Pacarina del Sur
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Los movimientos de la sociedad: “Ni una menos”, feminismo, patriarcado y la descolonialidad del poder en Perú

 The movements of society: “Not one less”, feminism, patriarchy and the decoloniality of power in Peru

 Os movimentos da sociedade: “Nem um a menos”, feminismo, patriarcado e a descolonialidade do poder no Peru

Carolina Ortiz Fernández

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

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Recibido: 06-11-2019
Aceptado: 22-11-2019

 

 

Introducción

La resistencia de las mujeres se ha dado todo el tiempo, mas, en los últimos años, una gran ola sacude América. En 2015 comenzó el movimiento “Ni una menos” en nuestra Abya Yala/ América. Las mujeres rompen el silencio mediante el relato confesional, la denuncia, el arte, la performance, incursionan en las redes y espacios virtuales públicos, necesitan ser escuchadas y comparten dolorosas historias de perversión, abuso y violencia de género. Del cuerpo privado se va hacia el cuerpo social hasta que finalmente toman las calles para decir basta a las violaciones sexuales, a los feminicidios, a la impunidad y, en algunos casos, a la intervención colonial sexista, racista y clasista del estado y el capitalismo sobre el cuerpo de las mujeres, al detritus de la corrupción avalados por las instituciones del Estado, de manera particular el aparato jurídico, educativo y los medios de comunicación.

Es notoria la participación masiva de jóvenes y jovencísimas mujeres en toda nuestra América, las une una gran solidaridad. En las últimas manifestaciones llevadas a cabo entre 2017 y 2018 ya no se cuestiona solo al machismo, se empiezan a poner en cuestión los imaginarios, instituciones y relaciones patriarcales del estado y a las corporaciones.

El símbolo del pañuelo verde o como, se le ha llamado, la revolución de los pañuelos verdes o de las hijas, la marea verde constituye un símbolo de resistencia y reconocimiento a las Madres de Plaza de Mayo, que usaron pañuelos blancos como referencia a los pañales de sus nietos que les fueron arrancados por la dictadura militar y un distintivo de la lucha feminista por el aborto legal y seguro. El verde está asociado también a la defensa ecoambiental.

¿Cuál es la potencialidad y limitaciones del movimiento, sobre todo en Perú? ¿Está asociado el incremento de la violencia de género a la violencia estructural incentivada por las exigencias del neoliberalismo, además del orden social patriarcal? ¿Cuáles son las cuestiones pendientes?

En el presente trabajo se explora y busca comprender esta problemática a través de la observación y acción participante en las marchas en Perú entre 2016 y 2018, en las asambleas, en las redes sociales y en testimonios de mujeres recogidos en los mercados de Lima. Es decir, desde las mujeres organizadas y no organizadas; y la perspectiva teórica de la colonialidad/descolonialidad del poder.[1]

Una de las principales limitaciones es que usualmente se define el patriarcado como la relación de opresión de los hombres sobre las mujeres. Esta definición, siendo importante, no es suficiente por lo que, en esta ocasión, a modo de síntesis discutiré su definición a partir de lo que he venido trabajando desde los noventa.

 

Indignación ante la violencia de género y el movimiento en Perú

En el Perú, la ola que recorre el mundo, se comenzó a sentir con más fuerza desde 2016 a través de la consigna “Ni una menos”, el movimiento reúne a diversos colectivos feministas y colectivos de la población, aunque ya se contaba con antecedentes muy importantes. Por ejemplo, las movilizaciones y protestas por las esterilizaciones forzadas; las protestas por el asesinato y las violaciones sufridas por las mujeres en el conflicto armado interno. Recordemos los testimonios en público organizados por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación; y la movilización de los colectivos de mujeres y feministas el 25 de noviembre, día de la lucha por la erradicación de la violencia contra la mujer que se realiza desde 1982. Las manifestaciones del colectivo Mujeres por la Democracia, durante la dictadura fujimontesinista, entre muchos más.

El 13 de agosto de 2016 se realizó la primera gran marcha en Lima y en todas las regiones del país. Se manifestaron colectivos feministas y de la comunidad LGTBIQ, familias completas, mamás y numerosos padres con sus hijas e hijos. Fue notoria la participación juvenil, estudiantil y barrial y de diversas organizaciones sociales. Los lemas que más resonaron en las calles fueron:

  • ¡Justicia para Arlette!
  • ¡No es no, te he dicho que no!
  • ¡No a la impunidad!
  • ¡Ni una menos!
  • ¡Tocan a una, tocan a todas!
  • ¡Poder Judicial, vergüenza nacional!
  • ¡Fuera corruptos! Fue el grito que acompañó la protesta frente al Palacio de Justicia.

Portada del diario La República (14-08-2016)
Imagen 1. Portada del diario La República (14-08-2016).
www.larepublica.pe

Las dos primeras consignas fueron las que más retumbaron en las calles. En julio de 2015, Arlette Contreras de 25 años estuvo con Adriano Pozo, su pareja, en un hotel del departamento de Ayacucho; ante sucesivos maltratos, la joven decidió concluir la relación. Pozo reaccionó violentamente: “Si no es por las buenas, va a ser por las malas. Te voy a matar, a mí no me vas a dejar”, respondió Pozo. Contreras refiere que empezó a golpearla e intentó ahorcarla, forcejearon y ella logró escapar. Pozo la siguió, todos vimos a través de las imágenes -registradas por las cámaras de seguridad que llegaron a los medios de comunicación- que la arrastró de los cabellos por el piso. Lo inaudito es que, en julio de 2016, la irrisoria condena de un año de prisión por lesiones leves fue suspendida.

En junio 2012, Ronny García agredió a golpes a Lady Guillén y a mordiscos le arrancó parte de una de sus cejas. No era la primera vez, la joven vivió secuestrada y amenazada por su pareja. García le pedía perdón y ella lo aceptaba; hasta que finalmente la última vez que le dejó el rostro desfigurado tuvo el coraje de huir. Su caso quedó estancado durante cuatro años en el poder judicial. La fiscalía pidió 27 años de prisión por el delito de secuestro y 7 años por violencia familiar, pero nada ocurrió. En 2015 fue liberado por exceso de carcelería.

Estos dos casos motivaron la indignación creciente de la población. Lo lemas indicados lo aseveran. La marcha del 13 de agosto de 2016 fue encabezada por estas dos mujeres. También asistió el presidente Pedro Pablo Kuczynski y varios de los ministros, además de la vicepresidenta Mercedes Aráoz.

El 13 de agosto de 2017 se llevó a cabo la segunda marcha. Los y las manifestantes exigieron en primer lugar el incremento de penas para los feminicidas; en segundo, la despenalización del aborto, seguido de la promulgación de la ley de identidad de género y la igualdad de derechos para las mujeres transexuales.

El 25 de noviembre de 2017 se llevó a cabo la tercera marcha, que también estuvo muy concurrida con la participación nuevamente de la vicepresidenta Araóz y algunas ministras.

El 22 de abril de 2018, Eyvi Ágreda, una joven de 23 años, empleada de service, nacida de Cajamarca, fue quemada en un bus de la línea 8 entre la Av. 28 de Julio y Paseo de la República. Sufrió quemaduras de segundo y tercer grado que la llevaron a la muerte. El agresor logró su cometido, era de su propiedad o de nadie, no podía aceptar que la joven lo rechace. Este acontecimiento indignó y conmovió intensamente a la población e hizo que se convocara a otra marcha para el 1 de junio de 2018, que terminó con un plantón frente al Palacio de Justicia. Ante el fallecimiento de la joven cajamarquina se convocó a otra manifestación para el 1 de agosto de 2018, con el hashtag #MujeresxJusticia. Se denunció la pésima actuación de los jueces y fiscales y se exigió la destitución del juez César Hinostroza por las grabaciones que revelaron tráfico de influencias y corrupción, entre ellos favorecer al violador de una menor. Hinostroza fue Presidente de la Segunda Sala Penal Transitoria de la Corte Suprema de Justicia de la República del Perú, fue Juez Supremo Titular y Presidente de la Corte Superior de Justicia del Callao por lo que exigieron la revisión inmediata de todas las resoluciones emitidas por él.


Imagen 2. Foto de la autora.

El escándalo de los audios vinculados a los miembros del Consejo Nacional de la Magistratura -CNM- en 2018, Consejo que se encargaba de ratificar y nombrar a los jueces y fiscales que determinaban cada caso, parece que ha permitido entender la complejidad de la problemática, que es mucho más que machismo. La justicia del Poder Judicial y Ministerio Público es corrupta y mata, genera impunidad porque obedece a intereses privados no solo en sentido económico, sino como expresión del orden socio-simbólico patriarcal.

La marcha “¡Nosotras Exigimos!”, en el marco del Día Internacional de la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, se celebró el 25 de noviembre de 2018. Se reunieron activistas feministas y colectivos de la ciudadanía en el cruce de Jr. Nazca con la Av. Salaverry.

El malestar en aumento se sintió en las arengas de la movilización y declaraciones de los colectivos: “Salimos a las calles una vez más a exponer nuestra indignación colectiva ante el incremento de feminicidios, violaciones, casos judicializados sin condena, las mujeres desaparecidas y las demás afectaciones del sistema machista, racista, impune y corrupto”. 

 

Referencias sobre el feminicidio en el Perú

Según el reporte del Programa Nacional contra la Violencia Familiar y Sexual del Ministerio de la Mujer y Poblaciones Vulnerables de 2017, los Centros de Emergencia Mujer atendieron 100 mil casos de violencia y dan cuenta que ocurrieron 121 feminicidios en ese año y 149 en 2018.

  1. Entre enero de 2009 y diciembre de 2018 suman 1,152 víctimas de feminicidio. Un promedio mensual de 10 víctimas. En mayo de 2019, las víctimas llegaban a más de cincuenta y en agosto a más de un centenar.
  2. Lima Centro concentra el mayor número de víctimas registradas. En Lima Norte se registraron 64 casos, en Lima Sur 52 y en Lima Este 43. En el Callao se registraron 26 casos.
  3. Le siguen Arequipa, Junín, Cusco, Puno, Ayacucho, La libertad, Madre de Dios
  4. Tumbes, Moquegua, Ucayali concentra la menor cantidad de casos registrados entre 2009 y 2017.
  5. Según los grupos de edad. La mayor cantidad de victimarios registrados en 2018 tiene entre 18 y 59 años.
  6. En el caso de las víctimas entre 18 y 59 años. 
  7. La mayor cantidad de victimarios corresponden al grupo de esposos o convivientes de las parejas. En segundo lugar, aparecen los ex esposos o convivientes.


Imagen 3. Foto de la autora.

¿Por qué la mayor cantidad de feminicidios se concentra sobre todo en Lima Metropolitana, en Junín, Arequipa y Puno, regiones en donde se considera que hay mayor crecimiento económico? ¿Está asociado a la violencia estructural promovida por las exigencias del neoliberalismo?

Esto sería motivo de otra investigación, por lo pronto los testimonios recogidos en varios mercados populares de los barrios de Lima dan cuenta que el incremento de la violencia de género y de feminicidios -a más de ser producto de la crisis de masculinidad que se expresa en su temor a perder privilegios estructurales en la historia del patrón patriarcal de poder- también está asociado a la relación entre las altas exigencias de productivismo y consumismo sostenidos por el modelo neoliberal con la desarticulación familiar, la perdida de sentido en la vida, la soledad y el estrés de los miembros de la familia que afecta la salud mental de sus integrantes.

De las 20 mujeres entrevistadas con familia entre 25 y 50 años, ante la pregunta: “¿En algún momento ha sido usted agredida física o psicológicamente por su pareja?, 13 sostuvieron que sí. Cinco de ellas actualmente están separadas de sus parejas.

Ante la interrogante: “¿En qué momento considera que ocurre mayor conflicto con su pareja”? Las más jóvenes respondieron por celos y doce sostuvieron que cuando los dos llegan muy cansados a sus hogares, las actividades domésticas y la intimidad se ven afectadas, lo cual provoca malestar y agresión. Ocho respondieron que en épocas de carencia e incertidumbre económica en la familia se acentúan los conflictos y la violencia.

Diez de ellas precisaron que las exigencias laborales son cada vez más duras y que los trabajos de sus parejas son inestables, cuatro de ellos se dedican a la construcción civil, un medio en el que se presiona por demostrar grandes dosis de fuerza, energía y virilidad.

Siete de las 20 mujeres entrevistadas, además de trabajar en casa, trabajan como empleadas domésticas en varios distritos de Lima, 9 trabajan en el mercado ambulatorio y 4 como trabajadoras dependientes. Refieren que lo que más les preocupa es que se ven obligadas a dejar a sus hijas e hijos solos, aunque eventualmente los llevan con ellas.

Estas declaraciones corroboran que el orden social patriarcal y las exigencias del actual modelo económico neoliberal, articulados históricamente a partir de la idea de propiedad privada y acumulación sin fin de los grandes propietarios que se reproduce en el mundo del trabajo y en cada instancia familiar, ejerce violencia sobre las mujeres y la familia en su conjunto. Además de las exigencias de alta productividad, hoy en día se educa para servir al mercado en una diversidad de industrias de la muerte y no para la realización como persona vinculada a las acciones en comunidad, se educa para el exitismo y el emprendedurismo individualista y la competencia a morir y no para ejercer derechos de ciudadanía. En ese clima, los varones, en particular, los “no blancos”, también sufren el orden social patriarcal capitalista y la colonialidad del poder en tanto dependen de las decisiones y presiones de sus jefes /patrones / patriarcas de las multinacionales generalmente “blancos” o “ablancados” a quienes deben obediencia y lealtad y están sometidos a un régimen laboral y de competitividad diseñado por esa pequeña élite y avalado por un “estado nación” o “supranacional”, sus instituciones y funcionarios. Sus exigencias de alta productividad, rendimiento y consumismo estresan y esclavizan a las y los trabajadores, contribuyendo a reproducir esta relación en las medianas y pequeñas empresas y a exacerbar la violencia en las parejas y al interior de las familias. Pautados históricamente por estas relaciones de poder, los hombres sienten su autoridad/virilidad amenazada si no son obedecidos en el hogar o en la interacción cotidiana con la pareja.

Por eso, la definición de patriarcado como dominio de los hombres sobre las mujeres, abstraída de las otras relaciones sociales de opresión es una definición aproximada, pero no suficiente dado que no da cuenta de la complejidad de las relaciones de poder.

El patriarcado, el capitalismo moderno colonial y el racismo, constituyen pilares interdependientes del poder en toda su enmarañada complejidad. Son estructuras estructurantes y relaciones sociales de poder que diseñan y atraviesan históricamente nuestras vidas, pero que pueden revertirse y trastocarse mediante las agencias de resistencia y relaciones sociales y de autoridad alternativas que se configuran en diversos ámbitos -incluido el económico- y en las organizaciones sociales.

Según las indagaciones recientes realizadas en el sur del país, las mujeres perciben que cuando sus parejas ingresan a laborar en los centros mineros con la exigencia de mayor productividad, la agresividad se incrementa, lo cual se acerca a lo manifestado por las mujeres entrevistadas en Lima y a lo narrado por Asunta Quispe en la autobiografía que forma parte del clásico texto Gregorio Condori Mamani. Autobiografía. Su primera pareja cambia rotundamente a partir del momento en que ingresa a trabajar como obrero a una mina, se embriaga constantemente y se convierte en un agresor. Para Asunta, las pésimas condiciones de trabajo y el maltrato de la patronal/patriarcal y clasista en la mina influye en el carácter de su pareja. Recordemos que ella trabajó como pallapera también en la mina. De manera semejante cambió el carácter de su madre cuando, a partir del fallecimiento del esposo y sus hijos por la fiebre peste, su vida se convierte en un infierno, ya que al dolor que produjo la pérdida se sumaron las exigencias del patrón, ella debía ocuparse de atender todas las actividades y requerimientos en el ámbito doméstico y productivo, exigencia que iba más allá de sus fuerzas. La niña Asunta, al sufrir la constante agresión de su madre decidió huir. Este acontecer no es un caso aislado, ocurre cotidianamente en los barrios populares. Niñas y niños al quedarse sin orientación y afecto por las exigencias e indignantes condiciones laborales que atraviesan madres y padres, aprenden en la calle que la violencia es una manera de subsistir.[2] Es decir, la violencia estructural producida por el capitalismo y patriarcado (el machismo es uno de sus síntomas), también fomenta la violencia de género.

Chaska Anka Ninahuaman, poeta nacida en la comunidad de Ch'isikata, de la marka Hatun Qullana, del grupo étnico los K'anas, de la provincia de Yauri, Espinar, Cusco- Perú, en uno de sus textos da cuenta que los varones que migran de sus comunidades a las ciudades, cuando vuelven a ellas dejan de practicar el yanantin (Ortiz Fernández, 2018) es decir pierden la relación complementaria en armonía -sin relaciones de dominio- en la pareja.

Ergo, el potencial del movimiento es esperanzador sobre todo cuando se abre a comprender la interdependencia entre patriarcado y patrón global de poder en su versión neoliberal extractivista, de fracking y la colonialidad, el poder que se expresa en la sujeción y estructuración histórica del Estado y sus instituciones y el doloroso e indignante incremento de los feminicidios, así como el asesinato de lideresas protectoras del ambiente y territorio. Entre ellas tenemos a Bertha Cáceres, premio Goldman, de la comunidad Lenca en Honduras. Esta defensora fue asesinada el 2 de marzo de 2016. Sicarios rompieron la puerta de su casa y la mataron a balazos por oponerse a la construcción de la presa hidroeléctrica Agua Zarca en el territorio de su comunidad. El proyecto no había sido consultado a la población. Honduras es uno de los países más peligrosos para los pueblos indígenas, entre 2007 y 2016 se han reportado 127 asesinatos.

Brasil lidera la lista de defensores y defensoras ambientales y territoriales asesinadas. Entre 2016 y 2017 llegan a 57. La reciente asunción de Jair Bolsonaro a la presidencia de Brasil, acentúa la dinámica iniciada con Temer, en concordancia con la política ultraconservadora de Trump que se expresa en la xenofobia, el fortalecimiento de los agronegocios e hidrocarburos, el autoritaritarismo, la violencia contra los pueblos indígenas, las mujeres y comunidades diversas.

El gobierno de Temer, previamente retrocedió en la protección ambiental, desde entonces se viene acentuando una gran expansión de la tala, la agroindustria, la explotación de hidrocarburos en la Amazonía, así como el debilitamiento de las organizaciones de derechos humanos. Nilce de Souza Magalhães fue asesinada en julio de 2016, su cuerpo fue atado a una roca a orillas del río Madeira en los alrededores de la presa de Jirau, en Porto Velho, proyecto al que se enfrentó porque el desvío de las aguas impactó negativamente en la población de peces, alimento prioritario de la población local.

Marielle Franco en 2017
Imagen 4. Marielle Franco en 2017. www.rioonwatch.org

Marielle Franco, socióloga, defensora de los derechos humanos, feminista afrobrasileña, activista, lesbiana y concejala en pleno ejercicio de su mandato, fue asesinada el 14 de marzo de 2018, junto al chofer del vehículo Anderson Gomes, cuando salían de un acto político cultural, los testigos aseveran que fue la policía.

En México, el 18 de enero de 2018 Guadalupe Campanur, de 32 años, fue asesinada en Chicota. Marcela Turati (2018) precisa que Campanur fue una comunera muy activa, la primera guardabosques en Michoacán y una de las fundadoras de la Ronda Comunitaria que buscaba se les devuelva el territorio comunal. Según, el Informe sobre la Situación de las Personas Defensoras de los Derechos Humanos Ambientales, el año 2018 se han verificado 21 asesinatos de defensoras ambientales en México.

En Colombia, las comunidades indígenas que reclaman el territorio que perdieron durante el conflicto interno están siendo atacadas y asesinadas por paramilitares y empresas industriales que acaparan sus tierras. Maritza Ramírez Chaverra, líder comunera, fue hallada sin vida en Tumaco el 25 de enero de 2019. Ramírez fue presidenta de la Junta de Acción Comunal del corregimiento Aguas Claras, en Tumaco. Otro caso es el de Maritza Quiroz Leiva, afrocolombiana, reclamante de tierras, asesinada en el corregimiento de Bonda, Santa Marta. Lideraba la organización de mujeres víctimas de desplazamiento afro en áreas rurales. Antes fueron asesinados su padre y su esposo (Diario del Cauca, 2019). Colombia inició el año con seis dirigentes comunitarios asesinados.

El 3 de julio de 2017 fue asesinada Margarita Estupiñan Uscátegui, presidenta de la Junta de Acción Comunal del barrio El Recreo. En mayo del mismo año, en Tumaco fue asesinado Harold Lerma Palacio, dirigente de la Junta de Acción Comunal de la vereda El Ceibito. Según referencias del Instituto de Estudios para el Desarrollo y la Paz, Indepaz, en 2017, en Nariño, fueron asesinados 28 líderes sociales.

Un caso emblemático es el de Jakeline Romero Epiayú, lideresa Wayúu en el departamento La Guajira, activista por los derechos de las mujeres y de los pueblos indígenas que desde 2016 recibe constantes improperios y persecución por defender el agua de su comunidad. Con todo ha declarado a Radio Nacional de Colombia: “Me quito la manta del miedo y me pongo otra la del valor. Es el ejercicio que he aprendido en el tema de las amenazas”. La lideresa Romero integra la organización Sütsuin Jieyuu Wayúu / Fuerza de Mujeres Wayuu, que se viene enfrentando a los paramilitares y a poderosas corporaciones en La Guajira, en defensa de los derechos humanos de su pueblo. Ha denunciado los daños ambientales causados por la mina de carbón Cerrejón, una de las más poderosas de la región (Radio Nacional de Colombia, s/f).

El sábado 4 de mayo de este año, la lideresa ambiental afrocolombiana Francia Márquez, premio Goldman 2019, denunció un atentado contra su vida y otros líderes en Cauca, fue atacada con granadas cuando preparaba una reunión con el gobierno. Ella quedó ilesa, pero dos de sus escoltas resultaron heridos.

En el Perú fue encontrado el cuerpo de Rosa Andrade Ocagane, de 67 años, mujer sabia de las comunidades Resígaro y Ocaina, natural de Nueva Esperanza y Pebas en Loreto. Fue acribillada y el cuerpo presentaba huellas de haber sido torturado.

Los líderes ambientales y dirigentes comuneros Quintino Cerceda y Pedro Valle Sandoval fueron asesinados, el primero, el 14 de octubre de 2016 y, el segundo, el 7 de noviembre de 2016. Los dos se enfrentaron al proyecto minero Las Bambas en la región Apurímac.

En Perú es latente la violencia en la que viven las lideresas y líderes ambientales. Máxima acuña y su familia, desde 2011 sufren persecución y constantes amenazas de la minera Yanacocha y de la División de Operaciones Especiales de la Policía Nacional Peruana (DINOES) que presta servicios a la empresa minera.

Acuña y su familia han sufrido reiterados intentos de desalojo de su casa en Tragadero Grande, en el Distrito de Sorochuco, Cajamarca; su tierra es requerida por el mega proyecto minero Conga de la empresa Yanacocha que pretende destruir las lagunas que proveen de agua limpia a las comunidades del lugar a fin de extraer el ansiado oro y otros minerales. Máxima Acuña, en 2011 se negó a vender su tierra a la minera, tierra que ella adquirió en 1994. La empresa aduce que el terreno les fue vendido por los directivos de la comunidad de Sorochuco.

Rosa Andrade Ocagane
Imagen 5. Rosa Andrade Ocagane. ©Alberto Chirif. https://newsmaven.io

Según el reporte mundial presentado por organizaciones ambientalistas y defensoras de derechos humanos, a Brasil le sigue Filipinas con 48 feminicidios en 2017, Colombia con 24 y México con 15.

Las defensoras y defensores sufren constantes agresiones, intimidación y muerte, enfrentan el extractivismo, las concesiones mineras, la deforestación y proyectos de infraestructura sin consulta previa a la población. La impunidad gobierna, en tanto los estados y las corporaciones establecen puentes de comunicación y de apoyo mutuo.

Son las mujeres de los barrios populares y de las comunidades afroindígenas las más afectadas por la política extractivista y las políticas públicas del orden sociosimbólico patriarcal que emana del estado y de los requerimientos de las grandes corporaciones, ya que son ellas las que se encargan de conseguir el agua, de cultivar y preparar los alimentos. Lo que da cuenta, además, de la racialidad de las políticas que en conjunto afectan tremendamente la vida laboral, la vida cotidiana y emocional de la población trabajadora “no blanca” en la complejidad de las relaciones sociales, de manera particular en las relaciones de género que junto a la colonialidad atraviesa los ámbitos de la familia, el trabajo, la escuela, los espacios públicos, la subjetividad.

 

Retos /Problemas. Las cuestiones pendientes

El orden sociosimbólico patriarcal

En las asambleas y las redes sociales de los colectivos feministas y las organizaciones sociales y artísticas, que participan en los movimientos de la sociedad de los últimos años, se puede apreciar que reúnen a un conjunto de colectivos que busca organizarse de manera horizontal, lo que contribuye a resquebrajar la centralidad del poder en unos pocos o en una elite y en esto radica su altísima potencialidad que no niega los evidentes conflictos que también arraiga.

La centralidad del poder es uno de los caracteres del orden sociosimbólico patriarcal y al contravenirlo en los movimientos de la sociedad se contribuye a crear pautas de convivencia y relaciones de autoridad alternativas al interior de los propios movimientos.

Reitero que uno de los factores limitantes es que todavía parece desgajado de la violencia estructural producida por el capitalismo moderno colonial patriarcal, en su versión extractivista, ejercido sobre las mujeres, las familias y las/los defensores ambientales y territoriales. Esto no significa negar o abandonar el cuestionamiento de la particularidad de la violencia de género. Por el contrario, implica develar sus fuentes de violencia.

Por otro lado, los comentarios críticos en las redes, los debates en las asambleas y las consignas en las marchas, dan cuenta que se viene comprendiendo que la violencia de género no solo es expresión exclusiva del machismo sino de la interdependencia entre patriarcado, estado, capitalismo y la colonialidad del poder.

 

Patriarcado y feminismo desde la descolonialidad del poder

Desde la descolonialidad del poder feminista se considera imprescindible combatir las relaciones de dominación entre hombres y mujeres, pero no se limita a ella porque la vida social en su conjunto está organizada históricamente a través de la centralidad del orden socio-simbólico patriarcal encarnado en el Estado y sus instituciones, entramados con los intereses de los grandes poderes económicos y el modelo de familia burguesa. Además de la organización patrilineal, su carácter es que las decisiones son tomadas por la elite que representa el poder económico y político, y cuya normatividad en todos los ámbitos contribuyen a modelar la familia, la sexualidad y las relaciones de género al interior de las familias y fuera de ella según las demandas y presiones de los grupos de poder.

Por eso, cuando algún sector feminista celebró la presencia del entonces presidente Kuczynski y de la ministra Araóz en la marcha “Ni una menos”, se destacó “su solidaridad contra el machismo”, que es una de las manifestaciones del patriarcalismo, pero se dejó de lado que el expresidente y su ministra encarnan precisamente la asociación del orden socio-simbólico patriarcal del estado, sus instituciones y políticas en representación de los intereses privados de las grandes corporaciones. Estas se han construido desde la visión del hombre gran propietario en Occidente. Recordemos a Mercedes Aráoz en Bagua[3] y la relación del expresidente con varias entidades financieras y corporaciones entre ellos Odebrecht.

Por consiguiente, otro factor a considerar es que la centralidad y concentración del poder patriarcal no es un compartimento estanco o un sistema/estructura ahistórico que funciona aislado de la dimensión económica, sino que son relaciones sociales y estructuras que se retroalimentan según las circunstancias históricas, porque el poder es una relación pluridimensional. El orden socio-simbólico patriarcal protege hoy a los grupos de poder económico a través del aparato jurídico, militar, religioso, educativo, como lo hizo durante la colonia y la república. Recordemos el caso Dreyfus de 1869 hasta Odebrecht en el siglo XXI. Sus dispositivos biopolíticos se encargan de modelar y controlar los bienes comunes, los cuerpos individuales, sociales y territoriales.

 

La vorágine ultraconservadora

Ante la intensificación del movimiento ambientalista y feminista, de mujeres, de las comunidades diversas y la población trabajadora emergen posiciones ultraconservadoras que fueron derrotadas en el mundo, pero no acabadas. Entonces se incrementa la reconcentración del patrón poder global de poder y la violencia contra aquellos que osan contravenir y desestabilizar el orden social.

Una de las posiciones más ultraconservadora es el de la asociación “Con mis hijos no te metas”. En el Perú surgió el 26 de diciembre de 2016, en contra de la implementación del enfoque de género en las políticas públicas, en particular en la educación. Para sus voceros, ultraconservadores católicos y evangélicos, el enfoque de género es la ideología que promueve la inestabilidad de la familia nuclear cuando en realidad, como se ha indicado, su desestructuración obedece a las exigencias de alto productivismo y consumismo de la economía y patrón global de poder cuya organización es a partir del jerárquico orden socio-simbólico patriarcal. Estas exigencias y las urgencias de supervivencia hacen que madres y padres estén fuera de casa casi todo el día.

Esta agrupación se suma a los manifestantes de la “ideología de género” en Francia, Polonia, México, España, Colombia, Bélgica, Estados Unidos, etc. Desde la Conferencia mundial en Beijing en 1995, la iglesia católica y grupos evangélicos ultraconservadores se oponen al enfoque de género.

Se trata de una visión ultraconservadora a nivel global que defiende el modelo económico global de poder basado en el extractivismo y su colonialidad protegidos por el orden patriarcal y el fundamentalismo del mercado, que constituye la estructura histórica de sus organizaciones y el ejercicio centralizado de autoridad religiosa y empresarial avalados por los estados también patriarcales y patrimonialistas. Temen que se toque la raíz, la violencia de género, porque es la fuente que garantiza su dominio y la acumulación sin fin. Por eso tienen una gran responsabilidad en la intensificación de la violencia de género que trasciende también la “justicia” y sus instituciones. Son los mismos que hoy se oponen al derecho a interrumpir de forma voluntaria el embarazo y la consulta previa a los pueblos indígenas.

Una vorágine ultraconservadora recorre el mundo y tiende a transformar en autoritarismos a las democracias representativas de los “Estados-Nación” y a nivel supranacional. Este proceso se expresa mediante lo que Hannah Arendt (2011) llamó la prepolítica, es decir, la asociación del ejercicio autoritario del poder patriarcal gubernamental y el patrón global de poder moderno colonial racializado en la economía, la política y el saber, agregó, que coloniza los cuerpos y territorios hasta convertirlos en superfluos, por cuanto se elimina a todo aquel que se considera un obstructor del poder. Las corrientes ultraconservadoras en Perú y nuestra América forman parte de esa corriente.

 

El orden socio-simbólico patriarcal y la colonialidad del poder. La clasificación sexista de la colonización ibérica y la tradición occidental

El debate en torno al movimiento feminista y al movimiento indígena en nuestra América desde la descolonialidad del poder, no puede ser comprendido sino en relación al orden social patriarcal colonial que se impuso globalmente desde el violento encuentro, junto a la colonialidad del poder y el capitalismo moderno colonial eurocentrado en tanto impuso sus patrones de organización social, militar, religioso, jurídico, económico, familiar y sexual organizados por la elite de hombres propietarios en defensa de la acumulación originaria que se expandió mediante el trabajo gratuito, desde entonces, junto al eurocentrismo y el racismo naciente. Estos privilegios de la patrilinealidad impuesta trastocaron la vida de las poblaciones originarias, resquebrajó la estructura histórica comunitaria, debilitó la autoridad colectiva y sus prácticas culturales, promovió la libertad sexual de los varones y el control y la colonización del cuerpo, el trabajo y la vida de las mujeres, en particular de las mujeres “indias”, “negras”, “mulatas”, “mestizas”.

Las instituciones impuestas por los ibéricos aceleraron el desplazamiento de las huellas de autoridad ejercida por las mujeres que aún quedaban del Tahuantinsuyo, debido a que esas estelas ponían en riesgo la defensa y control de la propiedad de la organización social patriarcal impuesta.[4] Con ese fin, se implantó el control de la sexualidad de las mujeres y se propició la destrucción de las instituciones espirituales, económicas y políticas propias.

La población se vio obligada a abandonar sus prácticas y muchos aprendieron a simular admitir que desistían de ellas a fin de mantenerlas en la clandestinidad, en continuo conflicto y resistencia. La patrilinealidad exigió la “virginidad” antes del matrimonio a fin de resguardar la propiedad privada de la autoridad paterna colonial que se concentró y vigorizó mediante las relaciones de trabajo esclavo y de servidumbre. Las mujeres “indígenas” y “negras” fueron acusadas de ser poseedoras de lascivos apetitos sexuales, ellas se encargaron del cuidado de los hijos e hijas de las mujeres “blancas”, se encargaron de todo lo requerido para la producción y la reproducción de la vida, trabajaron en la agricultura, prepararon los alimentos, tejieron y confeccionaron las mantas, los trajes y los utensilios necesarios, cuidaron la salud de sus patrones, continuaron ejerciendo lo que podemos denominar la ética del cuidado o el bien vivir, como lo denominó Felipe Guamán Poma y da cuenta la obra de la Premio Nobel Toni Morrison.

América fue imaginada a través del discurso de la abundancia y de una sexualidad salvaje y demoniaca, plena de hembras en estado de naturaleza. La virilidad de los íberos, tal como lo considerara Juan Ginés de Sepúlveda en el siglo XVI (1996) habría inseminado a una América feminizada en la concepción ibérica de inferioridad.

Al definir a la población indígena como “no viriles”, se revela la clasificación sexista de la colonización ibérica. “No viril” implicaba ser cobardes y por lo tanto afeminados, en el orden social patriarcal impuesto, un pensamiento de larguísima duración en la tradición occidental. Vale recordar que para Platón sólo los varones habían sido creados directamente de los dioses y por eso recibían el alma. Los cobardes, lo eran, porque habían adquirido la naturaleza deficiente de la mujer.

O cuando Aristóteles afirmaba que la “incapacidad natural de la hembra”, radicaba en su deficiente estructura biológica. La única contribución de “la hembra” al embrión era su materia como recipiente, su incapacidad radicaba en no producir semen.

Según esta larguísima tradición mundializada a partir del siglo XVI, el varón se impone debido a que es el único capaz de pensar, razonar porque por su constitución física es naturalmente superior. Es concebido como un ser humano completo, biológicamente perfecto, lo que le da un plus de superioridad en todo orden y relación social. El hombre dirige, la mujer y los pueblos “no viriles” son dirigidos. Pero no todos los varones gozaban de privilegios. Ellos también eran formados para obedecer al hombre/amo/patrón cuya “virilidad” había sido demostrada; es esto lo que transformó a unos pocos en ciudadanos y sujetó a la gran mayoría de la población, convirtiéndose en la argumentación científica en Occidente.

Cuando Ginés de Sepúlveda explicaba, en el debate configurado entre Demócrates y Leopoldus, que la incapacidad de razonar de los pueblos de nuestra América /Abya Yala se sustentaba en la imperfección biológica de los pueblos “no viriles” tan semejante a la imperfección natural de las mujeres, justificó la justa causa de la violencia de los ibéricos “viriles” contra los “indios no viriles” y, por supuesto, doblemente violenta contra las “indias”.

Mas, ¿quién centralizaba la autoridad, el ejercicio y relaciones de poder entre los ibéricos viriles, cuya hombría había sido demostrada?

La centralidad en la vida pública no residía en los varones del común, en los trabajadores sino en el señor/el patriarca/el patrón poseedor de grandes propiedades y de una virilidad a toda prueba, demostrada en enfrentamientos bélicos que le concedían honores y privilegios en su reto contra la muerte, este conjunto de dimensiones le otorgó la potestad sobre el cuerpo y el trabajo de las mujeres y de la población en general en la vida pública y privada. Las élites intelectuales servidores/funcionarios del amo y patrón reprodujeron el orden social en toda instancia e institución social.

 

La idea de raza y el sexismo

En la historia del poder, la clasificación sexista según los requerimientos heteropatriarcales se complejiza con el surgimiento de la idea de raza. Al preguntarse los colonizadores si cabía la categoría de humanos a los habitantes de estos territorios y al nombrarlos “indios”, “indias”, “negras”, “negros”, “mestizas/os”, “tenteenelaire” se evidencia que surge una nueva clasificación que pone en duda la condición humana de los pueblos no occidentales, aflora así la idea de raza como bien lo entendió Quijano que categoriza a los “no blancos” como inferiores por naturaleza. De este modo, el principio de la clasificación sexista del orden social patriarcal, columna vertebral del poder y la acumulación originaria, sumadas al racismo trastocaron las condiciones de vida de las mujeres y los pueblos originarios y constituyen ambos un eficaz patrón de dominación.

La idea de raza, para Quijano, es una construcción mental moderna, sin basamento real alguno, generado con el objeto de naturalizar las relaciones sociales de dominación y explotación. Su larga duración, junto al orden social patriarcal mucho más antiguo en la estructuración histórica de las sociedades y del poder, constituyen ambos un eficaz patrón de dominación. La clasificación de la población en “viriles” y “no viriles” del patriarcado en Occidente junto a la idea de raza y la ambición definieron el despojo de sus tierras a la población originaria y aún hoy se pretende despojar de sus territorios a sus descendientes de la Amazonía y de los Andes de nuestra América.

Los funcionarios del rey -leales al orden señorial y patriarcal en Occidente-, en las colonias se apropiaron y distribuyeron territorios, niñas y jóvenes mujeres, hombres, ganados, bienes y privilegios a cambio de obediencia y lealtad que exigía el patrón mayor. La sujeción sexual y la explotación del trabajo doméstico de las mujeres, en su amplia acepción de labor reproductiva y de producción social, constituyó la base de acumulación. Los hombres no se responsabilizaron de los hijos procreados, se propagó en América la idea de ilegitimidad y bastardía tan antigua en Occidente. Se impuso los estereotipos occidentales de masculinidad, feminidad y de familia.

La idea de raza y el sexismo en el orden social patriarcal colonial, asociado a la acumulación originaria del capitalismo, contribuyó a exacerbar la explotación sexual y el trabajo de las mujeres y de los pueblos aborígenes considerados carentes de virilidad, lo que además revela la separación del trabajo manual e intelectual. El patriarca/patrón/caudillo y sus representantes no se ocuparon del trabajo manual.[5]

Esto continuó y se naturalizó en las nacientes repúblicas con la racionalización capitalista imperial de las finanzas y el incremento de la explotación minera y bienes comunes.

La idea de raza y el orden social patriarcal colonial global articulados por el capitalismo colonial eurocentrado que se impuso desde entonces, constituyen la base de las relaciones de dominación y de explotación del trabajo y de la violencia de género.

El orden social patriarcal racializado, entendido como la gestión y relación de autoridad, de organización social, económica, sexual, del saber y del poder de larga duración en Occidente construido desde la visión del hombre/señor/ padre patrón, “blanco”, hoy en día impone sus normas y políticas en nombre del “estado nación” o “supranacional” y de las grandes corporaciones, presentándose de manera paternalista o autoritaria (Ortiz Fernández, 2011). La primera se esfuerza en ocultar la violencia que se ejerce cuando se piensa y considera que las mujeres y los pueblos distintos a Occidente son ajenos al saber, son menores edad, no saben pensar y menos crear conocimiento, por eso necesitan ser tutelados; la legislación, la educación, la economía, la jurisprudencia lo avala en tanto están organizadas desde la visión del hombre propietario sujeto a la tradición occidental. El segundo, implica el ejercicio violento de las relaciones y estructuras históricas de autoridad ejercido por las fuerzas del orden, las instituciones y organizaciones y partidos políticos, el aparato jurídico que avasalla, la universidad que programa estructuras curriculares desde la visión exclusiva del hombre “blanco” fortalecido por el eurocentrismo y, por lo tanto, ajena a la realidad de las mayorías.

Toda esta compleja red del orden social clasista, racista y sexista también se puede reproducir en los movimientos de la sociedad. Por eso, los movimientos feministas y de mujeres desde la descolonialidad del poder, precisan que la lucha feminista no es única ni exclusivamente entre el hombre y la mujer y plantean ennegrecer, indigenizar y plebeyizar el feminismo, desaprendiendo, escuchando, conociendo y entendiendo, la heterogeneidad histórico estructural, territorial y cultural de cada región y democratizando radicalmente sus organizaciones.

 

La heterogeneidad histórico estructural y el estado nación

La heterogeneidad histórico estructural, concepto propuesto por Quijano, implica que el capitalismo articula en una única estructura conjunta a todas las formas históricas de control del trabajo: la economía doméstica, la esclavitud, la servidumbre, la pequeña producción mercantil simple, la reciprocidad, el trabajo asalariado, todas ellas para la producción de mercaderías para el mercado mundial en torno de la hegemonía del gran capital que convierte todo en mercancía, amparados por el orden social patriarcal, agregó, y el eurocentrismo entendido como el modo de producción y de control de la subjetividad, del imaginario, del conocimiento y la memoria.

La hegemonía del Estado-Nación a partir del siglo XVIII, obedece -en términos de Quijano- a que es la institución pública central del poder en el mundo del capitalismo, “un sistema privado de control de la autoridad colectiva” (Quijano, 2005); un Estado -nación patriarcal, agregó.

Según esto, no es posible la democratización de nuestras sociedades sin cambios radicales en los principales ámbitos del poder. El liberalismo de derecha e izquierda en América Latina no deja de proponer “la imagen de un ‘Estado de Derecho’” asociado a una sociedad de derecha afirma Quijano (2005), cuando los movimientos de la sociedad lo hacen tampoco cuestionan el poder, porque la autoridad colectiva de este “Estado de derecho” no es neutra. En las actuales condiciones, reside aún en el orden sociosimbólico de los señores/patriarcas/ grandes propietarios, constituido por una elite, que organiza y norma históricamente la vida de la población en los ámbitos de la economía, la política, la cultura, en los espacios públicos y privados. El Estado aparece como un árbitro entre los patrones y las /los trabajadores, lo real es que se instituye según las pautas de los grupos de poder. Puede admitir el ingreso de las mujeres a diversas instituciones, tal como ocurrió con Margaret Thatcher (Ortiz Fernández, 2012) pero sin tocar el orden socio simbólico patriarcal ni el modelo económico que hacen posible la intensificación de la acumulación, protegida por la centralidad y reconcentración del poder en la toma de decisiones que exigen obediencia y lealtad. Puede incluso admitir la multiculturalidad, aceptar la diversidad de lenguas, incorporar en la administración a algunos indígenas y la perspectiva de género con tendencia liberal en la educación y dejar intacto lo indicado. Los gobiernos, sobre todo de la socialdemocracia y el estado del bienestar en Europa, han introducido políticas del feminismo liberal y el enfoque de género abstraído de las otras relaciones sociales de dominación hace aproximadamente tres décadas, pero la violencia patriarcal continúa.

Para hacer a la gente iguales no es suficiente “incluirlos” en el mercado de trabajo, en las instituciones, normas y relaciones sociales existentes si no se devela y resquebraja al mismo tiempo sus estructuras internas de dominación, opresión y explotación.

 

Descolonialidad del poder y despatriarcalización. La acción colectiva y cuestiones pendientes

El movimiento de mujeres y movimiento feminista se fue incubando, parafraseando a Quijano cuando se refiere al movimiento indígena, con la crisis del Estado Oligárquico, señorial y patriarcal agregó. A fin de entender las cuestiones pendientes, en lo que sigue intento entender las similitudes y distancias.

El movimiento campesino y la reforma agraria logró desintegrar el poder señorial del terrateniente en la tenencia de la tierra, pero no el orden sociosimbólico patriarcal, pues se continuó buscando la imagen de un líder/padre/estado/empresario que guíe la vida. Las y los migrantes provenientes del campesinado edificaron las barriadas, en cuyo proceso la participación de las mujeres fue notable. Su lucha y supervivencia cotidiana evidencian procesos de emancipación y de formación personal y colectiva con autonomía, aunque no necesariamente se autodenominaron feministas. Se ocuparon del cuidado de la salud de sus familias y la del vecindario, de los comedores populares, de la siembra de árboles, de la edificación de sus viviendas y centros educativos, alternaron el trabajo en casa con el estudio, el trabajo en el comercio ambulatorio o como trabajadoras del hogar, contribuyeron y contribuyen en la formación de pequeñas unidades económicas mediante los principios de reciprocidad y solidaridad, con conflictos evidentes por la inculcación del individualismo mercantilista y neoliberal.

Las y los migrantes se convirtieron en un gran contingente de trabajadoras y trabajadores que conforman el polo marginal de la economía, un contingente de asalariados y de pequeños y medianos comerciantes. En los años 70 del siglo XX, construyeron un movimiento sindical que conquistó derechos laborales. Lograron la democratización de la educación en las escuelas, las universidades, los espacios públicos y recrearon la música y la cultura con la incursión de la cumbia tropical andina entre otros aspectos. La experiencia de la Comunidad Autogestionaria de Villa El Salvador -CUAVES- fue muy significativa en su praxis comunitaria y el cuestionamiento de las mujeres al orden social patriarcal que se hizo evidente cuando se conformó la Federación Popular de Mujeres de Villa El Salvador -FEPOMUVES-; incluso al interior de la Federación se apreció el conflicto entre las prácticas hegemónicas del orden sociosimbólico patriarcal, el eurocentrismo y las prácticas disidentes. Tanto Erlinda Muñoz y María Elena Moyano dieron cuenta de este proceso.

Por otro lado, el movimiento feminista, conformado por jóvenes provenientes de los sectores medios, sobre todo universitario en su mayoría militante en diversos partidos, renunciaron a ellos por la organización machista y vertical de los partidos de izquierda y formaron sus propias organizaciones, tales como ALIMUPER, El Centro de la Mujer Flora Tristán, entre otras reconocidas ONGs a fines de los años 70 del siglo XX y forjaron las primeras jornadas de lucha en defensa de los derechos sexuales y reproductivos. En 1984 se creó Canto a la vida por el Día Internacional de la mujer y desde 1982 las manifestaciones del Día de la no violencia contra la mujer. Desde entonces existe comunicación, encuentro y contradicción de mutuo aprendizaje entre el movimiento de mujeres populares y feministas. El feminismo se viene plebeyizando, surgen colectivos feministas comunitarios, populares, “negros”, indígenas en los que es notable la masiva participación juvenil. Surgen numerosos colectivos juveniles y organizaciones como ONAMIAP y FEMUCARINAP.

A la transformación llevada a cabo por las y los migrantes, Quijano le llamó proceso de cholificación, que significó un constante conflicto entre el eurocentrismo, el patrón global de poder y las perspectivas propias provenientes de las comunidades campesinas y afroperuanas en las que las mujeres cumplen un rol protagónico, agregó, logrando la subversión de algunos de los patrones expresivos, imágenes, símbolos y patrones de conocimiento del eurocentrismo y de las relaciones de autoridad y de género, pero la centralidad del orden social patriarcal se mantuvo mediante lo que se llamó el culto a la personalidad o la necesidad de tener una madre o un padre que tutele la existencia.

Para producir patrones alternativos, además de movimientos sólidamente organizados, victoriosos y continuos se requiere afrontar al poder en su multidimensionalidad. De no ser así, es posible que sus propuestas y posibilidades sean cooptadas por el patrón dominante. Cuando es radical y masiva puede conducir a la transformación social, esto ocurre si se logra desconcentrar el poder mediante lo que Quijano denomina la “redistribución democrática de la autoridad”; de lo contrario puede ocurrir un retroceso.

En las últimas décadas, se percibe que algunos varones y mujeres de los barrios populares en la capital y en algunas regiones, que por la democratización de la educación empiezan a ocupar cargos públicos, actúan de manera semejante a los antiguos patrones/amos/hacendados y la burguesía emergente, porque se aprendió los estereotipos de la masculinidad y patriarcado blanco criollo mestizo, el cinismo y la picardía sin gracia, el arribismo de “blancos” y “mestizos”, el clientelismo y corrupción, alejándose completamente del trabajo manual. Con el fujimorismo y el neoliberalismo se intensificó en la intersubjetividad el ventajismo privado, el pragmatismo y la rudeza. Los Fujimori, Kuczynski, García, numerosos funcionarios y burócratas constituyen un ejemplo de lo que viene ocurriendo.

 

Feminismos otros

En el país y en Nuestra América/Abya Yala numerosas intelectuales, artistas ponen en cuestión estas relaciones y patrones sociales, se autodenominan feministas indígenas, negras o afros, aymaras, quechua, comunitarias, plebeyas, cholas, chicanas con voz propia como expresión de la descolonialidad y la despatriarcalización del poder.

Entre ellas podemos mencionar a Gladys Tzul Tzul (2017) intelectual maya quiché de Guatemala, que viene estudiando las formas de organización política de lo común, precisa que en esta organización el poder y la energía de sus miembros se asienta en la asamblea de la estructura comunal que es la encargada de nombrar a sus autoridades. La legitimidad es otorgada por las mujeres y los hombres de la comunidad que comparten la gestión del agua, los caminos y los bosques comunales; destaca el papel crucial de las mujeres en el gobierno de las comunidades. Es decir, las autoridades elegidas no gobiernan solas.

Lorena Cabnal (2010) y Julieta Paredes (2013) representan al feminismo comunitario indígena maya-xinka de Guatemala Amismaxaj la primera y la segunda de Bolivia. Ambas afirman que existió un patriarcado indígena ancestral y que hubo un entronque con el patriarcado colonial heterosexista. Cabnal llega a esta conclusión luego de reflexionar sobre la existencia de prácticas de dominio masculino en la actual comunidad maya. Con todo, considera que el Tawantinsuyu logró un notable éxito en el manejo del espacio, por su particular relación con la Pacha (espacio–tiempo) que se manifiesta en el culto a la Pachamama (mama: generadora de vida). La Confederación de Pueblos Incas, desde su visión, estableció un modelo de convivencia y de organización multiétnica y plurilingüe. Compara la penetración colonial con la imagen de violencia sexual. Considera además que la clasificación ancestral que nombra como femenino a la Naturaleza y como masculino a los astros reproduce la mirada heterosexista. El feminismo comunitario se alimenta de la organización comunal ancestral.

Yuderkys Espinoza, afromestiza de Santo Domingo, República Dominicana, viene trabajando el etnocentrismo y la colonialidad en los feminismos latinoamericanos.

Para Adriana Guzmán, feminista comunitaria de Bolivia, el patriarcado no sólo supone la violencia hacia las mujeres, en tanto considera que es un sistema de opresión, neoliberal, colonial que a lo largo de la historia ha usado al capitalismo, al feudalismo, al esclavismo para oprimir a la humanidad y a la naturaleza sosteniéndose en el cuerpo de las mujeres. Plantea la descolonización del feminismo y la construcción de comunidad. “¿Qué comunidad? La que cada territorio quiere, la que cada territorio construye. No necesitamos semejante burocracia, palacios, para organizarnos” (Petrarca, 2018).

Estas intelectuales, que forman parte de los movimientos y de la academia, así como miembros de las comunidades diversas tienen el propósito de recuperar la memoria y construir la historia no oficial de las comunidades de las que provienen. Y es lo que viene ocurriendo en diversos pueblos, entre ellos los mapuches, las comunidades quechuas y kichwas de Ecuador, Bolivia y Perú. En estas comunidades se están formando colectivos de mujeres y feministas indígenas en la fotografía, la música, la poesía, la artes plásticas y audiovisuales; su experiencia en estos campos cambia la representación estereotipada de las mujeres indígenas y contribuye al desprendimiento del episteme opresor.

Manaí Kowii, artista plástica kichwa de Otavalo junto a otras mujeres organizan proyectos autosostenidos artísticos que liberan su subjetividad y la conectan con la denuncia política y las luchas de sus comunidades. Se nombran nuevos conceptos para repensar las experiencias comunitarias en el arte. Sumakruray, por ejemplo, comprende las prácticas que a través de lo estético tejen sentidos comunitarios. Kowii (2017) precisa que “sentipensamos el sumakruray como una waka, un espacio-tiempo en el que lo estético, la cultura y lo simbólico se encuentran e interactúan formando un ente absoluto. El Sumakruray toma como base el chukchir, recoge las cosechas de los abuelos y las abuelas, las ubica en nuestra memoria colectiva, las reinterpreta y ubica en el escenario de lo contemporáneo”.

Son colectivos despatriarcales, en donde las relaciones de autoridad constituyen aprendizajes de democracia comunitaria sin anular la individualidad de sus participantes. La comunidad mapuche viene organizando e impulsando mecanismos de autodefensa, la organización de medios alternativos, el respeto y la institucionalización educativa y relaciones de autoridad comunitaria. Las rondas campesinas de Perú son organizaciones también de autodefensa comunitaria en las que incursionan activamente las mujeres. Pero no todo es perfecto, en todos hay conflictos cotidianos de diversa envergadura, entre ellos con el orden sociosimbólico patriarcal que subyace en unas comunidades más que en otras, según el grado de penetración de los patrones globales de poder.

 

La ética del cuidado y comunalidad como alternativa de vida

Es significativa la resistencia y la descolonialidad que se evidencia en el creciente interés por construir una nueva historia y una episteme alternativa desde la visión subalternizada de las mujeres, que empieza al transformar los estigmas simbólicos, encarnados en el cuerpo y en el alma, en potencias positivas. Si la labor y la economía doméstica y de cuidado -ejercida sobre todo por las mujeres “no blancas”, para la dominación patriarcal y el capitalismo racializados supone un campo menospreciado, infravalorado e invisible –pese a nutrirse de ella-, por estar más cercano a un orden supuestamente natural; para el feminismo desde la descolonialidad del poder supone darle dignidad y recuperar y afirmar el valor trascendental de la ética del cuidado en la reproducción de la vida y la producción social. Si la industria, la agricultura, la economía global y la vida social se organizara desde el cuidado que prodiga el afecto y el respeto, y no desde el despojo, la violencia, la misoginia, la especulación financiera, el lucro, la explotación del trabajo, la destrucción de la Naturaleza, las armas y las guerras, otra sería nuestra historia. En ese sentir, la ética del cuidado no sólo puede permitir afrontar la destrucción que ocasiona el capitalismo y el saber que lo sostiene, sino que puede proponer alternativas de vida en el que se recupera la alegría, el afecto, la capacidad inventiva y comunitaria.

Pero la ética del cuidado no proviene sólo de las mujeres y ecofeministas, pues es una antiquísima práctica que hoy en día sobrevive, con conflictos evidentes, en los pueblos de Abya Yala. Uno de sus ejes es que todo ser, humano y no humano, tiene vida por lo que merece un hacer, un pensar y construir guardando el equilibrio que preserva la vida y la belleza.

Los principios de yanantin, tinkuy, reciprocidad en el mundo quechua se basan en los principios del cuidado mutuo de raíz comunitaria y fueron el soporte en el proceso de urbanización y lo son en la organización de la economía popular en el Perú y América Latina, por supuesto que en una dinámica en la que se producen acercamientos y desencuentros con el principio individualista del capitalismo patriarcal cuyos instrumentos de dominación y persuasión simbólica son diversos.

En nuestra América, diversos colectivos feministas, epistémicos, artísticos se organizan no sólo para reclamar o hacer valer sus derechos ante el Estado, sino que construyen en la cotidianidad relaciones sociales distintas a las dominantes en procesos de reoriginalización cultural, subvirtiendo radicalmente el capitalismo y asumiendo la despatriarcalización de las relaciones sociales, por lo que abarcan todos los aspectos de la vida, la producción y la reproducción social, la economía popular, la ecología política, la educación, el arte, la pintura, el cine, la salud, la recuperación de los espacios públicos, la reflexión teórica y el autogobierno, la moda, combaten los fundamentalismos y el orden sociosimbólico patriarcal encarnado también en las mujeres.

Para la erradicación de la violencia de género, es imprescindible la lucha contra todo tipo de violencia que encarna toda forma de explotación, dominación y discriminación porque toda ellas acarrean crueldad, arrebato, atropello, destrucción y muerte.

Los movimientos de la sociedad, sobre todo el que surge del movimiento indígena y feminista entre ellos el feminismo comunitario (mapuches, kichwas, aymaras) de nuestra América vienen cuestionando al estado nación y reivindican la autoridad comunal que no niega la individualidad, con ineludibles contradicciones, como relación y estructura de autoridad para ser democráticamente conducida desde sus propias organizaciones y vienen imaginando en varios casos la posibilidad de construir en la práctica territorios autónomos con formas de autogobierno intercultural.

La puesta en práctica de esas formas de autoridad política, podrían confluir en un nuevo horizonte común con diversos matices, de nuevos imaginarios de cambio social y político, motivando un ethos del cuidado o bien vivir que contribuiría a afrontar los factores que sostienen la violencia de género, la crisis ambiental, la destrucción del planeta, la violencia estructural. La sola esperanza en el Estado como ente ejecutor en la experiencia histórica de los subalternizados no es de fiarse.

Hoy, se aprecia el surgimiento de un gran oleaje creativo que oscila entre la imitación y la subversión, entre la reoriginalización cultural, la descolonialidad, la democratización de las instituciones y su sometimiento. La energía, la sobriedad, el trabajo y la disciplina que describía Quijano al referirse al proceso de cholificación y lo que llamamos la ética del cuidado convive con la viveza y la corrupción, pero también están presentes la reciprocidad, la solidaridad, su riesgo es el disciplinamiento y control por la cultura neoliberal del patrón global de poder y el orden socio-simbólico patriarcal.

Por otro lado, es necesario precisar que no existe, en realidad, un “movimiento indígena”, o un “movimiento feminista”, en ninguno de los casos se trata de algo homogéneo, ambos constituyen movimientos de la sociedad heterogéneos, por lo que nada garantiza que se orienten hacia un horizonte compartido.

En el proceso de descolonialidad y despatriarcalización del poder, la cuestión simbólica no solo supone resignificar, resemantizar los símbolos y significantes/significados impuestos sino que implica proponer símbolos, significantes, conceptos y teorías propias (Ortiz Fernández, 2004; 2009). Por ejemplo: en la gobernanza la propuesta de “Buen vivir” de los pueblos y nacionalidades indígenas hoy en día y de “Bien vivir” del intelectual indígena Felipe Guamán Poma de Ayala entre los siglos XVI y XVII, como lo hemos señalado constituye una propuesta política y una alternativa de vida que se nutre de lo mejor de la tradición de nuestros pueblos abiertos al mundo. El hecho de nombrar, de proponer conceptos propios, supone crear y producir conocimiento, lo cual otorga capacidad comunicativa y simbólica que fortalece la asunción política. Lo mismo ocurre cuando ya no solo se imita sino se produce literatura, música, danza, cuando se liberan los sentidos, saberes y sabores de la propia cultura, del propio trabajo, de los estilos de vida, de las instituciones jurídicas, sociales como de la propia filosofía de la vida. Pero esta perspectiva propia no es una concepción purista, no supone aislarse, encerrarse sino abrirse de manera dialógica e intercompresiva, implica también quebrantar las relaciones de opresión y discriminación propias como de la educación opresiva de los sentidos. Por lo tanto supone la creación de un lenguaje nuevo.

En el campo económico y las relaciones con la “Naturaleza”, desde la descolonialidad del poder además de cuestionar radicalmente el capitalismo, el patriarcado, las relaciones de explotación y de opresión racializada en las relaciones e instituciones sociales, reintegra a los seres humanos al cosmos, busca y libera alternativas societarias frente a la desestructuración y destrucción de la Naturaleza y, desde otra filosofía de vida, la Madre Tierra.

 

Conclusiones preliminares

No es por accidente histórico que el debate sobre la Colonialidad del Poder y sobre la Colonialidad/Modernidad/Eurocentrada, se haya producido, en primer término, desde América Latina, afirma Quijano. Así como no lo es que la propuesta de Bien Vivir provenga, en primer término, del nuevo movimiento “indígena” latinoamericano; como tampoco es accidental -agregó- que la ética del cuidado y el feminismo comunitario provengan de los movimientos indígenas y populares en nuestra América.

Si bien la mayoría de la heterogénea población mundial ha sufrido en sus particularidades históricas la herida colonial y comparten aspiraciones contra la dominación, la explotación, la discriminación, la alternativa no necesariamente es homogénea, pero si la búsqueda de igualdad social de seres plenamente heterogéneos.

En esa perspectiva, la propuesta de la ética del cuidado y Bien vivir que se traduce en Sumak kawsay/Sumak Qamaña, entre otras denominaciones semejantes, supone lograr la realización de los seres humanos en condiciones dignas, en equilibrio y plenitud con el cosmos. El papel de las mujeres en ese proceso ha sido y es primordial. La internacionalización feminista planteada en las últimas manifestaciones requiere incorporar este debate en el contexto de la colonialidad /descolonialidad global del poder.

 

Notas:

[1] Una parte de este trabajo se expuso en el “Congreso Internacional: Aníbal Quijano y la descolonialidad del poder” llevado a cabo del 5 al 8 de mayo en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

[2] Durante 15 años laboré en Lima Norte, un problema latente que no ha desaparecido sino que se ha incrementado, por las exigencias laborales, es la ausencia durante todo el día de las madres y los padres , por lo que las niñas y los niños se quedan solos. No siempre está presente la familia ampliada.

[3] Aráoz es también responsable de la violencia ejercida sobre la población indígena en el caso de Bagua.

[4] Expreso mi reconocimiento a Clorinda Matto, a Felipe Guaman Poma, a los Manuscritos de Huarochirí, a los hallazgos en la arqueología, a Toni Morrison, al movimiento popular de mujeres y a mis propias circunstancias entender este proceso y la relación entre el orden social patriarcal, la estructuración histórica del poder y la colonialidad del poder [acuñada por Quijano (1997)], como se puede apreciar en mis trabajos a partir de 1990. Véase: Clorinda Matto. La censura y la fe. Modernidad, etnicidad y género (1993). La letra y los cuerpos subyugados, Heterogeneidad, colonialidad y subalternidad, Quito, UASB, 1999. Procesos de descolonización del imaginario y del conocimiento en América Latina (2004). “Felipe Guama Poma, Clorinda Matto de Turner. Trinidad Enríquez y la teoría crítica. Sus delegados a la teoría social contemporánea” (2009). “Género, colonialidad del poder, conocimiento y las políticas de la igualdad hoy. Seducción, género y poder en Dioses y Hombres de Huarochirí y la Nueva Corónica y buen gobierno” (2011).

[5] El cuestionamiento muy atinado a la separación entre trabajo manual e intelectual fue percibido por Mercedes Cabello en su clásico texto El conspirador: (autobiografía de un hombre público) (2001). A los niños criollos no se les inculcaba laboriosidad alguna, eran socializados para ser caudillos y ser servidos. Proceso que se ha ampliado en las heterogéneas fracciones sociales.

 

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Cómo citar este artículo:

ORTIZ FERNÁNDEZ, Carolina, (2020) “Los movimientos de la sociedad: “Ni una menos”, feminismo, patriarcado y la descolonialidad del poder en Perú”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 42, enero-marzo, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Jueves, 2 de Abril de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1847&catid=9

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