ahora son más cautas en sumarse a determinados proyectos políticos y actualmente están volviendo a florecer en medio de muchas limitantes.[43]

El caso de Honduras resulta ser sui géneris. Gracias a la poca presencia del clero, extranjero en su totalidad hasta mediados del siglo XX, el papel del laicado fue de mayor protagonismo que en otras partes, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II. En 1966 en la Iglesia de Choluteca, el obispo Marcelo Gérin –de origen canadiense– organizó la capacitación de varios líderes campesinos para impartir las celebraciones litúrgicas en la Semana Santa, en razón del bajo número de sacerdotes en el país y el difícil acceso a las comunidades rurales.

Así es como comenzaron a funcionar las Celebraciones de la Palabra: como comunidades que se reunían con un fin de tipo litúrgico, en torno a la figura del celebrador. En realidad, las Celebraciones de la Palabra están contempladas en la Constitución sobre la Liturgia, uno de los documentos emanados del Concilio Vaticano II, como un medio para suplir la escasez de sacerdotes. Dicha constitución, en su número 35, 4, establece que “se fomente la Celebración de la Palabra de Dios los domingos y días festivos sobre todo en los lugares donde no haya sacerdote, en cuyo caso debe dirigir la celebración un diácono u otro delegado por el obispo”.[44]

Muy tempranamente, esto fue puesto en práctica en Choluteca y dos años después, la Conferencia de Medellín retomó esta orientación conciliar que les resultaba muy adecuada para América Latina. No obstante, fue en Honduras donde se llevó a la práctica a nivel nacional.  Aunque las Celebraciones de la Palabra en general no practican el método de la LPB, la capacitación de los Delegados o Celebradores, tiene un altísimo énfasis en el análisis de la realidad a partir de la Palabra de Dios, más allá del mero animador litúrgico contemplado en la Constitución Conciliar referida.

Algunas Iglesias locales se pusieron a capacitar a trabajadores rurales y comenzaron a formarse centrales obreras y sindicatos. Se establecieron los Centros de Capacitación Bíblica y Social[45] en los que colaboraban y al mismo tiempo se capacitaban los Celebradores.

Es posible distinguir el marcado sentido social de dicha capacitación en los manuales de formación de la diócesis de Choluteca. Los Celebradores tuvieron acceso a un proceso de formación integral sobre sus derechos básicos y también sobre sus potencialidades; un proceso de carácter múltiple que incluyó alfabetización de adultos, cooperativismo, desarrollo comunitario, derechos humanos, derechos agrarios, nociones básicas de agricultura y salud. Asimismo, una visión de la fe cristiana liberadora que recuerda la responsabilidad del cristiano en practicar la justicia en su vida personal, y comunitaria, incluyendo la responsabilidad de participar en los asuntos políticos.[46]

A raíz de la Conferencia de Medellín en 1968, la Conferencia Episcopal de Honduras (CEH) acordó intensificar las Escuelas Radiofónicas[47], fomentar los institutos para la capacitación de líderes para las comunidades; cursillos de “concientización”; creación en plan diocesano y nacional de la Comisión de Justicia y Paz con la designación de un ejecutivo nacional y la reestructuración de “Cáritas de Honduras”. También acordaron fomentar la formación de CEB, por medio de las Celebraciones de la Palabra de Dios; dar apoyo oficial y en bloque a las minorías activas (líderes sindicales, cooperativistas, etcétera).[48]

Debido al impulso que le dio la Iglesia en general, el movimiento de los Celebradores de la Palabra, también llamado Delegados de la Palabra, tomó mucha fuerza a partir de 1969 y su auge siguió en aumento hasta mediados de los años setenta. La figura del Celebrador de la Palabra equivale al catequista de Guatemala o puede adquirir otros nombres, el caso es que el modelo se exportó a toda la región y hubo celebradores en El Salvador, y en Nicaragua y en otras partes.

Paralelamente, como en toda América Latina, fueron surgiendo en Honduras las CEB pero con un perfil muy discreto pues fue el movimiento de la Celebración de la Palabra el que recibió un impulso y un auge extraordinarios. Si bien podemos sostener que las Celebraciones de la Palabra son una modalidad sui géneris de CEB, existen entre ambas marcadas diferencias. En 1972, el Arzobispado de Honduras prohibió que los Celebradores de la Palabra se involucraran con asuntos políticos,[49] lo que no ocurrió con las CEB, las cuales fueron tomando opciones más radicales. De este modo, mientras que las Celebraciones de la Palabra continuaron totalmente subordinadas a los obispos, las CEB se alejaron un tanto de la Iglesia jerárquica tomando unas y otras rumbos diversos. A pesar de ello, no debe olvidarse que los Delegados de la Palabra han dado grandes luchas por reivindicaciones sociales.

En los años noventa del siglo XX, hubo una recuperación en todo el país de ambas modalidades de comunidad de base aunque, en general, lo fuerte en Honduras, hasta la fecha, son las Celebraciones de la Palabra. Las CEB por su parte conforman un movimiento, aunque minoritario a nivel nacional, con un fuerte arraigo y buena influencia en los movimientos reivindicativos del país; muy particularmente en la Diócesis de Trujillo y sobre todo en la de Santa Rosa de Copán donde el obispo emérito, Luis Alfonso Santos, organizó toda la pastoral diocesana en CEB. En palabras del propio obispo, la idea no fue suya sino de su predecesor Monseñor José Carranza Chepes, quien murió en 1980.[50]

Mucho más fuertes son en Honduras, entre los movimientos de tipo religioso, aquellos de base espiritualista; como las comunidades pentecostales y neopentecostales evangélicas, el Movimiento de Renovación Carismática en el Espíritu Santo y las Comunidades Catecumenales. Estas últimas, al interno de la Iglesia Católica, son personas más bien de clase media y aglutinan a gente que no está de acuerdo en que la Iglesia se involucre en cuestiones sociales y políticas.

Costa Rica es el país centroamericano donde menos proliferan las CEB. Sin embargo, desde la época de las luchas de liberación nacionales, las pocas comunidades estuvieron muy comprometidas con tales movimientos en el resto de los países centroamericanos. Por otro lado, la LPB y en general una experiencia cristiana un tanto alternativa han encontrado un lugar de desarrollo y proyección en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) que se encuentra en San José, mismo que también ha padecido rechazo por parte de la Iglesia pues promueve una pastoral social encarnada en el pueblo. Esta institución ha tenido un papel clave en la realidad religiosa en Costa Rica.

Muy importantes en Centroamérica para la pastoral social han sido las radioemisoras católicas, que valdría la pena abordar en un estudio aparte. En Costa Rica por ejemplo, la Radio Santa Clara presta un valioso servicio al DEI y a las comunidades campesinas.

 

El imaginario religioso en las Comunidades Eclesiales de Base

Hemos abordado el aspecto histórico de las CEB de una manera muy somera dada la complejidad y riqueza de las mismas, dejando un tanto de lado un acercamiento a la cosmovisión de las personas concretas que realizan LPB y que conforman CEB. De quedarnos ahí, renunciaríamos a una posible explicación de las causas que impulsan a los actores a transformar su realidad, sobre todo los aspectos simbólicos que aportan sentido a su experiencia y que, en última instancia, son la fuente de sus motivaciones. Por lo anterior, en este apartado intentaremos un acercamiento a las creencias de las CEB y sus diferencias con la Iglesia tradicional. 

Idea de Iglesia. En su reflexión, los miembros de CEB de ningún modo se consideran personas convertidas a la manera como se asume un converso que abraza una nueva religión. Por el contrario, se consideran sujetos de un proceso de reforzamiento en el catolicismo considerado como “auténtico” frente al catolicismo de masas tradicional.

Las CEB tampoco se consideran una Iglesia alternativa sino una expresión de lo que ésta debería ser, frente a una Iglesia deformada que no ha sabido conservar el espíritu de las primitivas comunidades cristianas de las que habla el libro del Nuevo Testamento Hechos de los Apóstoles. De ahí que no hablan de separarse de la Iglesia de Roma; por el contrario, reconocen en ella signos de autenticidad, como son los documentos del Vaticano II y Medellín. Sin embargo, es sobresaliente su actitud crítica frente a la jerarquía de la Iglesia por la ausencia de una opción auténtica y visible a favor de los pobres en el mundo entero, pues consideran que la Iglesia es cómplice de los sistemas de dominación en la medida en que no los combate; y exigen de ella que cumpla una misión profético de denuncia y rechazo de la injusticia.

Es importante señalar que la concepción de Iglesia entre unas CEB y otras no es homogénea. En algunos lugares donde están insertas a la pastoral diocesana, las personas de CEB guardan una mayor sumisión a la jerarquía eclesiástica. Todo lo contrario sucede en lugares donde las CEB caminan solas sin el apoyo de los sacerdotes, ni los obispos.

Las CEB tienen muy claro que la Iglesia no es la jerarquía eclesiástica sino el total de los fieles y que el concepto de comunidad de base es mucho más amplio que las CEB formales y puede tomar diversos nombres. Corresponde más bien a la comunidad de creyentes que viven su fe precisamente de forma comunitaria. Se trata de la Iglesia popular en sentido amplio; es decir, los fieles católicos con una opción conciente y comprometida por los pobres y que viven su fe no de manera individual sino en comunidad.

Papel de los cristianos en los asuntos políticos. Los actores, nos proporcionan algunos indicadores que reflejan su noción respecto al papel que deben jugar los cristianos como comunidad en los asuntos político-sociales. Algunos los podemos encontrar en el material que producen para sus reflexiones. Un ejemplo es el caso del Boletín Justicia y Paz, editado por las comunidades rurales cristianas de El Salvador entre 1972 y 1980, su gran promotor y director fue el Padre Fabián Amaya con el respaldo de la Conferencia Episcopal de El Salvador. Su eje se centra en la denuncia de la injusticia social y el anuncio de la liberación.

Algunos sectores de la Iglesia desde hace algunos años han descubierto el gran potencial que tiene la CEB en la organización social reivindicativa por lo que en los lugares donde los pastores eclesiásticos se han insertado en las luchas populares se consolida muy eficazmente la resistencia. Las pequeñas CEB constituyen precisamente la “base” de un amplio movimiento popular. En algunos casos como las diócesis de San Marcos en Guatemala con el obispo Álvaro Ramazzini (trasladado a la diócesis de Huehuetenango en 2012) o Santa Rosa de Copán en Honduras, durante la gestión del obispo emérito Luis Alfonso Santos, son liderados por la Iglesia institucional a la par con otros líderes laicos que libran diversas luchas populares como la resistencia contra el despojo de tierras, o contra de la explotación minera a cielo abierto por parte de las trasnacionales, la dignidad indígena, los derechos humanos, entre otras.

La fuerza política de las CEB radica en que el sentimiento religioso, de por sí muy fuerte en el ser humano, en las comunidades es encausado hacia la lucha por hacer manifiesta la liberación de Dios. La reflexión que continuamente se hace de los misterios cristianos en la comunidad provoca una reanimación constante de la fe de las personas. Esto difícilmente ocurriría en cada individuo de forma aislada. La comunidad es pues la base de la reflexión a nivel intelectual, de la fe como experiencia religiosa y de la acción política como expresión de dicha fe.

Noción de pecado/salvación. Para las CEB, frente a una concepción de Dios todopoderoso que castiga los pecados, se impone la concepción de un Dios que sufre con el dolor del pueblo. En concordancia con lo anterior, la idea de un Cristo que murió para salvar a la humanidad del castigo divino desaparece para dar paso a la de un Jesús, también Salvador, pero cuya vida histórica fue una continua opción por los pobres y por la justicia, siendo la radicalidad de su opción lo que desencadenó su muerte.

La noción de pecado es así un tanto distinta a la de la tradición escolástica católica. Sin dejar de ser personal, el pecado tiene una fuerte connotación social, No dicen, por ejemplo, que un pecado grave sea “ser injusto” o “ser pasivo” sino “la injusticia” o “la pasividad”[51] esto implica que se está hablando de estructuras donde no hay un culpable concreto, el pecado es de la sociedad. Asimismo, el pecado de “omisión”, esto es, “evitar hacer el bien” o “permitir que se haga el mal” es muy grave, en contraste con la noción dominante en los católicos más tradicionales, donde este pecado casi queda desdibujado.

De ahí que, en esta misma lógica, la idea de salvación no coincida con la idea tradicional de “salvar el alma” o de una vida bienaventurada después de la muerte (el cielo),

“Lo que tradicionalmente mucha gente anda buscando en la religión es salvar su alma y la vida cristiana no es para salvar el alma, es para salvar a otros, e íntegramente a la persona. En este sentido, la salvación está ligada a la liberación, que es la historia de la Biblia; la Biblia no tiene otra cosa que pura historia de liberación de un pueblo”.[52]

Debe destacarse que estas concepciones se alejan un tanto de las creencias de católicos tradicionales, pero sin llegar a ser contradictorias con las enseñanzas de la Iglesia, depende en todo caso de las interpretaciones posibles no sólo de los textos bíblicos, sino incluso de los documentos del Magisterio de la Iglesia. En efecto, los documentos conciliares o la Doctrina Social Cristiana, por su nivel de generalización, suelen dejar márgenes a las interpretaciones más conservadoras y también a las más radicales.

La Comunidad.La noción de comunidad es muy vaga en la iglesia católica, tiene un sentido muy amplio, equivalente al tamaño de la parroquia o bien muy espontáneo como el grupo de fieles que se congregan para escuchar la misa, por lo que es efímero y muy impersonal. Una nueva noción de comunidad antes ausente, excepto en las comunidades indígenas, es encontrada en los miembros de CEB. Para ellos, la comunidad es el principal referente, tiene su fundamento en la Biblia y tiene una función muy específica, donde las relaciones de amistad son el principio de un contacto profundo con la realidad y de un encuentro con la Palabra de Dios.

El servicio a los demás es tan importante que en algunos lugares donde las CEB son fuertes, la preparación al sacramento de la Confirmación ―que desde luego no se administra a niños sino a jóvenes o adultos― dura un año, durante el cual el aspirante tiene que hacer obras sociales: “Porque tenemos que acostumbrarnos al servicio a la comunidad.”[53]

Hay que mencionar que no todos los cristianos de base entienden la comunidad de la misma manera. Hablar entre los indígenas de “comunidades de base” no tiene sentido porque su punto de referencia de comunidad es o la familia o la aldea entera. Si en una aldea indígena se hace LPB, esto suele hacerlo la comunidad toda y su identidad posiblemente no estará muy determinada por ser miembros de una comunidad de base sino por ser comunidad indígena, aún cuando practiquen el método de las CEB. [54]

Dignidad personal. La comunidad tiene un importante papel en el tema de la dignificación personal. Las personas de CEB frecuentemente hablan de que, a partir de su pertenencia a una comunidad, ocurrieron transformaciones importantes en su vida, tales como el alejamiento del alcoholismo o de relaciones familiares violentas, entre otras. Lo anterior no es considerado tanto como una conversión milagrosa ni eufórica sino como la consecuencia lógica de una reflexión madurada en la comunidad, por lo que suele ser gradual, a la par de un deseo por el bienestar no sólo propio sino también de los demás.

“Yo les digo en la celebraciones de la Palabra que he tenido una resurrección […] fue muy gradual, poco a poco, no de repente […] siento que ha habido una transformación en mí”.[55]

Algunas personas de comunidad manifiestan que es importante un comportamiento digno porque la demás gente identifica a los miembros de CEB y espera de ellos algo diferente, el perdón y el amor, especialmente entre los miembros. Consideran que la autenticidad de sus palabras y obras se expresa en su testimonio de vida ante los demás.

En este tema también es importante considerar el caso de las mujeres. La educación tradicional que las mujeres reciben en la familia latinoamericana las prepara para la servicialidad y la sumisión, no sólo de la pareja sino de los hijos, y en general de “el otro” quien quiera que sea. Ello las hace sentirse retraídas y sumisas pues su valor no descansa en sí mismas sino en otros.

En estos ambientes donde vivimos, las mujeres siempre habían sido muy tímidas, parecía que se les había enseñado que ellas no podían ni hablar, […] que no tenían casi valor.[56]

Cuando las mujeres se convencen de su igualdad fundamental frente a los hombres, inevitablemente se transforman sus relaciones familiares y de pareja. Consideran que ello es parte de una salvación-liberación exigida por Dios que no puede saltar a las estructuras sociales más amplias e ignorar la vida cotidiana.

“Jesús nos habla de una salvación pero también tenemos que salvar la vida cotidiana. Mi cambio es personal pero después de mi cambio personal voy a tratar que otros cambien para que esta gente también sea liberada de muchas cosas que existen: de injusticia, de la vida familiar, ya que a veces nosotras somos tan apegadas a la familia que ni del esposo somos liberadas”.[57]

Las mujeres en general cambian su percepción de sí mismas y de cómo deben ser sus relaciones con los demás, particularmente con sus parejas, contrariamente a la forma como fueron educadas. Se trata no solamente de un empoderamiento y dignificación frente a los hombres sino también frente a la comunidad. Muchas reconocen la persistencia del machismo dentro de las CEB; otras, no necesariamente rechazan los roles que les han sido asignados culturalmente pero se posicionan frente a ellos de una manera crítica y actúan en consecuencia de esta nueva forma de concebirse a sí mismas. Las mujeres valoran lo que obtienen en las CEB pues su círculo de relaciones se amplía más allá de sus hogares y en ellas sienten que son escuchadas. Esto les confiere mayor seguridad para hablar y expresarse en público incluso en espacios más amplios que la propia comunidad.[58]

 

Futuro de las CEB y de la Lectura Popular de la Biblia

Las CEB han pasado por duras crisis que las han puesto al borde de la extinción por lo que se considera necesario preguntarnos por el futuro que éstas enfrentan. Ahora las CEB latinoamericanas (no sólo existen CEB en América Latina sino en muchas partes del mundo) subsisten después de duros embates y tienen como reto articularse con toda la fuerza liberadora que ha demostrado tener la llamada Iglesia Popular.

Aunque no se vive la euforia de la época de auge de las CEB, quienes creen en este modelo de Iglesia no consideran que exista una decadencia, se trata en todo caso de nuevos posicionamientos.

Las CEB y la misma Lectura Popular de la Biblia ya no resultan tan novedosas pero muchos cristianos aún se sienten atraídos hacia esta forma de vivir la fe pues los problemas sociales que se han recrudecido en casi todo el continente ya no son enfrentados de forma individual sido en comunidad. Asimismo, sus luchas se han ampliado a nuevas reivindicaciones como el respeto a los derechos humanos y la defensa de los recursos naturales y de la identidad cultural. Por lo demás, situaciones de antaño aún persisten como el despojo de la tierra, la explotación del trabajo, falta de educación, salud y alimentos, así como la represión sistemática de los luchadores sociales.

Aunque en la práctica no ha habido toda la coherencia que podría esperarse, la propia Iglesia latinoamericana ha reconocido en sus documentos emanados de sus sucesivas Conferencias Episcopales, desde Medellín, Colombia (1968) hasta Aparecida, Brasil (2007) la autenticidad, validez y riqueza de las CEB. A raíz de esta última, en junio de 2009, obispos delegados de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) celebraron en Quito, Ecuador, el Segundo Encuentro con la Articulación Continental de CEB. En sus propuestas finales, los participantes incluyeron “relanzar las comunidades eclesiales de base como modo de ser Iglesia”. Propusieron el acompañamiento más cercano de obispos y sacerdotes a las CEB y la motivación a párrocos y agentes de pastoral para hacer de la parroquia una “auténtica comunidad de comunidades” [59]. Además, consideraron que era necesaria la articulación y coordinación de las CEB, así como el fomento de la formación en la eclesiología de comunión, con referencia específica a las CEB, en los seminarios, los presbiterios y la ITEPAL[60] y que cada conferencia episcopal nacional cuente con un obispo responsable de parroquias y comunidades eclesiales de base.

En mayo de 2011, en Santiago de Chile, se celebró un Tercer Encuentro entre obispos y/o Delegados de la Conferencia Episcopal de América Latina con la Articulación continental de CEB para reflexionar sobre el caminar de estas últimas y darle un nuevo impulso a su misión en el continente. En dichos encuentros se acrecentó la relación entre el CELAM y la Articulación Continental de las CEB, por lo que se propuso fomentar reuniones más frecuentes y regulares.

Lo anterior puede tener aspectos positivos pero también conlleva el peligro de que las comunidades pierdan su espontaneidad y libre modo de ser ante la Iglesia jerárquica, además de volverse demasiado estructuradas sacrificando su espíritu de docilidad a la Palabra de Dios a través del método de LPB que implica una alta participación y atenta escucha de la voz de la comunidad y no de la Iglesia-Institución.

Las CEB actuales también se ven enfrentadas a la agresividad de otras cosmovisiones alternativas a la suya que implican otras formas de pensar la realidad que en los tiempos de su nacimiento y primer auge no existían con tanta fuerza. Tal es el caso de los movimientos neopentecostales de corte evangélico, o aún más agresivo, el ideal de vida que transmiten los medios de comunicación, impuesto por los poderes hegemónicos internacionales. Éstos constituyen “enemigos” más peligrosos para el ideal cristiano de los integrantes de CEB que la propia doctrina católica ortodoxa y las políticas de la Santa Sede, actor muy importante, aunque no el único, en el combate a la Iglesia Popular y a la Teología de la Liberación.

 

Conclusión

Dentro de la Iglesia católica encontramos una faceta antitética, personalizada en el caso de América Latina en la llamada Iglesia Popular. Las transformaciones experimentadas por la Iglesia en la segunda mitad del Siglo XX fue el detonante de una serie de cambios ya latentes, pasando de un papel meramente reformista a experiencias verdaderamente radicales, sobre todo en materia social, desde una postura religiosa (cristiano-católica) que venía gestándose desde un tiempo atrás.

El origen de las CEB no se encuentra en la Teología de la Liberación, cuyo nacimiento como teoría bien articulada se ubica al inicio de la década de 1970 tanto en el ámbito católico como protestante. No hemos entrado a esta discusión pues partimos de este supuesto, sin embargo hemos mencionado casos de CEB incluso anteriores al Concilio Vaticano II. Si bien no se ha desarrollado en este trabajo, sabemos que los teólogos latinoamericanos de la liberación tienen la peculiaridad de estar insertos en la vida de las comunidades cristianas de las bases y de apoyarlas y caminar con ellas, por lo que concluimos que la Teología de la Liberación, la cual reinterpreta la fe cristiana desde la mirada de un pueblo sufriente y pobre, es un fruto maduro de la LPB hecha en las CEB.

Procuramos argumentar que la lectura de la Biblia en la CEB con la metodología conocida como lectura popular (ver-juzgar-actuar) constituye la parte nodal de un proceso de transformación de la Iglesia latinoamericana y que las CEB se convierten en espacios de resignificaciones con un gran potencial para generar transformaciones culturales profundas al modificarse el imaginario religioso y social de un sector del catolicismo latinoamericano conocido como Iglesia de los Pobres.

Si bien es cierto que en la renovación de la Iglesia y en las luchas sociales en América Latina intervienen diversos factores que se entrelazan de manera sumamente compleja, cualquier estudio de la realidad latinoamericana ―particularmente del periodo que comprende la segunda mitad del siglo XX― que ignore el papel jugado por los fenómenos sociales llamados “Comunidades Eclesiales de Base” y “Lectura Popular de la Biblia” podría estar renunciando a un importante factor de explicación.