Pacarina del Sur
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La revolución contra el capital. Gramsci, Mariátegui y los bordes de la heterodoxia marxista

The Revolution against capital. Gramsci, Mariátegui and the edges of Marxist heterodoxy

A revolução contra o capital. Gramsci, Mariátegui e as arestas da heterodoxia marxista

Rafael Ojeda

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

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Recibido: 19-07-2019
Aceptado: 15-08-2019

 

 

Resulta claro que, pese a que ambas “revoluciones” han obedecido a una pulsión societaria de transformación radical, la modernidad arribada a nuestros países latinoamericanos fue más bien de talante ideológico-político, emancipador e independentista, ligado a los idearios revolucionarios de la Revolución francesa, distantes y distintos de los procesos economicistas-modernizantes de la Revolución industrial de los países de cuño anglosajón. Siendo evidente, a esas alturas, que el proyecto de emancipación ilustrada de la Revolución francesa, materializada o expandida en nuestras independencias, habían buscado únicamente la emancipación política focalizada, y no una emancipación estructural de tipo ontológico, antropológico y social, lo que hizo que las promesas revolucionarias de la vida republicana en latinoamericana, como lo infiriera Jorge Basadre (1958), sea una promesa incumplida. Construyéndose, desde allí, el imaginario social-político a imitación y añoranza de la Metrópoli colonial española, en una taxonomía o clasificación social, que fue marginando, desde los inicios republicanos y contra sus mismos principios, toda posibilidad de emergencia de proyectos de autonomía cultural alternativos, tras un multiplicidad de políticas de subsunción que fueron diseminándose hasta contaminar incluso asuntos ontológicos y biológicos de lo social-cultural, en un espectro inscrito dentro de lo que Michel Foucault y en los últimos años Giorgio Agamben, terminaron por mapear como el campo biopolítico.

De ahí que el nuevo orden republicano, erigido como una “república sin ciudadanos”, fue imponiéndose en contrapartida al discurso liberal que lo dinamizaba, en una suerte de “teología laica” validada en una suerte de racismo epistemológico que, como esencialismo ideológicamente constituido, devino en una ortodoxia racionalista, que fue edificando el dogma dual de la civilización frente a la barbarie, que fue reemplazando, en tiempos modernos, al dogma salvacionista de la evangelización. Por lo que, siguiendo la misma lógica mesiánico-religiosa, el racionalismo moderno fue copando el espectro social de mitos desarrollistas, mitos epistemológicos-económico-políticos que fueron enarbolando, a manera de nuevas religiones, nuevos y poderosos dogmas sociales, sobre los nuevos Estados-nación americanos que, pese a las revoluciones emancipadoras, no dejaron de ser ideológicamente confesionales ni estructuralmente coloniales. Lo que dio lugar, en este proceso, ante la ausencia de una burguesía nacional que construya las bases de la modernidad, a la hegemonía de una ideología de tipo señorial y oligárquica que ha sido la dominante durante casi la totalidad de la vida republicana. En un orden colonial político-social supérstite y característico de lo que los franceses han denominado Ancien régime, un orden que recién tras las dos primeras décadas del siglo XX, tras los fastos de celebración del primer centenario de las independencias americanas, empezó a ser cuestionado desde dos grandes flancos: a) los movimientos populistas de filiación étnica e identitaria, ligado a grupos de presión raciales, de los que devinieron los primeros movimientos indigenistas; y, b) las agrupaciones o sindicatos, primero anarquistas y después marxistas, de filiación popular y/o clasista, que darán lugar a los primeros partidos de masas además de formas nuevas y multitudinarias de hacer política en América Latina.


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Es por ello que resulta común, a partir de ese traspase de sentidos o tránsito que va desde los referentes salvacionistas y místicos relacionado con lo religioso, hacia los elementos emancipatorios e ideológicos de la política, que se suela edificar también, en determinados contextos, dogmas marcados por una noción moral ligada al fervor multitudinario de las masas, transformados luego en fundamentos revolucionarios ligados a una ortodoxia metodológico-política. Pues como ha apuntado Georges Sorel, tras esa asociación dual que hace entre el mito y la religión, que muchos han llegado a ver el socialismo como una suerte de religión, insistiendo en esa “nueva analogía entre la religión y el socialismo revolucionario que tiene por objetivo el aprendizaje, la preparación y aun la reconstrucción del individuo en vista de una obra gigantesca. (…) la religión no es lo único que ocupa un lugar en la conciencia profunda. Los mitos revolucionarios tienen en ella su lugar, con el mismo título que aquélla” (1978, pág. 40). Lo que ha hecho que las ideologías multitudinarias, como las religiones, en algunos casos, hayan derivado en líneas doctrinales duras, inmaculadas e inmaculables, como fundamentos en los que la ortodoxia se presenta como el discurso de la perfecta opinión, de la conformidad con la verdad y los principios ahora tradicionales; a la manera de un conjunto de tópicos inmutables e inalterables, refrendados por un núcleo dogmático que será regentado por un grupo de iniciados en un conocimiento que no es pasible de cuestionamientos.

En este sentido, el mito como agente de praxis revolucionaria, va construyendo un corpus pseudo-religioso que será presentado como la línea doctrinal dura y estable, como el conjunto de presupuestos construidos tras el triunfo de la Revolución socialista de octubre, en torno a El Capital ([1867] 2017) de Karl Marx ―no obstante que según Antonio Gramsci esta revolución se había hecho contra El Capital―, por la ortodoxia estalinista de la Komintern. Sobre todo, porque las ideas de Marx ―no obstante que él consideraba la ideología como falsa conciencia― fueron instituidas como la línea ideológica dura del PCUS, lo que, en lo sucesivo, fue determinando las ideas, el aparato propagandístico y el accionar revolucionario, así como también la inercia historicista y minimalista de los grupos políticos tradicionales y nuevos que siguieron a la eclosión romántica y voluntarista de la Revolución bolchevique.

 

Reseña y evolución de la ortodoxia y heterodoxia marxista

Es en el proceso de decantamiento intelectual, desde la filosofía hacia la economía, en el que Marx reconoció que se inició en el estudio de la economía política, en París ―lugar en el que debió empaparse de las teorías de los fisiócratas franceses― y que continuó con estos estudios en Bruselas, estudios que derivaron en su concepción cuasi genetista de la sociedad, lo que lo llevó a afirmar que la producción social de los hombres estaban siendo afectadas por relaciones independientes de su voluntad,[1] denominadas relaciones de producción, que correspondían a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. Por lo que escribió: “El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general” (1859 p. 182), desde donde se desprende su archiconocida frase: “No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, el ser social es lo que determina su conciencia” (Loc. cit.).

Es en este tránsito, que podría mapear su paso desde el voluntarismo del Manifiesto comunista hacia el determinismo de El Capital, que Marx ha agregado que al llegar a determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción, o, lo que no es más que la expresión jurídica de estas, con las relaciones de propiedad. Por lo que, de ser formas de desarrollo de las fuerzas productivas, las relaciones de producción se van transformando en obstáculos, contextos que inauguran una época de revolución social, revolución que cambiaría la base económica, revolucionando de esa manera toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.

Marx ha escrito que son las estructuras económicas las que rigen las superestructuras políticas y sociales, y que al cambiar la base económica se revoluciona, más o menos rápido, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Por lo que cuando se estudian estas revoluciones, hay que distinguir entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción ―cambios equiparables a los de las ciencias naturales―, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas ―formas ideológicas por la que los hombres adquieren conciencia del conflicto. Añadiendo que, debido a la falsa conciencia brindada por la ideología, algo desarrollado sobre todo en su libro La Ideología alemana (1974), no se puede juzgar a un individuo por lo que piensa de sí mismo, de igual manera que no se puede juzgar a las épocas revolucionarias por su conciencia, sino que “hay que explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción” (Marx, [1859] 1966, pág. 183). Afirmando, para remarcar la nulidad de una posible subjetividad revolucionaria en este asunto, que ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua, y estas hayan dado paso a las revoluciones (Ibíd.).

En este sentido, ha transcurrido poco más de un siglo desde la gesta revolucionaria de 1917, en un país atrasado y agrarista como era la Rusia zarista, un país que, siguiendo a Marx, no había desarrollado las condiciones materiales de producción que pueda dar paso a una revolución. Y no obstante ello, ese 25 de octubre, referido al día en el que se capturó el Palacio de Invierno de Petrogrado, antes conocido como Leningrado y hoy como San Petersburgo, que, según el calendario juliano[2] ―vigente aún durante la época del Imperio zarista ruso― se dio inicio a la revolución bolchevique, no coincide con nuestro calendario gregoriano ―que nos dice que más bien fue un 7 de noviembre de 1917.

Luego de todo este tiempo, podemos evaluar el entorno histórico y el influjo que pudieron tener las ideas de Marx en este acontecimiento, además del asentamiento de sus ideas en la patria de nihilistas revolucionarios como Chernyshevski, país cuna del anarquismo clásico, en pensadores como Bakunin y Kropotkin, e incidir en los límites y alcances de lo que tras la muerte de Lenin, el 21 de enero de 1924, fue impuesto como la visión ortodoxa del “marxismo” por Stalin. Lo que determinó la “bolchevización” del marxismo mundial y latinoamericano, tras una ortodoxia que implicó la imposición del “materialismo dialéctico” como núcleo dogmático del marxismo, definido como “marxismo ortodoxo” o doctrina oficial soviética; lectura impuesta tras la circulación de un opúsculo escrito por Josep Stalin, en 1938, llamado “Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico” (Stalin, 1972, págs. 87-130), año en el que apareció como el capítulo IV de la Historia del P.C. de la Unión Soviética, texto cuya influencia predominará hasta 1956, cuando, tras el XX Congreso del PCUS, será descontinuado debido a la denuncia de que dicho texto provocaba el culto a la personalidad estalinista.

Cabe resaltar que la historiografía suele presentar a la Revolución socialista del 25 de octubre 2017, como la segunda fase revolucionaria, tras la revolución llamada democrático-burguesa de febrero del mismo año[3]. Y, desde entonces, el “materialismo dialéctico” ha sido impuesto como la concepción filosófica del partido marxista-leninista. Siendo Stalin, el que ha articulado la aplicación de los principios del “materialismo dialéctico” al estudio de la vida, reduciendo el “materialismo histórico” a lo social, además de los fenómenos de la vida en sociedad y su historia, en 1938, cuando escribió: “Llámese materialismo dialéctico, porque su modo de abordar los fenómenos de la naturaleza, su método de estudiar estos fenómenos y de concebirlos, es dialéctico; y su interpretación de los fenómenos de la naturaleza, su modo de enfocarlos, su teoría, es materialista” (Stalin, 1972, pág. 89).


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Antonio Gramsci y la heterodoxia marxista 

En este sentido, siguiendo las evoluciones de las ideas de Marx, podemos encontrar indicios de heterodoxia marxista en el mismo acontecimiento revolucionario soviético, pues al darse la revolución de octubre, el imperio zarista de los Románov, era aún un espacio eminentemente agrícola y atrasado, que no había experimentado la revolución industrial, y, por lo tanto, no había constituido una burguesía como en Inglaterra o Francia, y por ende, un proletariado que sea el sepulturero de aquella burguesía. Algo remarcado por Antonio Gramsci, durante la efervescencia misma de la revolución de 1917, en un artículo aparecido en Avanti, edición milanesa del 24 de noviembre de 1917, denominado “La revolución contra «El Capital»”,[4] en el que afirmaba que la Revolución Bolchevique era una revolución heterodoxa, una revolución realizada en contra de El Capital, pues, al realizarse esta en un país atrasado como era la Rusia zarista, que no reunía las condiciones económicas y sociales consideradas indispensables para el tránsito hacia el socialismo, iba en contra de varias de las premisas básicas del marxismo. Afirmando que: “La revolución de los bolcheviques (...) Es la revolución contra El capital de Carlos Marx. El Capital de Marx era, en Rusia, el libro de los burgueses más que el de los proletarios. Era la demostración crítica de la necesidad ineluctable de que en Rusia se formase una burguesía, se iniciase una era capitalista, se instaurase una civilización de tipo occidental, antes de que el proletariado pudiera siquiera pensar en su insurrección, en sus reivindicaciones de clase, en su revolución. Los hechos han superado las ideologías” (Gramsci, 1974, págs. 21-22).

De ahí que para Gramsci, los hechos revolucionarios de 1917 terminaron por violentar los esquemas críticos de la dialéctica marxista, según los cuales la historia de Rusia hubiese tenido que desarrollarse según los cánones del materialismo histórico, es decir que primero estos antes hubiesen tenido que desarrollar una burguesía para que recién el hecho revolucionario acaezca. Por lo que, observando el voluntarismo romántico que rodeó al triunfo de la Revolución bolchevique, que parece oponerse al determinismo dialectico descrito en El capital, Gramsci ha escrito: “Los bolcheviques reniegan de Carlos Marx al afirmar, con el testimonio de la acción desarrollada, de las conquistas obtenidas, que los cánones del materialismo histórico no son tan férreos como pudiera pensar y ser pensado” (1974, pág. 22).

 

Octubre, la revolución contra el Capital

Es evidente que Gramsci, con su texto: “La revolución contra el Capital”, aprovechando la polisemia del concepto, se refiere a la revolución rusa como una revolución contra El Capital, de Marx, y también contra el sistema capitalista, tras plantear la ineluctabilidad de los acontecimientos revolucionarios, en los que los bolcheviques tienden a renegar de algunas afirmaciones de El capital, pero no del pensamiento inmanente, vivificador de este. Por lo que los revolucionarios maximalistas rusos, “No son marxistas, no han compilado en las obras del Maestro una doctrina exterior de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, lo que no muere nunca, la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán, contaminado en Marx de incrustaciones positivistas y naturalistas” (1974, pág. 22).

Con esto, Gramsci apunta a un pensamiento y a un voluntarismo que se sitúa siempre como máximo factor de la historia y no de los hechos económicos, como planteara Marx; sino dirigido hacia el hombre, “la sociedad de los hombres, de los hombres que se acercan unos a otros, que se entienden entre sí, que desarrollan a través de estos contactos (civilidad) una voluntad social, colectiva, y comprenden los hechos económicos, los juzgan y los condicionan a su voluntad, hasta que esta deviene el motor de la economía, plasmadora de la realidad objetiva, que vive, se mueve y adquiere carácter de material telúrico en ebullición, canalizable allí donde a la voluntad place, como a ella place” (Loc. cit.). Apuntando críticamente hacia el determinismo economicista de Marx, para reivindicar, desde la experiencia de los revolucionarios rusos, una noción antropológica y humanista en la que el hombre y sus posibilidades, viene a ser los actores de su propia historia.

Marx ha expuesto, en el proceso de “acumulación originaria capitalista”, incluido en el capítulo XXIV de El capital, su noción historicista ligada a la “acción de las leyes inmanentes de la producción capitalista”, insertando su teoría del devenir histórico en el interior de una línea dialéctica que considera los tránsitos como tiempos antitéticos indispensables para el arribo hacia el proceso revolucionario, en el que la primera negación fue la expropiación de la propiedad privada individual, basada en el trabajo propio, por la producción o propiedad privada capitalista; en tanto el modo de producción capitalista tiende a engendrar, con la fuerza inexorable de un proceso de la naturaleza, su propia destrucción, y como negación de la negación, esta restaurará “la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo” (Marx, 2009, pág. 954).

En este sentido, mucho se ha hablado, para suturar esa brecha teórica dejada por El capital, de la carta del 8 de marzo de 1881, en la que Marx, en respuesta a las inquietudes de la revolucionaria rusa Vera Zasúlich, que sostenía  la importancia de la “comuna rusa” como la base de una futura revolución, y le cuestionaba sobre el asunto; algo que se infiere por el tono de la respuesta de Marx: “Espero sin embargo que unas cuantas líneas basten para no dejarle ninguna duda acerca del mal entendimiento de mi supuesta teoría”, donde comentaba sobre lo anómalo que resultaba que, mientras en otros países de Occidente la idea del cambio social implicaba el paso desde una propiedad privada fundada en el trabajo personal, a una propiedad capitalista fundada en la explotación del trabajo de otros, entre los campesinos rusos, por el contrario, lo que se debería transformar era la propiedad común de las comunas en propiedad privada; comentando que en el análisis que hace en El Capital no da razones en pro ni en contra de la vitalidad de la comuna rural; para escribir en su proyecto de respuesta, que se extendía a más de treinta páginas, redactadas antes de enviar su corta carta de respuesta a Vera Zasúlich, que “en Rusia, gracias a una combinación única de las circunstancias, la comunidad rural, que existe aún a escala nacional, puede deshacerse gradualmente de sus caracteres primitivos y desarrollarse directamente como elemento de la producción colectiva a escala nacional. Precisamente merced a que es contemporánea de la producción capitalista, puede apropiarse todas las realizaciones positivas de ésta, sin pasar por todas sus terribles peripecias” (1978, pág. 163).

 

Gramsci, Mariátegui y América Latina

Dos de los principales introductores del pensamiento de Antonio Gramsci a América Latina han sido los argentinos Juan Carlos Portantiero y José Aricó, fundadores ambos de la trascendental revista de ideología y cultura denominada, gramscianamente también, Pasado y Presente, siendo Aricó, en este caso, también un importante divulgador de las ideas de Mariátegui en el resto del continente (1972). Cabe resaltar que para esto, es decir para la divulgación de Gramsci en América Latina, José Carlos Mariátegui ya lo había referido en varios de sus escritos, sobre todo debido a su importante participación en la revista L’Ordine Nuovo. Tal vez por ello haya una extraña coincidencia entre los presupuestos mariateguistas y el pensamiento político de Gramsci referido a su visión en torno a la Revolución de octubre, aunque es poco probable que el Amauta, que vivió en Europa entre 1919 y 1923, y permaneció un total de tres años y siete meses en el viejo continente, residiendo dos años y siete meses en Italia (Núñez, 1978; Luna Vegas, 1989), haya trabado estrecho contacto con Gramsci durante su estancia italiana.

No obstante ello, se sabe que Mariátegui debió ver a Gramsci en el Congreso Nacional del Partido Socialista de Italia, realizado 21 de enero 1921, en el Teatro San Marco de Livorno (el Congreso de Livorno), en el que se produjo el cisma del Partido Socialista, del que se escindirá el Partido Comunista de Italia (PCI), como sección italiana de la III Internacional, cuyo Comité Central estará integrado por los ordinovistas Antonio Gramsci y Umberto Terracini, en  tanto el Ejecutivo estuvo en manos de Amadeo Bordiga, Bruno Fortichiari, Luigi Repossi, Ruggiero Greco y Terracini.[5] Congreso al que José Carlos asistió, durante su estadía europea en calidad de corresponsal del diario limeño El Tiempo; en tanto Gramsci, que para entonces acababa de asumir la dirección de L’Ordine Nuovo, diario del Partido Comunista de Italia, había concurrido como delegado de su partido a dicho Congreso.

El primer número de L’Ordine Nuovo, revista semanal de la cultura socialista, apareció el 1 de mayo de 1919, con Gramsci como Secretario de redacción, principal animador y fundador, tras la consigna de “responder a la profunda necesidad de los grupos socialistas de un espacio de discusiones, estudios e investigaciones sobre los problemas de la vida nacional e internacional”,[6] medio que pasó a canalizar los debates urgentes del movimiento político y sindical, con un programa social de renovación del proletariado. Y hacia el primero de enero de 1921, Gramsci asumirá la dirección de L’Ordine Nuovo que se convertirá en uno de los periódicos comunistas más importantes de Italia, al lado de Il Comunista, dirigida por Palmiro Togliatti. Más tarde, durante el Congreso de Lyon, en enero de 1926, en Francia, Gramsci será nombrado Secretario General del PCI, para meses más tarde ser detenido y encarcelado definitivamente el 7 de febrero de 1927.[7]


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José Carlos Mariátegui ha escrito sobre Avanti y L’Ordine Nuovo calificándolos de prensa revolucionaria o prensa de extrema izquierda,[8] y por los comentarios elogiosos encontrados en algunos textos de Mariátegui, sabemos que él era un fervoroso lector de L’Ordine Nuovo, publicación que se convirtió en el vocero de los comunistas italianos, además de Avanti, vocero del Partido Socialista de Italia; además de haber llegado a conocer algunos artículos importantes del pensador italiano, y entre ellos quizá pudo consultar “La Revolución contra El Capital”, texto publicado por la revista Avanti, el 24 de noviembre de 1917, con motivo del triunfo Bolchevique en Rusia, y reproducido después por varias revistas italianas, entre ellas, la revista socialista Il grito del popolo, el 5 de enero de 1918.

 

Mariátegui como crítico del modernismo marxista

No obstante haberse declarado “marxista convicto y confeso” y de haber dejado ordenado, antes de su muerte, el volumen correspondiente a Defensa del marxismo, subtitulado por él “Polémica revolucionaria”, sabemos que Mariátegui ha sido un marxista heterodoxo, creativo y crítico, un “marxista romántico”, si seguimos lo dicho por Michael Lӧwy (1993), que nos ha dejado algunas frases que pueden resultar síntomas de lo que ha implicado el proceso de construcción de una teoría social de interpretación de la realidad para el Perú, tras la idea de que el marxismo en América Latina, no debe ser calco ni copia, sino creación heroica. Planteando el marxismo, no como explicación hierática de la realidad ni como ley histórica que alimentaría un determinismo, desde el materialismo histórico, desmovilizador, sino como un método de comprensión, interpretación y análisis de la realidad, asumiéndolo, tras el estudio crítico de la sociedad capitalista que hace el marxismo, como un instrumento de modernización socialista de las sociedades burguesas y agrarias en tránsito.  

En este sentido, hay algo de irracionalismo posmoderno ―por decirlo de alguna manera― en Mariátegui; sobre todo si asumimos ese irracionalismo voluntarista inspirado en Georges Sorel, vía una epistemología que se refuerza en sus giros nietszcheanos ligados a esa épica irracionalista de “vivir peligrosamente” y sus bases sorelianas evidenciadas sobre todo en sus críticas a las ilusiones del progreso. Lo que fue proveyéndole de matices adelantados a su corpus ideológico y epistemológico, en una sociedad que empezaba a descubrirse ante sus ojos antihistoricistas y volitistas, como un conglomerado de tiempos históricos simultáneos: antiguos, premodernos y modernos; presentándose, la modernidad, solo como un período más, en un amplio espectro de simultaneidades temporales y societales que coexisten paralelamente en la basta geografía peruana. Por lo que ha escrito: “El racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razón. A la idea de Libertad, ha dicho Mussolini, la han muerto los demagogos. Más exacto es sin duda, que a la idea de Razón la han muerto los racionalistas” (1970a, pág. 18).

Mariátegui ha planteado a la razón como el mito de la modernidad, “razón que ha extirpado del alma de la civilización burguesa. Los residuos de sus antiguos mitos” (1970a, pág. 18). Y es esta frase de Alma Matinal la que nos dice mucho del proyecto de modernidad del Amauta, pero sobre todo del proyecto que debería seguir a la superación de esa modernidad emergente y crepuscular, cuando plantea que “ni la Razón ni la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre” (Loc. cit.), un vacío que solo puede ser saldado por el mito, presentado como motor del hombre a lo largo de la historia. Pues, a decir de él, “Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico” (pág. 19), refiriéndose en este caso al mito como eje ideológico de una dinámica social.

Sorel ha escrito algo que Mariátegui pudo suscribir, sobre todo si evaluamos su visión en torno a la lógica de los cambios histórico-sociales: “Los mitos revolucionarios actuales son casi puros. Permiten comprender la actividad, los sentimientos y las ideas de las masas populares que se preparan a entrar en una lucha decisiva. No son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntades. La utopía, por el contrario, es producto de un trabajo intelectual; es obra de teóricos que, después de haber observado y discutido los hechos, buscan establecer un modelo al cual se puedan comparar las sociedades existentes para medir el mal y el bien que encierran” (Sorel, 1978, pág. 39), reafirmando así el sustento voluntarista del mito como motor de la historia hacia la transformación social. Pues, si el “mito de la huelga general”, mito revolucionario soreliano, era una respuesta, la emergencia del mito revolucionario del proletariado que emergía desde esa invocación de emancipación y autonomía voluntarista, que, tras los notorios fenómenos políticos y sociales ocurridos en el Perú durante las últimas y primeras décadas del siglo XIX y XX, respectivamente, había sido asumido por un nuevo sujeto histórico multitudinario: el obrero, sujeto al que se le fue sumando el campesinado indígena.

Así, Mariátegui, como otros marxistas de la época, partía de un foco político-crítico similar y a la vez diferente, ligado a una razón revolucionaria y a una emoción articulada desde el marxismo que oponía a la otrora revolucionaria burguesía, un nuevo sujeto revolucionario: el proletariado, tras su análisis marxista de la sociedad burguesa, desencubriendo que la modernidad peruana está afectada de muchos residuos coloniales, oscurantistas y feudales. Desbrozando así, críticamente, los principios y conflictos básicos de la sociedad peruana, desde un marxismo creativo con agregados sorelianos y bersongnianos, lo que abría el espectro determinista del marxismo hacia otras razones volitistas, que, como a Gramsci, lo presentaban como un pensador de frontera, un pensador que experimentaba los embates de un pensamiento transicional en una sociedad aparentemente también transicional, sobre todo por los cambios gravitantes que se dieron durante el período de la Patria Nueva del Oncenio de Leguía (1919-1930). Lo que le fue dotando, como reacción al positivismo de la generación anterior, de cierta irracionalidad a su ideario político, para sostener un romanticismo revolucionario inspirado en la Revolución socialista de octubre, pero sustentado en una fe agonista –como concepto tomado de Unamuno― del intelectual, político y periodista comprometido, además de activista en pro de la causa de las grandes mayorías expoliadas y marginadas que correspondían a las tres cuartas partes de la sociedad peruana en general.


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Por lo que, en un tono parecido al de Gramsci, escribirá en su Defensa del marxismo: “El marxismo, donde se ha mostrado revolucionario ―vale decir donde ha sido marxismo― no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y rígido” (1974, pág. 67), asociando también el determinismo económico de algunos “marxistas” a un carácter absolutamente burgués y no socialista; tachándolo como un encubierto pretexto, desmovilizador y contrarrevolucionario del reformismo. Pues Mariátegui pensaba que “Marx no podía concebir ni proponer sino una política realista y por eso, extremó la demostración de que el proceso mismo de la economía capitalista, cuando más plena y vigorosamente se cumple, conduce al socialismo”, y ha agregado ―casi parafraseando al Antonio Gramsci de “La revolución contra El Capital”― en defensa de los revolucionarios de la revolución maximalista soviética: “A la mayoría de sus críticos, la revolución rusa aparece como una tentativa racionalista, romántica, anti-histórica de utopistas fanáticos. Los reformistas de todo calibre, en primer término, reprueban en los revolucionarios su tendencia a forzar la historia, tachando de “blanquista” y “putschista” la táctica de los partidos de la III Internacional” (Loc. cit.). “La revolución rusa constituye, acéptenlo o no los reformistas, el acontecimiento dominante del socialismo contemporáneo. Es en este acontecimiento, cuyo alcance histórico no se puede medir, donde hay que ir a buscar la nueva etapa marxista” (pág. 22).

Existen múltiples convergencias entre el pensamiento de Gramsci y el de Mariátegui, sobre todo si evaluamos sus textos referidos a la Revolución rusa, como la clasificación que hace José Carlos entre bolcheviques y mencheviques en su texto “La revolución rusa”, inserto en Historia de la crisis mundial (1980, págs. 54-66), y el artículo “Los maximalistas rusos”, de Antonio Gramsci, en el que llega a afirmar que “Los maximalistas rusos son la propia revolución rusa” (1974, págs. 17-20). Por lo que Mariátegui escribió, en asonancia con Gramsci: “Lenin nos prueba, en la política práctica, con el testimonio irrecusable de una revolución, que el marxismo es el único medio de proseguir y superar a Marx” (1974, pág. 126). Y es en esta idea de “superar el marxismo” ―incluida en su Defensa del marxismo―, que debió sonar a herejía en las capillas de la ortodoxia marxista, en la que reside toda esa audacia teórico-política que le hizo prefigurar, con el socialismo, una epistemología de la crisis y tránsitos sociales. Pues para José Carlos, los límites y la función del determinismo marxista estaban fijados desde hace mucho tiempo, estando asociados a la política desmovilizadora de la reacción, haciéndose, por ello, partidario de una teoría de la praxis eminentemente voluntarista.

En este sentido, resulta evidente que, a la luz de la revolución socialista soviética ―como fue para Gramsci―, Mariátegui también pensara en reforzar, con el mito revolucionario soreliano, la dinámica voluntarista del marxismo, entre un determinismo económico, y un volitismo social, y resolver así una contradicción surgida en el seno mismo del propio Marx, y de un marxismo dividido entre maximalistas y minimalistas. Una encrucijada entre un voluntarismo, que ve en el proletario al sujeto “accionante” de su propia liberación, donde la historia es producto de la acción humana, como resultado de la lógica de la “lucha de clases”, donde la revolución se presenta como acto de fe, voluntad creadora y convicción heroica; y un determinismo que ve la historia como el “proceso mismo de la economía”, resultante de la contradicción constante entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, a partir de un evolucionismo que ve la revolución como un hecho histórico inevitable, independiente de la voluntad o acción humana: “El carácter voluntarista del socialismo, no es en verdad menos evidente, aunque sí menos entendido por la crítica, que su fondo determinista. Para valorarlo, basta, sin embargo, seguir el desarrollo del movimiento proletario, desde la acción de Marx y Engels en Londres, en los orígenes de la I Internacional, hasta su actualidad, dominada por el primer experimento de Estado socialista: la URSS.  En ese proceso, cada palabra, cada acto del marxismo tiene acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista” (1974, pág. 69).

 

Neogramscianismo y la revolución cultural

Más allá de lo que ha implicado este poco más de un siglo de debates, y fuera delo que ha implicado la ideología del fin de las ideologías, se está dando una suerte de recuperación y aggiornamiento de conceptos, y así como se ha venido imponiendo una suerte de neomariateguismo, en boga en los países latinoamericanos, tras la popularización del concepto “colonialidad del poder”, desarrollado por Aníbal Quijano para las ciencias sociales; hay también una noción neogramsciana en las actuales discusiones, que han devenido en una recurrencia temática sobre los procesos de subalternización etnocultural que nos refiere a esa suerte de dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, que, ante una subrepticia razón vertical y dual, es asumido, tras el desplazamiento hacia una autoconciencia, como subjetividad colectiva o capacidad de agenciamiento social encubierta por los procesos históricos, desde la adopción de conceptos polares gramscianos como hegemónico y subalterno.

Esta tendencia, que obedece al actual auge conceptual y metodológico del boom del subalternismo en América Latina, no proviene directamente de las lecturas gramscianas hechas en este continente, lecturas que se han detenido sobre todo en el concepto hegemonía; sino de las tesis subalternistas de un grupo de historiadores de la India, el Grupo de Estudios Subalternos sudasiáticos,[9] que a fines de los años setentas, concentrados en Inglaterra, constituyeron el proyecto Subaltern studies, integrado por su inspirador Ranajit Guha, además de Gyan Pandey, Shahid Amin, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty y otros, que Influidos por el “subalternismo” gramsciano, el deconstruccionismo de Derrida además de las teorías posestructuralistas y posmodernistas, tuvieron su correlato en la “teoría crítica poscolonial”, procedente del ámbito de los estudios literarios y culturales, a partir de la obra fundadora del palestino Edward Said, Orientalismo (1978), a la que le seguirán los textos de Homi Bhaba y Gayatri Spivak.


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En este sentido, hacia 1992, debido al rápido auge alcanzado por los Subaltern studies de la India, en los Estados Unidos, se formó el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, integrado por John Beverley, Walter Mignolo, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Ileana Rodríguez y otros, que, siguiendo el ejemplo del grupo sudasiático, reaccionaron en contra el reduccionismo burocrático en el que había caído los Estudios Culturales Latinoamericanos, que operaban como discursos inscritos en una racionalidad académica imperial, ocultando las diferencias de las sociedades latinoamericanas, donde el concepto “Latinoamericanismo”, análogo al de Orientalismo de Edward Said, funcionaba como un conjunto de representaciones teóricas sobre América Latina, identificado con un mecanismo disciplinario colonial que opera aún vía representaciones literarias, filosóficas y sociológicas (Ojeda, 2008).

Todo esto, además de haber sido ―junto al psicoanalista francés Jacques Lacan―, uno de los puntales del posmarxismo de Laclau y Mouffe, nos estaría hablando de la actualidad del pensamiento de Gramsci, a poco más de cien años de haber escrito “La revolución contra El Capital”, un texto fundamental aparecido en noviembre de 1917, y que resultará un escrito visionario si consideramos lo complicado que resultó sacar adelante a la revolución, tras las intrigas y conspiraciones del estalinismo, que terminó por alcanzar y asesinar a Trotski en México. Por lo que escribió: “Se tiene la impresión de que los maximalistas hayan sido en este momento la expresión espontánea, biológicamente necesaria, para que la humanidad rusa no caiga en el abismo, para que, absorbiéndose en el trabajo gigantesco, autónomo de su propia regeneración, pueda sentir menos los estímulos del lobo hambriento y Rusia no se transforme en una enorme carnicería de fieras que se entredevoran” (Gramsci, 1974, pág. 23), y de hecho, a pesar de los Gulags de Stalin, eso no fue así.

Actualmente, en los sectores más conservadores de la derecha mundial, para descalificar las exigencias y reivindicaciones de los nuevos movimientos sociales y grupos de acción colectiva, como una boga negativa derivado de un discurso fascistoide que buscaría perjudicar la imagen del pensador italiano y desacreditar a los nuevos sectores de izquierda, se suele criticar algo denominado “marxismo cultural”, achacándole a Gramsci la responsabilidad de haber producido tal engendro teórico ligado a lo que denominan ideología de género, que estaría atentando contra la tradición, la familia, la patria y las buenas costumbres. Una tesis en la que el sujeto revolucionario angular al marxismo: el proletariado urbano explotado, habría sido desplazado, en tiempos posmarxistas, por las diversas minorías sociales, raciales, culturales y sexuales: como indígenas, negros, mujeres, homosexuales demás sectores discriminados. No obstante que ello, la intención de este extenso artículo es rendir un ferviente homenaje, cien años después, a la figura de Lenin, Trotsky y a todos los que con su vida y obra hicieron posible ese poema mayor, pocas veces escrito y alcanzado que ha sido la Revolución Socialista de Octubre (Desde el destierro, 2017).

 

Notas:

[1] Las cursivas son mías.

[2] El calendario Juliano será abolido tras la Revolución de octubre, por el gobierno bolchevique, que pasó a adoptar el calendario gregoriano para la nueva URSS.

[3] Cabe agregar que hubo algo llamado “Revolución de 1905”, pero que solo dio paso al establecimiento de una monarquía constitucional y a la creación de la Duma estatal del Imperio ruso.

 [4] Este texto fue reproducido luego en el semanario italiano Il Grido del Popolo, el 5 de enero de 1918.

[5] Durante el Congreso de Lyon, en enero de 1926, Gramsci será nombrado Secretario General del PCI, para meses más tarde ser detenido y encarcelado definitivamente el 7 de febrero de 1927. 

[6] De la “Editoriale”, L’Ordine Nuovo (1 de mayo 1919), año 1, núm. 1, p. 1.

[7] Gramsci será liberado diez años después, el 21 de abril de 1937, pero ya gravemente enfermo, muere el 27 de abril de dicho año.

[8] Véase el artículo “La prensa italiana”, fechado en Roma, junio de 1921, y publicado en la revista El Tiempo de Lima, el 10 de julio de 1921. Recopilado en luego Cartas de Italia (1972).

[9] Véase la presentación de Dube (1999).

 

Referencias bibliográficas:

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Cómo citar este artículo:

OJEDA, Rafael, (2019) “La revolución contra el capital. Gramsci, Mariátegui y los bordes de la heterodoxia marxista”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 41, octubre-diciembre, 2019. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Martes, 14 de Julio de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1816&catid=9

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