Pacarina del Sur
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Fenomenología de la violencia en el tejido social

Phenomenology of violence in the social structures

Fenomenologia da violência no tecido social

Hugo Enrique Sáez A.

RECIBIDO: 18-09-2015 APROBADO: 25-10-2015

Resumen

Resumen: En el artículo se propone definir el concepto de violencia a partir de la distinción entre sus dimensiones física y simbólica. En particular, se remarca que hay una violencia “necesaria” (o productiva) y otra plenamente destructiva. Se contextualiza el análisis en el proceso de globalización que se halla en marcha, al tiempo que se plantean las opciones de resistencia frente al poder totalitario que se está configurando a escala planetaria. Se enfatiza la definición de la mercancía como símbolo que estructura la acción hegemónica del homo economicus en las sociedades capitalistas.

Palabras clave: Violencia, globalización, cultura, símbolo, comunidad.

 

Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté
en todas partes, sino que en las relaciones humanas se
imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden
ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una
relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Michel Foucault[1]

Introito nada optimista

Con violencia se construyeron imperios y naciones, al tiempo que se destruían pueblos y recursos naturales. La violencia es un fenómeno básico de la evolución humana cuya presencia se registra desde que los homínidos se empezaron a diferenciar de los chimpancés hace como siete millones de años. En términos generales, la lucha por los recursos y la defensa del territorio exigió elaborar herramientas para imponerse a los adversarios. En ese millonario trayecto de años varias especies desaparecieron.

En la actualidad, la capacidad aniquiladora de las armas está en condiciones de hacer estallar todas las civilizaciones, mientras que con las sofisticadas tecnologías se explota la naturaleza con resultados desastrosos para el equilibrio ecológico del planeta. El carácter bifronte de la violencia (construye y destruye) nos obliga a indagar en qué consiste su esencia si queremos ayudar a la contención de la crisis mundial que perjudica principalmente a los menos favorecidos por la economía y la política. En una acotación a la célebre Tesis XI sobre Feuerbach que escribiera Marx, Heidegger planteaba que “una transformación del mundo así pensada exige previamente que se transforme el pensar” (Martin Heidegger, 2007, “La tesis de Kant sobre el ser”, Hitos: 362). Un fenómeno no se transforma si no conocemos su modo de operación, si no estamos en condiciones de responder a la pregunta sobre cómo se desencadenan los procesos violentos y qué efectos producen sobre el tejido social.

Desde la acumulación originaria, descrita por Marx en el conocido capítulo XXIV, la violencia se constituyó en un requisito sine qua non del desarrollo del modo de producción capitalista, y la situación no se presenta distinta en nuestros días, pese a que su ejercicio es más complejo de entender por el creciente carácter artificial del mundo cotidiano en que nos desenvolvemos. La necesidad de incrementar la producción y los beneficios propios de esta doble relación (hombre/hombre y hombre/naturaleza) condujo a que el modelo capitalista no se restringiera a una región cerrada de un país. Aun cuando sigue vigente esta constante exigencia expansiva, la dinámica que asume el capitalismo a partir de la década de 1980 representa un sistema que no se debe abordar con las pautas de etapas anteriores de desarrollo.

En primer lugar, la emergencia de las tecnologías de información y comunicación aportó una infraestructura que vino a acelerar las transacciones financieras y comerciales a una velocidad que posibilita alcanzar destinos lejanos en instantes, al tiempo que incorpora las economías nacionales a los flujos internacionales. El capital adquiere una movilidad desconocida hasta la década de 1970 y se constituye en capital global. Si bien hasta entonces era usual el flujo de capitales, de mano de obra, de manufacturas y materias primas, así como migraciones enormes, estos fenómenos acaecían en un sistema de estados nacionales con fronteras delimitadas.

Por lo menos desde la llamada “década perdida” de 1980 numerosos cambios se han sucedido con aceleración creciente en los países latinoamericanos. La salida de la crisis económica estuvo condicionada a una apertura de las fronteras a las inversiones extranjeras y al comercio internacional, además de obligar a los gobiernos el cumplimiento de las “cartas de intención” elaboradas por el Fondo Monetario Internacional (FMI), en las que se diseñaba una política económica con ancla en la contención inflacionaria, lo que determinó una ampliación de la brecha entre pobres y ricos, entre otros efectos sociales y culturales. Los protagonistas de la intervención en la política interior de los países fueron, además del FMI, otras instituciones internacionales como el Banco Mundial (BM), el entonces GATT –Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y Comercio, por sus siglas en inglés- convertido luego en la Organización Mundial de Comercio, la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Comercio y Desarrollo (UNCTAD), y por supuesto, el Gobierno de los Estados Unidos, epicentro de una de las tres regiones del mundo dominantes en cuanto a desarrollo, discutible concepto.

Carlos Alonso: Hay que Comer
Imagen 1. Carlos Alonso: “Hay que Comer”.
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Las reformas económicas que se pusieron en práctica en diversos países fueron sintetizadas por el economista John Williamson en una lista de diez políticas de ajuste que deberían de aplicarse en América Latina como expresión del “Consenso de Washington”, término con que se aludía al complejo integrado por los organismos internacionales (FMI, BM) radicados en la capital estadounidense, el Congreso y la Reserva Federal de este país, así como otras instituciones y expertos. Entre las medidas recomendadas se destacaban la privatización de empresas estatales y la desregulación de los mercados, así como el reordenamiento del gasto social (principalmente, salud y educación). Así, el Estado debía olvidarse del problema de la equidad y limitarse a diseñar políticas para contener a la población desfavorecida con planes de apoyo que al mismo tiempo sirvieran para obtener el consenso de las amplias mayorías que se hallaban y se hallan en situación de pobreza.

La expansión de los mercados globales para las finanzas y los servicios especializados, la necesidad de redes de servicios transnacionales debida a las fuertes alzas de la inversión internacional, el papel cada vez menos decisivo de los gobiernos nacionales en la regulación de la actividad económica internacional y el subsiguiente auge de otros contextos institucionales, y en especial el de los mercados globales y las sedes centrales corporativas, apuntan a la existencia de una serie de redes de ciudades transnacionales en las que se concentra el poder mundial. La socióloga holandesa Saskia Sassen designa este nuevo poder como “ciudad global”, concepto en el que se abarca el funcionamiento de 40 ciudades del mundo bastante diversas en las que se verifica una concentración inaudita de recursos económicos y tecnológicos. Sobresalen en su estudio metrópolis como Nueva York, Londres, Frankfurt, Shanghai, Tokio, y las únicas latinoamericanas son Sao Paulo en Brasil y el Distrito Federal en México. La interacción empresarial y de servicios las unifica como un territorio supranacional.

La intensidad cada vez mayor de las transacciones entre grandes ciudades está creando una geografía transfronteriza de carácter estratégico que supera en parte al Estado-nación. Las nuevas tecnologías de redes, a su vez, fortalecen aun más estas transacciones, ya se trate de transferencias electrónicas de servicios especializados entre empresas o de comunicaciones por Internet entre los integrantes de diásporas y organizaciones de la sociedad civil que se encuentran dispersos en distintas partes del planeta. (Saskia Sassen, 2012: 236)

Con todo, no se piense que la prosperidad económica en estas ciudades sea homogénea; al contrario, junto a ingresos millonarios de directivos en las grandes empresas, se advierte la brecha con quienes desempeñan funciones subalternas, como la limpieza y otros servicios manuales, al tiempo que se detecta en estas ciudades el surgimiento del trabajo informal en forma creciente, destinado a satisfacer una demanda efectiva representada por los sectores de menores ingresos, imposibilitados de acceder a consumos provistos por las empresas situadas en la cúspide del sistema.

El efecto de las transformaciones económicas y financieras se resintió en otras áreas de la sociedad, como la cultura y la educación. Al asignarse al Estado nación una función desreguladora del mercado, empezó a desligarse de la cultura y la educación como pilares para la construcción de la comunidad nacional y se los clasificó en el orden de los servicios. Como afirma Hugo Aboites en una entrevista,[2] se asimiló la educación al concepto de instrucción y se la equiparó a cualquier tipo de servicio, desde la limpieza a la cosmetología. Por supuesto, la impartición de este servicio tendió a convertirse en una mercancía que se ofrece en diversos mercados, con lo que el Estado comenzó a retraerse tanto en el gasto social como en la dirección del proceso educativo y cultural. Por supuesto, estas políticas están condicionadas por exigencias de organismos supranacionales, en este caso, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, por sus siglas en inglés) No se trata de negar el derecho a instalar buenas escuelas de paga, que está consagrado en las constituciones. El fenómeno de la privatización es mucho más amplio, y lo que se cuestiona es el efecto nocivo sobre el tejido social que ejercen varias prácticas de la iniciativa privada al influir sobre los procesos educativos subordinándolos a sus objetivos particulares.

Desde la horda primitiva hasta los actuales ejércitos tan sofisticados como el estadounidense o el ruso, la evolución de los instrumentos de agresión y exterminio ha sido vergonzosamente espectacular. Estados Unidos, la Federación Rusa y Alemania, en ese orden, son a escala mundial los mayores fabricantes de armamentos cada vez más mortíferos que se operan desde distancias enormes. Recuérdese el estallido de la primera bomba atómica sobre Hiroshima en agosto de 1945; al respecto, vale subrayar que en los arsenales de las potencias hoy día existen las bombas de hidrógeno y las bombas de neutrones que superan por más de un centenar la capacidad destructora de aquella, además de misiles transcontinentales de precisión milimétrica, a lo que se suma el más reciente instrumento de destrucción a distancia: los aviones no tripulados, o drones. La guerra asume nuevas formas desde que el terrorismo y los bombardeos de las potencias han tomado como target a la población civil. Ya no se enfrentan dos ejércitos parapetados en trincheras, que incluso en la Primera Guerra Mundial pudieron hacer una tregua para que alemanes y franceses celebraran la Navidad. La muerte sorprende en cualquier lado a una multitud o a una ciudad; un avión neutral es derribado por un misil en Ucrania o turistas y empleados son exterminados en las Torres Gemelas de Nueva York; la enfermedad mental de individuos “normales” que adquieren armas de guerra sin restricciones genera masacres en los campus universitarios.

Inclusive, una proporción enorme de la investigación llevada a cabo hoy en diversas instituciones superiores está vinculada, directa o indirectamente, con fines militares. Y son los estados más poderosos los que poseen los arsenales en manos de esas fuerzas entrenadas para el ataque, las que podrían acabar con la vida en el planeta. Es absurdo pensar que la proliferación de las armas sea un medio para proteger la vida, tomando en cuenta que el valor de uso de una pistola es herir o eliminar la vida. En el reverso de la moneda, Amnistía Internacional afirma que en términos promedio cada minuto muere un ser humano por acción de las armas.

Carlos Alonso: La voz
Imagen 2. Carlos Alonso: “La voz”.
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En consecuencia, a partir de las políticas neoliberales de los años 1980 las economías nacionales comenzaron a tornar permeables sus fronteras políticas, el Estado procedió a la privatización de empresas y servicios, se instauró la desregulación de actividades económicas, se legisló la apertura del mercado a inversiones extranjeras y se acrecentó la participación de los agentes económicos nacionales en los mercados mundiales. Una situación que no se menciona al analizar los dictados del consenso de Washington es que la globalización también hizo tambalear las fronteras culturales y sociales. Una auténtica invasión de símbolos diversos se volcó desde el centro hacia todos los países del orbe. Música, películas, series de televisión, hábitos alimentarios, se difundieron sin límites. Se discute –hasta en un país “desarrollado y moderno” como Francia- el impacto de la celebración de Halloween sobre las tradiciones nacionales. Además, se transforma el concepto tradicional de familia (extendida y nuclear) a raíz de que las relaciones se hacen transnacionales y se legalizan uniones entre personas del mismo sexo, al tiempo que las parejas ya no se conforman “para toda la vida”. Como apunta Giddens, ya no se pregunta por la familia sino por la “relación” en que uno se halla. Ahora bien, cabe acotar que “globalización no es destino”; enfrente se organiza la resistencia, más allá de las nacionalidades. Como decía Ulrich Beck, tres índices reflejan el contrapoder en la globalización: “…la institucionalización de una moral global del Holocausto, las organizaciones gubernamentales y tribunales supranacionales y las organizaciones no gubernamentales internacionales”. (Ulrich Beck, 2004:78).

En especial, se desarrollará en esta investigación la idea de que la globalización emplea esquemas uniformes para sujetar a los miembros de las diferentes sociedades en torno a una actividad subjetiva. Dicho esquema consiste en imponer la producción en su versión mercantil. Sujetos productores indeterminados de no importa qué productos, orientados a mercados que se escalonan para abastecer a consumidores de distinto poder monetario. Tanto el trabajador rural que genera alimentos como el investigador que resuelve problemas teóricos es subsumido en la categoría de productor, gobernados ambos por una axiomática contable, en palabras de Gilles Deleuze (2005, Clase 2).

En lógica y matemáticas, un sistema axiomático consiste en un conjunto de axiomas que se utilizan, mediante deducciones, para demostrar teoremas. Un axioma es una proposición que opera como premisa mayor y es considerada «evidente», por lo que se acepta sin requerir demostración previa. Se convierte así en una regla general de pensamiento y acción. Entonces, ¿cómo se traslada este sistema hipotético-deductivo de la lógica pura a la lógica social? Marx (2011: 179) lo enunció con su célebre fórmula: D-M-D´, axioma lógico y práctico que domina el entero mundo de la producción social. En otras palabras más sencillas: con dinero (D) adquirir mercancías (M) que al transformarlas en un proceso se vendan a un precio mayor (D´). Aun aquellas formas de producción que no se rigen por la plusvalía (campesinos, artesanos y otros) quedan subsumidas en la reproducción del capital. Desde arriba se impone esta premisa mayor como regla que evalúa al planeta de acuerdo con la ley de la acumulación capitalista. El máximo rendimiento es el látigo que castiga tanto a los empleados remisos de un banco como al obrero de fábrica o al profesor universitario.  

 

Regulación social y sacrificios

En primer lugar cabe hacer una distinción, por lo regular ignorada, entre la violencia en que predomina la agresión física y la llamada violencia simbólica, que siempre la acompaña. Hay que cuestionar el carácter unilateral de quienes con exclusividad identifican violencia[3] a secas con la violencia física, ignorando o reduciendo a un rango inferior un fenómeno concomitante que actúa directamente sobre las emociones y la conciencia humana, y que posee su propia racionalidad para desplegarse e influir en la conducta cotidiana. Así, en varios estudios sobre violencia en los medios de comunicación se contabiliza el número de escenas en que se registran golpes, peleas, balaceras, heridas punzo cortantes, en fin, sangre a flor de piel; y de esa manera se evalúa el grado de violencia. Al mismo tiempo, en esos análisis pasa inadvertida o desplazada otro tipo de violencia, quizá más impactante en el receptor del mensaje del espectáculo, que a veces se la denomina “violencia verbal” o “violencia psicológica”, sin que se profundice en su definición precisa. Mediante gestos y palabras se comunica una visión del mundo maniquea en que se desprecia al considerado inferior (mujer, indígena, pobre, sirvientes, homosexuales, vagabundos) y se ensalzan las propiedades de quienes han tenido “éxito”. Una de las hijas del presidente mexicano Peña Nieto insultó a quienes criticaban a su padre redactando un tuit en el que los rebajaba con el término “prole”. Un tajo para derramar bilis en millones de miembros de la red, sin emplear un arma.

Una diferencia a tomar en cuenta es que la violencia simbólica –verbal o gestual- se suele manifestar sin recurrir a la agresión física, pero la violencia física sí va acompañada de violencia simbólica (amenazas, insultos, juicios intimidatorios y denigrantes del otro). En este breve documento se examina el mecanismo celular de la violencia simbólica, es decir, las fuentes imperceptibles de las que surge el poder asociado a los procesos microsociales, o locales; asimismo, se intenta vincular estas fuentes terminales de la violencia con la función de las macroestructuras en que se generan y emplean armas de destrucción masiva. Es decir, los procesos microsociales están en una relación de feedback con las estructuras macro: se generan en la existencia de los sujetos individuales, influyen en la cultura colectiva, y reciben la determinación de políticas orientadas a normalizar y disciplinar la población.

La violencia física se califica como el contacto de un agente humano con el cuerpo de otro para generar –mediante la fuerza mecánica- dolor, heridas y lesiones de diversa intensidad e inclusive la muerte. Se ejerce entre dos individuos o entre un grupo de personas en circunstancias muy variables, además de que se suele utilizar, en adición a la fuerza del agente agresor, algún objeto para lastimar al otro, desde una piedra hasta un arma de distinta capacidad mortífera. De hecho, la violencia física se considera legítima en contra de la naturaleza de la que hemos surgido como especie, con el argumento de que requerimos alimentos, techo, vías de comunicación, entre otros rubros. El resultado de esta explotación, que ha llegado a ser ilimitada, se refleja en el calentamiento global del planeta, en la contaminación de las ciudades, en el maltrato animal.

Con todo, la explicación de este tipo de violencia debe de rastrearse en el complejo lenguaje (verbal y corporal) que siempre la acompaña o la antecede. El objetivo de las siguientes notas apunta a caracterizar la violencia simbólica, que sólo se puede separar de la violencia física mediante el análisis, dado que en todo acto violento actúan ambas dimensiones combinadas. Así lo plantea René Girard:

Decimos frecuentemente que la violencia es “irracional”. Sin embargo, no carece de razones; sabe incluso encontrarlas excelentes cuando tiene ganas de desencadenarse. Por buenas, no obstante, que sean estas razones, jamás merecen ser tomadas en serio. La misma violencia las olvidará por poco que el objeto inicialmente apuntado permanezca fuera de su alcance y siga provocándola. La violencia insatisfecha busca y acaba siempre por encontrar una víctima de recambio. (René Girard, 1995: 10).

En la violencia opera otro tipo de lógica, diferente a cualquier ética, y sus “razones” suelen ser arbitrarias y contrarias a la convivencia entre iguales, pero sí es importante restituir conceptualmente el proceso en el que se imbrican esas “razones” para infligir las más diversas agresiones. Será preciso descartar la errónea idea de que la violencia en sí misma es algo pernicioso, si antes no determinamos la “utilidad social” en que se respalda y se expande en la sociedad. A menudo la violencia se practica con el fin de regular las relacione sociales. La no violencia en abstracto carece de fundamento. Al emplear corriente eléctrica para escribir este texto estoy ejerciendo violencia contra los recursos de la naturaleza; la misma especie humana ha sobrevivido a expensas de convertir en alimento a otros animales y al desarrollar tecnologías de comunicación y transporte “útiles” que trastornan los procesos naturales.

La precaria armonía de las sociedades humanas es una breve tregua, aunque siempre está latente una posible manifestación de la violencia bajo nuevas formas. La violencia está inserta en un complejo texto de significados. En otras palabras, la violencia tiene su propia “coherencia”, a la que ajustan su comportamiento los actores sociales al ejercerla. Así, el mecanismo de descargar en el sacrificio la violencia en contra de una víctima de recambio se encuentra en diversas culturas y en diversas épocas. En mitos como el de Ajax que sacrifica los rebaños o de Medea que comete infanticidio con sus propios hijos, se advierte que la fuente original que causó la furia o la ofensa de un individuo ya no se halla a su alcance, entonces cualquier objeto o persona vulnerable se convierte en blanco de descarga de su frustración. Una expresión popular lo sintetiza: “no busco quién me la hizo sino quién me la paga”.

El filósofo italiano Roberto Esposito, en la línea de una violencia fundadora de la comunidad, plantea la significación de hechos violentos en la historia privilegiando la violencia física desbordada cuando adquiere una dimensión simbólica:

En la idea misma de origen del género humano resuenan claramente connotaciones vio1entas. La violencia entre los hombres no solo se sitúa al comienzo de la historia, sino que la comunidad misma muestra estar fundada por una violencia homicida. Al asesinato de Caín, que el relata bíblico sitúa en e1 origen de 1a historia del hombre, responde, en la mitología clásica, el de Rómulo en el momento de la fundación de Roma: en un caso y en otro, la institución de la comunidad parece ligada a la sangre de un cadáver abandonado en el polvo. La comunidad se yergue sobre una tumba a cielo abierto, que nunca deja de amenazar con engullirla. (Esposito, 2009: 1)

En principio, se pasa a considerar la comunidad como un conjunto de individuos que participan con sus rituales de un tronco histórico compartido por conducto de la violencia, además de que in illo tempore se ubica un hito sangriento que revela la presencia de las rivalidades violentas en el interior del cuerpo social. Con todo, la rememoración de esos hechos violentos mediante procedimientos rituales se convierte en un ejercicio de violencia simbólica que dota de significación y sentido a la conducta de la comunidad. Obsérvese, a título ilustrativo, la misa cristiana que evoca el hecho de la crucifixión de Jesucristo, y el sentido salvífico de su inmolación.

Los resultados de la violencia física en el interior del grupo ha motivado en diversas culturas el nacimiento de mitos del origen ligados a ese acontecimiento primordial. Las cruentas guerras de independencia en los países latinoamericanos se presentan en las lecturas escolares como hechos heroicos fundantes de la nacionalidad; aún más, se homenajea a próceres que hicieron uso de una violencia “buena”. Aun así, en el transcurso de la historia las distintas comunidades humanas han operado al mismo tiempo con el concepto del enemigo externo identificado para atacar a otras poblaciones que consideran peligrosas para su supervivencia, justificándose en criterios políticos, económicos, religiosos, étnicos, de conquista o de simple apropiación de un botín. Con ese objetivo han alistado cuadros armados que se encargarían de ejercer la violencia legítima contra colectividades o bien contra asociaciones adversarias. Cuando un aparato de gobierno se diferencia del conjunto de la sociedad, también aparecen los ejércitos como entidades especializadas en ejercer la violencia mortífera. Las múltiples justificaciones de estas acciones coinciden en juzgar a los enemigos como si pertenecieran a otra especie animal. Recuérdese la polémica entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda sobre la existencia del alma entre los indígenas como distintivo de humanidad o animalidad simple; o la calificación de los jerarcas nazis acerca de los judíos como piojos.

A su vez, en el interior de las agrupaciones sociales es ilustrativo subrayar el papel de los clanes en su organización, entendidos como “grupos de descendencia unilineal que reúnen una serie de linajes que descienden de un antepasado teórico común; los vínculos con éste suelen no recordarse o ser estrictamente mitológicos.” (Barfield, 2000: 113). Por consiguiente, no sólo el enemigo externo moviliza fuerzas intestinas para la agresión. Los antropólogos han privilegiado el funcionamiento de los clanes en comunidades tradicionales, y la alineación de grupos en torno a clanes rivales ha provocado auténticos genocidios cuando esto se manifiesta en el nivel de los estados nacionales. Recuérdese el clan “ario puro” estigmatizando al clan “judíos” con fines de exterminio. En la actualidad, el gobierno sionista de Israel encabezado por Netanyahu aplica a los palestinos una crueldad criminal similar a la sufrida por su propia etnia. También cercano en el tiempo fue el genocidio que en 1994 ejecutó el gobierno de Ruanda (con hegemonía hutu) en contra de la población tutsi, y ambos bandos eran miembros de la etnia banyaruanda. Se conoce un efecto aproximado de esa vorágine de exterminio: se asesinó a 800 000 personas del clan hutu, miles de mujeres sobrevivientes fueron violadas, mientras que exterminaron a casi 5 000 niños nacidos de esas violaciones.

En abono de una “violencia necesaria”, fue Max Weber quien se encargó de determinar que en las sociedades modernas el Estado ejerce el monopolio de la violencia física legítima (léase, encarnada en las fuerzas de la policía y del ejército). En realidad, habría que decir: se desarrolla un proceso de inmensa acumulación de fuerzas para sustentar el poder ejercido desde un mando superior. Las distintas variantes del concepto “contrato social” (desde Hobbes a Hegel, pasando por Rousseau) se dedicaron en la modernidad a argumentar sobre el papel positivo del Estado como instancia superior a los intereses particulares, que dispone de los medios materiales y legales para proteger al individuo. En ninguna de estas teorías se desarrolla un capítulo sobre las modalidades de corrupción que transformarían en un arma al servicio de intereses particulares a la fuerza concentrada en quienes ejercen el poder. Según estas concepciones, el Estado expropia a los particulares los medios de producción de violencia, los concentra y perfecciona en instituciones militares y policiales, que se suponen orientadas a la protección física de los ciudadanos, pero que dependen de decisiones políticas pergeñadas por los intereses económicos y políticos dominantes. Con posterioridad se agregó la función gubernamental de proteger mediante legislaciones sobre prácticas discriminatorias violentas a sectores específicos de la población, apuntando así a un concepto de violencia que provoca la agresión física fundamentándose en prejuicios de tipo simbólico: la violencia hacia la mujer considerada inferior al varón, hacia la cultura del indígena, hacia preferencias sexuales diferentes. Todas estas formas de discriminación están presentes en el lenguaje, en las costumbres, en los estereotipos acerca de las minorías que no responden a lo esperado en la cultura hegemónica.

 

Soberanía, individuo, instinto

Como es obvio, pese a su monopolio estatal, la violencia se halla presente en la sociedad civil aun cuando la violencia represiva del Estado resulta crucial para entender todas sus manifestaciones. Un párrafo de Walter Benjamin contiene una distinción clave entre violencia de iure y violencia de facto.

Si en la teoría jusnaturalista del estado las personas se despojan de toda su autoridad a favor del estado, ello ocurre sobre la base del supuesto (explícitamente enunciado por Spinoza en su tratado teológico-político) de que el individuo como tal, y antes de la conclusión de este contrato racional, ejercite también de jure todo poder que inviste de facto. (Walter Benjamin, s/f)

Hemos dado con el individuo como origen del “despojo” voluntario de su autoridad a favor del Estado, que ostentaría la representación del conjunto de la sociedad. Al ciudadano se lo erige como el instituyente del poder soberano, pero en realidad es el poder soberano el que lo ha instituido como ciudadano individual, y de esta manera fija los límites –frágiles, por cierto- entre el poder de iure y el poder de facto. El sistema establecido en cualquier constitución política protege al individuo como ciudadano igual frente a los demás ciudadanos. Con claridad advertía Gramsci que el individuo no es el átomo de la sociedad, sino la individualización histórica de la sociedad plena, el producto de una cultura de dominación que se refleja “hasta en el nombre de las calles”. En el plano social, las relaciones entre los llamados individuos por el derecho se definen en la forma de un contrato basado en valores abstractos, como es el dinero o la elección de las autoridades de gobierno. En suma, en ese contexto jurídico la violencia física ha devenido organizada, científica, protectora y legal.

Un gran estudioso de la agresividad animal y humana, Konrad Lorenz, ha expresado lo siguiente:

La razón de que me ocupe aquí con tanto detalle de los peligros de la selección intraespecífica, dejando a un lado la función perpetuadora de la especie que cumple la agresión, es la siguiente: ninguna otra característica o actividad puede resultar tan paradójica y contraproducente como el comportamiento agresivo en su manifestación destructora o dañina. Más adelante veremos qué consecuencias ha tenido esto en algunos animales, como, por ejemplo, en el ganso del Nilo y en el turón. Pero, por encima de todo, es más que probable que la manifestación dañina de ese instinto de agresión que los hombres llevamos, aún hoy, en la médula de los huesos, fue producto de un proceso de selección intraespecífica que actuó sobre nuestros ascendientes a lo largo de varios milenios; concretamente a lo largo de todo el Paleolítico. Cuando los hombres, merced a sus armas, a sus ropas y a su organización social, consiguieron, al fin, mantener a raya los peligros exteriores del hambre, el frío y la voracidad de los grandes animales de presa, y, en consecuencia, estos dejaron de ser factores básicos del proceso selectivo, debió de entrar en acción una selección dañina, intra específica. Ahora, el factor que promovía la selección era la guerra que hordas humanas vecinas y rivales mantenían entre sí. Y este factor debió provocar el culto y cultivo de todas esas “virtudes guerreras” que, por desgracia, aún hoy siguen siendo para muchas personas ideal digno de nuestros mejores esfuerzos.[4]

En Lorenz la teoría de la agresión humana se basa principalmente en la eliminación del chivo expiatorio y en detectar el elemento instintivo (natural) de la agresividad humana. Supone que el patrón general de la agresividad se sostiene en necesidades internas, como se plantea en este párrafo. Y no se avanza mucho en los factores de índole social que “educan” y enfocan esa violencia hacia objetivos específicos. Por ello, con facilidad se cae en una interpretación de pautas de conductas fijas que están presentes en mayor o menor cantidad en los individuos, y se desata con más intensidad cuando éstos comparten territorios. A su vez, el vínculo con la territorialidad plantea la hipótesis de una unión inescindible en la agresividad de todas las especies animales, incluido el presunto homo sapiens. Su función central se asocia con la reproducción del individuo más vigoroso, al tiempo que refuerza la presencia de la prole que lo acompaña. Siguiendo estos criterios, se desemboca en el tipo criminal de Lombroso, que elabora una clasificación racial de los individuos con predisposición a desencadenar hechos inusitados de violencia. Sin embargo, esta doctrina no explica las razones que conducen a cometer actos similares por parte de desequilibrados que no poseen esos “senos frontales” de tamaño descomunal. El instinto está sometido a una elaboración en el medio social, no se manifiesta desnudo, aunque se emplea para seleccionar sicarios despiadados.

Como se advierte en el párrafo citado, la relación del hombre con la naturaleza supuso en todas las épocas una violencia orientada a la apropiación de los bienes necesarios para su supervivencia, pero al mismo tiempo desde muy antiguo se ha desarrollado la agresión organizada entre los grupos humanos, conducta inusual en la mayoría de los demás animales mamíferos, entre los que predomina la violencia cazador-presa de otra especie, mientras que en el interior de las manadas, por ejemplo, la violencia con sus rivales motivada por el territorio suele ser ritual, sin víctimas fatales. En contraste, las cifras de muertos en las guerras humanas son astronómicas. La violencia entre los humanos es una violencia organizada de grupos que se enfrentan con otros grupos, organización que no se observa en otros mamíferos. En las guerras modernas, tal como dijo Sartre, “Cuando los ricos se hacen la guerra, son los pobres los que mueren”.

León Ferrari: La civilización occidental y cristiana
Imagen 3. León Ferrari: “La civilización occidental y cristiana”
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En el pensamiento de Bourdieu existe una cierta analogía entre la conformación del habitus –en tanto principio generador de prácticas reproductoras de las estructuras sociales- y el capital genético, entre la transmisión del capital cultural y la transmisión del capital genético. El proceso educativo –que se inicia en la familia y en las amistades, se amplía al continuarse en las instituciones pedagógicas y en los educadores de facto- tiende a reproducir las estructuras arbitrarias de la cultura y en situaciones contingentes las presenta como necesarias y únicas. El proceso de condicionamiento pedagógico equivale en cierta medida a la transmisión del capital genético de tipo biológico, dado que inculca una información generadora de información semejante.

En el orden biológico la unidad elemental es el gen, una partícula perteneciente al cromosoma de cada célula. Los genes constituyen nuestros rasgos genéticos y son hereditarios, por lo que determinan la cadena de transmisión biológica de la especie. Por otra parte, el órgano procesador de estas unidades de información es el genoma, que viene a constituirse en el sistema de genes característicos de cada organismo o individuo. En el orden cultural la unidad básica de transmisión es el mneme (nombre griego de memoria), constitutivo de nuestros rasgos culturales, pero que a diferencia del gen es inmaterial y de carácter aprendido, no hereditario. (Bilbeny, 1997: 48)

Si cambiamos el concepto de mneme (o memoria cultural) por la significación introyectada en el individuo-sujeto (imagen-acción), la distinción que practica Bilbeny sirve para comprender la función que cumple el condicionamiento de la voluntad que produce el ejercicio de la violencia simbólica así como su capacidad reproductora a partir de elementos singulares. Los grandes ríos surgen de pequeños hilos de agua que al reunirse con otros empiezan a configurar los inmensos caudales con nombres célebres, ya sea el Rhin alemán o el Amazonas americano. La mirada severa del reproche que un varón dirige a su pareja puede derivar, como el hilo de agua, en una golpiza brutal, que se encadena con otros hechos que producen un clima de inquietud mundial.

Es curioso que en un texto literario se sostenga que la violencia equipara a los hombres con las bestias, sin distinguir la naturaleza ni los fines que persiguen una y otra. Me estoy refiriendo al séptimo círculo del infierno en la concepción de Dante Alighieri. Se ubican violentos de distinta índole, de acuerdo con los tres giros que se alojan en este nivel. En el primer giro se hallan los tiranos, los homicidas, los delincuentes; es decir, que han ejercido violencia física en contra del prójimo. En el segundo giro se disponen a los suicidas, que ejercen violencia contra sí mismos, y a los derrochadores, que han requerido apropiarse de bienes en forma desmedida. Por último, el tercer giro es muy interesante. Junto a los blafesmos y a los sodomitas, encontramos a los usureros, que ejercen una especie de violencia invisible, aún hoy, pese a que se invistan como entidades financieras legales. Más allá del objetivo literario de La divina comedia es interesante reflexionar que la violencia simbólica puede ser invisible y ejercerse a la distancia, como ha sucedido con las crisis financieras.

            Ahora bien, los esfuerzos pacifistas se frustran a menudo por manejarse un concepto restringido de violencia que impide visualizar qué elementos constituyen el complejo cuerpo de este fenómeno que genera anomia y entropía en las sociedades humanas. Así, el agudo investigador Edgardo Buscaglia criticó la política del presidente Calderón en México cuando éste ordenó la participación del ejército en la lucha contra el crimen organizado del narcotráfico. Su argumento se basó en una observación muy sencilla: la fortaleza de los cárteles criminales no radica en las armas sino en las inmensas cantidades de dinero que poseen. En consecuencia, documentó que la DEA (Drug Enforcement Administration) había proporcionado al gobierno de México una amplia lista de empresas dedicadas al lavado de dinero, y que los funcionarios federales no habían ordenado una sola auditoría de éstas. Si bien en su libro (Buscaglia, 2013) aborda múltiples factores que complican el combate de la delincuencia, retomo dos aspectos relevantes. El primero, existen disposiciones legales –violencia simbólica- que autorizan el ejercicio de la violencia masiva en contra de la población, vinculadas sobre todo con el libre manejo del dinero. Segundo, la violencia suele generar adhesiones y legitimidad entre los miembros de algunas comunidades, en particular si se protege a sectores sociales descuidados por el Estado, que se expresó en múltiples adhesiones a favor del narcotraficante conocido como el Chapo Guzmán.

 

¿Qué significa violencia simbólica?

La violencia simbólica efectúa una operación más sutil que la fuerza física, por lo que a menudo pasa inadvertida para los agentes sociales, pese a que incluso puede ocasionar mayor daño en el largo plazo, o bien generar conductas en las que se obtiene autonomía. Se la designa como violencia porque en algunos casos implica una imposición y un sometimiento a un tipo de autoridad así como la incorporación legitimada del individuo como sujeto a un poder específico. Ahora bien, la violencia física se descarga acompañada con otro tipo de violencia, la intimidación que se desprende de justificaciones discursivas o bien de algunos símbolos (la bandera o el estandarte que identifica a los grupos en pugna). En cambio, la violencia simbólica por sí sola puede prescindir de la coerción física; aun más, puede connotar relaciones afectivas entre los involucrados. Su carácter simbólico obedece a que está entramada con los lenguajes y signos que conforman la cultura. Su definición más sencilla dice:

Todo poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza, añade su fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a esas relaciones de fuerza. (Bourdieu y Passeron, 1981: 44)

           Es importante subrayar que si bien la significación impuesta es arbitraria, ello no obsta para que produzca efectos muy reales. A título ilustrativo, las masacres en lugares públicos (campos deportivos, universidades, cines, centros comerciales) son protagonizadas por sociópatas que han internalizado una significación arbitraria emanada de relatos con los que se han identificado, y deciden poner en escena esa significación. En un ritual propio de su patología, en julio de 2012 un individuo ingresó a un cine en Aurora, Colorado, pertrechado con máscara de gas y protecciones antibalas, lanzó bombas de gas lacrimógeno y la emprendió a tiros con la audiencia. El funesto resultado fue de 12 muertos y 58 heridos. Se trata de un ejemplo extremo pero que refleja con imágenes concretas el papel estructurante del lenguaje simbólico en las relaciones humanas, desiguales y jerarquizadas.

            Ahora bien, estamos exponiendo un concepto restringido de violencia simbólica, incluso abstracto, porque la aislamos de las circunstancias en que se ejerce, circunstancias que también son productivas para los agentes involucrados. En primer lugar, la enseñanza del lenguaje a un infante supone violencia simbólica, pero al mismo tiempo el pequeño adquiere una herramienta para construir la existencia en un medio social determinado. En la historia, la familia ha cumplido esa función casi natural. En segundo lugar, la relación líder-seguidores supone el acatamiento de una violencia simbólica, presente en las órdenes del que conduce un grupo. A veces se trata de una relación irreversible por razones profesionales (piloto de avión/pasajeros, cirujano/paciente); en otros se fundamenta en un orden institucional (maestro/alumno). Tercero, la relación entre quienes establecen el significado de la acción y quienes la acatan supone un equilibrio inestable, ya que paralela a la estrategia de quien manda se desarrolla la estrategia de quienes obedecen, y si hay abusos la relación puede revertirse, romperse, o bien generar nuevas formaciones entre los miembros de un grupo o de una comunidad. Cuarto, si la relación mando/obediencia se congela y exige obediencia incondicional, entonces se convierte en autoritarismo.  

A fin de ilustrar el amplio alcance del concepto de violencia simbólica, se parte más adelante del caso de un individuo en un empleo (fondo de reserva objeto de maximización en su rendimiento) y se plantea como registro inicial su interpelación como sujeto en el proceso, tal como ilustra Taylor su relación con aquel "gorila amaestrado" (según Taylor) llamado Schmidt. En el origen del concepto “violencia simbólica” elaborado por Bourdieu se mostraba su pertinencia en la llamada “acción pedagógica”, por lo que en apariencia su validez se restringiría a la “acción cultural”, como un espacio autónomo de la vida social, de ahí que en este análisis tomamos una perspectiva distinta, esto es, la violencia simbólica en el trabajo.

En un sentido amplio, la acción cultural no es privativa de un campo específico de la estructura social sino que se ejerce en toda relación social, como en el caso expuesto a continuación, que según las convenciones se desarrolla en el terreno económico. Foucault ya había criticado y descartado la idea del poder concentrado en un punto, el Estado; ahora es necesario remarcar que la cultura se manifiesta en cada relación humana que tiene lugar en una sociedad y supone, siguiendo a Foucault, que el gobierno se ejerce en la familia, en la escuela, en la oficina, en el mercado. En las relaciones humanas se intersectan diversas lógicas (economía, política, cultura, sociedad) y es necesario determinar el peso de cada una de ellas en la conducta individual o colectiva.

- Tú eres un hombre de valía, ¿verdad Schmidt?

- Este… no sé lo que quiere usted decir.

- Sí sabes. Lo que quiero saber es si eres un hombre de valía o no.

- Este… No sé lo que quiere usted decir.

- ¡Oh!… Vamos, contesta mis preguntas. Lo que quiero saber es si tú eres un hombre de valía o uno de esos tipos barateros como los que están ahí. Lo que quiero saber es si quieres ganar 1.85 dólares diarios o si estás satisfecho con 1.15, igual que lo que esos tipos barateros están recibiendo.

- ¿Que si quiero 1.85 diarios? ¿Eso es lo que hace a un hombre de valía? Entonces, soy un hombre de valía". (Frederick W. Taylor citado en Harry Braverman, 1981: 129).

Cabe advertir que Schmidt emerge como individuo a partir de la masa informe y anónima (para el propietario) de sus empleados (“tipos barateros”, en su jerga despectiva). El patrón lo trata por su nombre y lo reconoce como un yo que toma decisiones al ser propietario de su cuerpo; el poder lo incita a producir un “alguien”.

Recordemos que el sujeto no se constituye en su singularidad sino a través de su inserción en el orden simbólico que gobierna el mundo de los hombres, ya se trate del lenguaje o del simbolismo socio-cultural. (Anika Rifflet-Lemaire, 1970: 116)

El yo, que sólo se comprende en relación dialéctica con “el Otro”, es el signo vacío que posibilita las identificaciones imaginarias del sujeto con distintas representaciones que provienen del Otro anónimo, estructurados ambos en lo que Sartre denomina “unidad seriada”. Esas identificaciones, que suponen la internalización de símbolos como distintivos de su identidad, lo convierten en el personaje social requerido para sus intercambios en los espacios donde se mueve. No obstante, nunca se supera la escisión entre el yo como sujeto del enunciado (“yo soy un hombre de valía”) y el yo concreto, material, que expresa la enunciación (el individuo llamado Schmidt, que de “gorila amaestrado” pasa a ser “un hombre de valía”). Luego, la historia del individuo se moverá en espacios de alienación para superar esa brecha insalvable mediante la apropiación de significantes simbólicos que satisfagan su deseo. El individuo se apropia de símbolos de identidad y esos símbolos se apropian del individuo. Entiéndase “alienación” en su sentido etimológico, como apropiación de un yo por un otro. La palabra proviene del latín alienus, que significa ajeno. El yo Schmidt deja de ser un sujeto “baratero” para convertirse en algo que hasta ese momento le era ajeno: “hombre de valía”. El movimiento yo/el otro continuará en el curso de su existencia.

En cada época y lugar, el Otro anónimo que ejerce la hegemonía simbólica en una época y un lugar determinados adopta las más diversas máscaras que colonizan a los miembros de las unidades sociales. En particular, el capitalismo se ha concentrado en la imagen del homo economicus como figura productora de conductas sociales. Foucault sostiene que a partir de Locke lo que aparece por primera vez en la filosofía occidental:

… es un sujeto que no se define tanto por su libertad, por la oposición del alma y el cuerpo, por la presencia de un foco o núcleo de concupiscencia más o menos marcado por la caída o el pecado, sino como sujeto de elecciones individuales a la vez irreductibles e intransmisibles. (Foucault, 2012: 311).

¿Qué quiere decir “irreductible” en este contexto? Que no existe un fundamento trascendente en la toma de decisiones, que se decide en función del “interés” del sujeto individual, expresado por su voluntad: “porque quiero o prefiero hacer esto y no esto otro”. Por supuesto, la elección se practica en función de un cálculo de probabilidades que determina lo más conveniente para este sujeto de interés.

Con relación a intransmisibles, el concepto de Foucault apunta a que la decisión tomada en una determinada coyuntura (“soy vegano porque prefiero la salud”) no se transmite automáticamente a otras situaciones (“prefiero morir en lugar de seguir soportando estos dolores”). Por consiguiente, el homo economicus no se guía por valores preestablecidos, no hay claramente una ética sino que se privilegia el interés del individuo –expresado por la voluntad- como fundamento de la conducta.

Un mensaje de violencia simbólica se estructura mediante la fórmula “si… entonces…”. En el caso expuesto arriba la fórmula se reconstruye en estos términos: “si quieres ser un hombre de valía, entonces tienes que ganar 1.85 dólares”. El condicional “si” expresa el tipo de sujeto colectivo abstracto mediante el que se interpela al individuo para amarrarlo (“un hombre de valía”), mientras que el consecutivo “entonces” contiene la definición de la nota que define a un hombre de valía. En síntesis, la fórmula se asimila a un contrato, desigual por cierto ya que el emisor ostenta el poder para celebrarlo, y el contratado se somete a las no explicitadas condiciones del contratante, que impone las normas a que se sujetará el individuo para ganar 1.85 dólares.

La violencia simbólica se ejerce de manera suave, delicada, tersa, intangible. Contiene en su estructura el consenso y la coerción: si no aceptas estás expuesto a una sanción. Se apoya en el apotegma según el cual del miedo brota la obediencia al poder. Desde pequeño al animal humano se lo educa en el miedo. En el caso relatado, el patrón no le dice aún qué es lo que espera del trabajador para pagarle el incremento del salario; tampoco detalla las consecuencias de desobedecer al mandato. Eso lo decide el poder.

 

Deseo y poder

Por el lado de Schmidt resalta que su vínculo con el mensaje se establece mediante el deseo: aunque es confusa su comprensión de la imagen “un hombre de valía”, el hecho de obtener un mejor salario lo convence para que él “quiera” ser un hombre de valía. En ese sentido, recuérdese que para Freud las representaciones psíquicas –conscientes o inconscientes- contienen dos aspectos: el componente representacional (imagen del hombre de valía, en este caso) y el afectivo (la representación como objeto del deseo). De modo que la violencia simbólica sirve al propósito de generar un vínculo activo con la representación “hombre de valía”. Desde el momento en que el individuo se involucra con el mandato de esta representación, el deseo se comprende a partir de una triple determinación: el hombre concreto, la representación imaginaria y el objeto del deseo. René Girard ya lo establecía en su explicación del Quijote:

D. Quijote ha renunciado, a favor de Amadís, a la prerrogativa fundamental del individuo: ha dejado escoger los objetos de su deseo, y es Amadís quien escoge por él. El discípulo se precipita hacia los objetos que le designa, o parece designarle, el modelo de toda caballería. Llamaremos a este modelo el mediador del deseo. La existencia caballeresca es la imitación de Amadís en el mismo sentido en que la existencia del cristiano es la imitación de Jesucristo.[5]

Rene Magritte: Los Amantes
Imagen 4. Rene Magritte: “Los Amantes”
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En consecuencia, cuando Don Quijote lucha con molinos de viento, poseído en el papel de Amadís de Gaula, no los “confunde” con gigantes, para él “son” gigantes. Como individuo prisionero del significante discursivo “caballero andante” flota en el flujo imaginario y su identidad se conforma de acuerdo con las pautas simbólicas de las novelas de caballería. En este triple funcionamiento del deseo se advierte otra consecuencia: sus pautas perceptivas se transforman organizadas por el deseo y el modelo al que éste se ajusta. No hay una percepción pura, los sentidos “se educan” de acuerdo con leyes vinculadas a la historia del deseo en el individuo. El propósito del psicoanálisis es posibilitar que cada quien descifre el singular “dialecto” que ha ido elaborando en el curso de su vida, lenguaje que también condiciona su percepción cotidiana. Como en las manchas del test de Rorschach.

El intercambio de protección por obediencia, propio de toda acción configuradora de masas, se trasunta en el afecto del sometido hacia una representación social, que en el caso de Schmidt se origina en el discurso de la clase dominante. El vínculo del deseo con su objeto está contaminado por la norma, por la necesidad de someter lo que se quiere a lo que se ofrece. En síntesis, ni el deseo ni la voluntad son “puros”, “originales”; son productos elaborados por la interacción de los agentes sociales en los flujos donde están inmersos. Por lo menos desde Rousseau se considera que la voluntad expresa la esencia profunda del actor social y que es su elemento de intervención en asuntos sociales; en cambio, desde una perspectiva diferente se comprende que la voluntad es el efecto de un proceso de producción por agentes sociales, desde la familia hasta el Estado. ¿Es válido opinar que en un proceso electoral los ciudadanos expresan su voluntad libre y soberana? ¿O se inclinan por lo sugerido en el condicionamiento a que someten la propaganda de los partidos políticos y los medios del espectáculo a la voluntad ciudadana?

El diálogo ilustra el proceso de producción de un sujeto a partir de un individuo anónimo, que de una “nada” se convierte en “alguien” cuyo reconocimiento se obtiene por medio de una imagen verbal que opera como símbolo (“hombre de valía). Hasta el día en que se produjo la seducción ideológica de Schmidt éste sólo se distinguía del resto por la inmensa energía desplegada en sus labores, en lo que parecía no demostrar cansancio. El individuo (el que responde) es interpelado por el poder (el que interroga) en una relación vertical, que genera un efecto doble. Por una parte, Schmidt queda sometido (sujeto) a quien le ofrece un mejor salario; por otra, adquiere conciencia de ser alguien diferente, ha abandonado “el otro” que era y ha asumido una identidad simbólica que le reporta cierto reconocimiento entre sus pares. Se ha integrado a un sujeto colectivo (hombre de valía). Tendrá que actuar como tal; por eso, en el proceso de trabajo también se sujetará a una imagen de la que es necesario dar testimonio mediante significantes específicos que reflejen las expectativas existentes respecto de su identidad: desde su forma de hablar hasta el tipo de indumentaria que usará, porque ahora se distingue de sus compañeros, a los que probablemente mire desde las alturas.

La incorporación de significantes refleja los arduos trabajos de Hércules: nunca concluye el camino en el que se intenta lograr la identidad imaginaria entre sujeto de la enunciación y sujeto del enunciado. El aumento de salario implica asumir mayores responsabilidades en las tareas de la fábrica, obligando a los demás obreros a que sigan su intenso ritmo de producción. Con el incremento de la eficiencia en las labores se genera mayor productividad de la fábrica, y la mayor productividad se materializa en mayores beneficios monetarios para el dueño.

 

Valor simbólico de la mercancía

El memorable diálogo de Taylor con Schmidt fue citado para ilustrar la relevancia de los cambios que comenzaron a registrarse por lo menos desde la segunda mitad del siglo XIX en la organización del proceso de producción de bienes y servicios con la implantación del sistema capitalista, que al mismo tiempo involucraba un nuevo tipo de cultura en la producción y en la sociedad. La escena también será útil para desarrollar con mayor amplitud el concepto de valor simbólico que se emplea en este análisis; la fórmula queda como sigue:

Valor simbólico = significante/significado = cosa/forma mercancía = "hombre de valía"/salario 1.85

Como se ha expuesto, el sujeto de la interpelación (Anspruch, o interpelación en términos de “hombre de valía”) se apoya en la imagen de un ente colectivo (sujeto social) que opera como espejo para la identificación del individuo que se integra a esa representación social que llamamos símbolo. Traza así las fronteras de su ego: los símbolos a los que confiere un valor sagrado y, por lo tanto, son infranqueables por el resto de los sujetos humanos, salvo aquellos hacia quienes incorpora en su círculo.

Los sujetos sociales tienen nombres concretos para las identidades que se generan en su interior: ser fresa, ser progre, ser looser; y estas calificaciones provienen de distintos interpeladores (familia, amistades, medios de programación de masas, partidos políticos, organizaciones patronales). El individuo no se convierte en un sujeto esencial (el triunfador en sí, por ejemplo) sino que se incorpora a un sujeto social colectivo y como tal se desenvuelve en sus ámbitos de acción. Por supuesto, el agente concreto Schmidt continuará navegando entre varias identidades asociadas que se manifiestan en el desempeño de los diversos roles que la vida cotidiana impone: padre de familia, habitante de un barrio, y otras. Con todo, la identidad económica asumida opera como “identidad ancla” de la que no puede renunciar mientras dure la ilusión de realizarse como “hombre de valía”, porque ello pondría en riesgo la cadena de identidades asociadas en las que se mueve. Un padre de familia con una identidad ancla “triunfador” dirá a su esposa: “nuestro hijo no puede ir a una escuela pública a juntarse con puro lépero”. En otras palabras, un rol (relación padre/hijo) se desempeña adecuando sus palabras y acciones a una identidad social (padre exitoso) que se estima al alcance de sus propias ambiciones.

Entiéndase por símbolo un signo ($, por ejemplo) que mantiene con su objeto una relación de contigüidad instituida o convencional, cuyo significación no es unívoca sino que admite múltiples significados. Símbolo, que también significa “pacto”, se manifiesta como una imagen presente que remite a un significado ausente. Así, obtener $ (léase, recursos económicos) suele relacionarse con seguridad y poder. En el caso expuesto, la contigüidad entre “hombre de valía” y “mayor salario” es convencional y responde a discursos de circulación social. Taylor habla de "hombre de valía" para pro-vocar al obrero . Podríamos sustituir la expresión por "hombre de éxito", y en lugar de "barateros" poner "fracasados". “Dar” un salario mayor a un obrero no lo quita de la cadena de la pobreza pero sí es una forma de poseer su voluntad y de incluirlo como pieza del discurso dominante, al diferenciarlo del resto de su clase.

La oposición binaria de valores (éxito/fracaso) tiene un sustento en el significado subyacente (valor de cambio de la mercancía fuerza de trabajo reflejado en el salario). Una diferencia cuantitativa (1.85 dólares diarios en lugar de 1.15 dólares) se convierte en una oposición de grupos diferenciados en el interior de los mismos trabajadores, operación que consolida el poder del empresario. El proceso de trabajo instaura una ética de premios y castigos acorde con los méritos individuales (escala meritocrática en función de la productividad). Por supuesto, en la ética capitalista no habría reparos para esta diferenciación si se tratara de una efectiva y transparente competencia en cuanto a rendimiento y calidad de los servicios prestados. Se desprende del diálogo que una intensificación de la explotación de la fuerza de trabajo no puede realizarse sin afirmarla y reflejarla de forma simultánea en el terreno de las representaciones simbólicas que establecen relaciones sociales.

Individuo Schmidt/sujeto “hombre de valía” = sujeto "hombre de valía"/mayor precio de la FT.

Las relaciones sociales de producción aparecen inscritas en el sujeto como portador de significaciones. En el cuerpo biológico se van incrustando significados performativos que condicionan la manifestación de la conducta. El lingüista Austin llama enunciado performativo al que no se limita a describir un hecho sino que por la misma razón de ser expresado realiza el hecho. Entra un profesor al salón de clases y se presenta “Soy el profesor de este curso”. De inmediato, se genera un hecho pedagógico. No se trata de verdad o falsedad, se trata de una imagen que al mismo tiempo es acción. Al aceptar Schmidt el significado “hombre de valía” empieza a comportarse como tal. La expresión de su voluntad al decir que sí quiere ser un hombre de valía equivale a la emisión de una sentencia: “declaro que voy a actuar como un hombre de valía”. Se ha interpelado al deseo del individuo. Luego, el actor social reflejará en su comportamiento laboral y social los significados que asume: el monto de su producción, la forma de caminar, el tono de su voz, la mirada, el léxico que utiliza, son síntomas del cuerpo prisionero del poder, con el que se mantiene una relación contradictoria. El poder no condena a la sumisión; más bien se trata de una situación en que la relación con el poder admite un gran abanico de posibilidades para enfrentarlo con distintas estrategias y tácticas.

Cuando nos referimos a la mercancía como significado subyacente del discurso dominante estamos tocando una materialidad que ya no es económica, que proviene del terreno de la producción pero que tiene la materialidad del signo. La mercancía se entiende primero como valor (trabajo socialmente necesario, abstracto, para producirla); luego, se desdobla como valor de uso (satisface algún tipo de necesidad humana, cualquiera) y como valor de cambio (se comercia a un precio, que en el caso de la fuerza de trabajo varía en función del rendimiento). La mercancía también encierra un valor simbólico (como relación de sentido que sirve para identificar posiciones sociales: según el precio, en el diálogo citado, se reconoce una posición social superior o inferior). Sin embargo, la mercancía en sí misma no es un signo fónico como los que integran el lenguaje hablado; a lo sumo, podría ser considerada en sí misma como una escritura ideográfica. Emerge como la fuerza subyacente a los discursos de seducción del deseo que se emiten desde la publicidad capitalista y revela la capacidad de apropiarse de los cuerpos y tomar para sí las más desconcertantes máscaras.

La célula de la sociedad capitalista no es la familia, no es el hombre; el elemento último que configura el tejido social en el capitalismo es la mercancía, que ha ido invadiendo aun los intersticios más íntimos de la vida en nuestros días, incluyendo la educación. Marx la denominaba “la forma celular económica”; no obstante, al mismo tiempo demostraba que sus efectos no se circunscribían al terreno económico. De hecho, la teoría del valor (que comprende sustancia y magnitud), examinada a fondo, proporciona una explicación de la mercancía como un factor que está detrás de los cambios económicos, sociales, culturales y hasta políticos. En un principio las mercancías se identificaban con “cosas” que satisfacían alguna necesidad humana. Se partía del concepto de propiedad que ligaba a una persona cuya voluntad descansaba en un producto determinado. Hay que examinar la esencia de la mercancía, que abarca valor de uso, valor de cambio, valor simbólico y valor. La ciencia y la tecnología en las universidades se han encargado de conformar al valor de uso “ser humano” y luego lo lanzan a alguno de los múltiples mercados que existen, que Bourdieu nombraba como los campos en los que se disputan un tipo especial de capital, pese a que nunca llegó a definir con precisión ese concepto de capital. El campo universitario es un espacio en el que se compite por un determinado valor de uso (educación e investigación) y se generan productos que ingresan a diversos mercados protegidos por el copyright.

Se parte de la siguiente fórmula de la identidad imaginaria (y otorgamos a lo imaginario una dimensión específica de la realidad):

hombre x = Hombre Y

Se puede profundizar esta estructura al trasladarla al esquema de la interpelación del individuo como sujeto:

individuo x = Sujeto Y (actor social)

O bien:

agente individual x deviene Sujeto Y (actor social)

La identidad proyectada como devenir comprende al mismo tiempo una diferencia: el individuo x no es el sujeto Y, la identidad supone una tensión entre el sujeto que opera como modelo y el individuo que toma ese modelo como objeto del deseo. El individuo, mediante diversas acciones, se aboca a generar significantes que justifiquen y fundamenten la asunción de esa identidad. Un significante: la marca de la ropa adquirida en tienda de prestigio. Es una tarea infinita e interminable. Nunca serán suficientes los argumentos para que haya una identidad entre el modelo y su realización. No habría otra interpretación de la conducta de un millonario que no deja de acumular dinero muy por encima de sus necesidades reales. La identidad se vive como una alucinación que tiene sus períodos de cercanía y de alejamiento.

La utilidad aportada por el símbolo consiste en que la participación del sujeto en cualquier campo de actividad humana requiere el reconocimiento como jugador que ingresa o se desempeña en el juego, y el símbolo aporta esa identidad. Un estudiante de universidad privada confesaba que su camisa de lujo le permitía “ligar” la muchacha de su agrado. Lo que simboliza la ropa lo convierte en jugador del “amor”. Al respecto es muy apropiado el concepto de juego de lenguaje que aporta Wittgenstein en Investigaciones filosóficas:

Podemos imaginarnos también que todo el proceso de uso de palabras es uno de esos juegos por medio de los cuales aprenden los niños su lengua materna. Llamaré a estos juegos “juegos de lenguaje” y hablaré a veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje.

Y los procesos de nombrar las piedras y repetir las palabras dichas podrían llamarse también juegos de lenguaje. Piensa en muchos usos que se hacen de las palabras en juegos de corro.

Llamaré también “juego de lenguaje” al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido. (Wittgenstein, 1988: 25)

Interesa la definición de juegos de lenguaje por su entramado con la acción y por el carácter plástico de la comunicación, que cambia en el interior de cada juego que se ejercite. En última instancia, somos actores en situaciones variadas.

Al referirse a la conformación de las identidades sociales, Castells afirma:

Es cada vez más habitual que la gente no organice su significado en torno a lo que hace, sino por lo que es o cree ser. (Manuel Castells, 1999: 29)

Lo que cada quien es o cree ser radica en el particular imaginario del individuo. Así, considérese el caso de un muchacho que trabaja como mesero en un restaurante, pero en sus horas libres dirige con vehemencia a Beethoven mientras escucha en su estrecha habitación la novena sinfonía reproducida en su aparato de sonido. El registro imaginario y sus contenidos ilusorios no se definen por su relación con la “realidad” sino con el deseo, al que modelan. Por eso, es equivocado decir que la ideología es una falsa conciencia, ya que sus contenidos no se relacionan con la realidad objetiva sino con el imaginario. La fantasía opera como realización y escenificación del deseo, y de esa manera determina conductas que a menudo contradicen los intereses de clase. Los llamados “sueños diurnos” poseen las mismas propiedades que el sueño nocturno: “en él, el contenido de representaciones queda transformado en imágenes sensoriales a las que prestamos fe y creemos vivir.” (Freud, 1973: 64)

El sentido de la identidad personal se teje con objetos miniatura que están investidos de un aura especial para el deseo que los escoge como elementos significantes de su escenario, entendida el aura en el sentido que la define Walter Benjamin cuando se refiere a las obras de arte anteriores a la época de la reproductibilidad:

Incluso en la reproducción mejor acabada falta algo: el aquí y ahora de la obra de arte, su existencia irrepetible en el lugar en que se encuentra. En dicha existencia singular, y en ninguna otra cosa, se realizó la historia a la que ha estado sometida en el curso de su perduración. También cuentan las alteraciones que haya padecido en su estructura física a lo largo del tiempo, así como sus eventuales cambios de propietario. (Walter Benjamin, 1994: 20).      

La obra de arte clásica (también el arte contemporáneo es clásico) conserva su aura, y eso la hace singular, irreemplazable. El individuo interpelado como sujeto en la época de la reproductibilidad vive la ilusión (alucinante) de construir su propia historia, y para ello acopia imágenes singulares que remedan modernas reliquias (videos familiares, una entrada a los parques de Disney, un reloj inservible heredado del padre ausente, un autógrafo) y que dan cuenta del espacio sagrado en que se instala. Esos objetos en los que se refleja están dotados para él de una singularidad irrepetible. En el terreno profesional, el curriculum vitae oficia de colección de méritos que exigen incrementar la posición del sujeto en un mercado específico. La historia personal se valoriza en el campo de acción del sujeto, donde se exhibe como capital cultural.

Rene Magritte: Golconde
Imagen 5. Rene Magritte: “Golconde”
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La conformación de la identidad requiere de la participación del otro que interpela a partir de un sujeto, proceso que Heidegger señalaba ya desde 1927 en su obra magna, Ser y tiempo. Asimismo, el hecho de que los individuos existan entramados en relaciones mutuas nos conduce a afirmar como obvio que la conformación de la identidad está vinculada con el poder, lo que se trasunta en la interpelación del otro, que refuerza su poder incorporando individuos como sujetos al universo ideológico en el que asienta su señorío. En el caso mencionado por Taylor, el otro se desenvuelve en el interior de la fábrica, pero hay otra fuente de imágenes para elaborar “lo que se cree ser”, que en nuestro días es aportada por los medios de programación de masas, que en ese sentido ejercen una auténtica función retórica en la sociedad, función que coexiste con los grandes relatos míticos de la religión y del Estado nación. Son tres lógicas que se intersectan en la conformación de los actores sociales ligados a sujetos: la lógica del Estado (ciudadano), la lógica religiosa (creyente) y la lógica del espectáculo (creación del público).

 

Autoridad como elemento de gobierno

Por fin, existe un séptimo elemento en la comunicación humana –que no menciona Jakobson- al que los estudiosos no han dedicado su atención explícita y que será útil para comprender el extenso radio de acción de la violencia simbólica. Por ejemplo, ¿qué elemento entre los mencionados por Jakobson[6] hace posible que se establezcan diferencias entre una orden paterna, un discurso político, un sermón religioso y un artículo científico, entre otros? Me parece que en ninguno se posibilita tal distinción. Hacer esta distinción posibilitaría considerar legítimo y congruente que en un discurso político se utilizara el término “compañeros”, que sería absurdo en un artículo científico.

Las reglas no escritas sobre la legitimidad y la pertinencia del discurso se desarrollan en torno a un imperativo: “hablo en nombre de…” Cualquier símbolo que conforma la indumentaria de un agente social lo vincula con un actor social colectivo: una camiseta de fútbol, el perfume de una determinada marca, el tatuaje sobre la piel. El padre se erige en representante de la familia, el sacerdote invoca el nombre de Dios, el político se legitima en nombre de la nación, el investigador en nombre de la ciencia o de la lógica, el empresario en nombre de la economía basada en la acumulación capitalista, el espectáculo vulgar apela a la “diversión”. En todos los casos, el fundamento de los discursos tiene una existencia virtual (las ideas de familia, Dios, nación, ciencia, economía, cultura) que dota de estructura y sentido a la comunicación.

Ya que las realidades sociales se intersectan, el problema de fondo es preguntarse cuál discurso debe ser el predominante en la solución de un problema específico. En nombre de la ciencia sería normal la clonación de seres humanos, pero ¿qué consecuencias éticas y políticas se desprenderían de este hecho? Quizá en nombre de la economía mercantil se logre clonar Umpa Lumpas en serie al servicio del capital.

Llamamos Función nominativa a la que desempeña un elemento virtual (idea reguladora) respecto del discurso (en nombre de), elemento que dota de sentido y legitimidad a la estructuración de ese mismo discurso del actor social.

En Bourdieu se plantea una distinción entre las diferentes funciones que de manera simultánea cumplen los sistemas simbólicos: conocimiento, comunicación y diferenciación social. Su principal interés fue demostrar el papel de la violencia simbólica en el trabajo pedagógico al reproducir en las instituciones escolares las desigualdades imperantes en el orden social. El mecanismo fundamental de la distinción simbólica opera con eficacia en las esferas social y política, al sancionar la legitimidad de acuerdos desiguales y jerárquicos entre los individuos y los grupos. Sin embargo, es oportuno recalcar que al mismo tiempo la instrucción escolar posibilita que el estudiante se apropie de tecnologías y conocimientos para construir su existencia.

Se ha expuesto la dimensión gnoseológica y comunicativa de la violencia simbólica. Vale la pena preguntar: ¿cómo se constata esta presencia del poder en nosotros? Dos corrientes de teoría política opuestas de la modernidad occidental coinciden en enfatizar el papel de la economía emocional para la constitución del poder político: por un lado Thomas Hobbes (1588-1679), por otro Étienne de La Boétie (1530-1563). El primero se apoya en un peculiar sentimiento del individuo que refleja la marca del poder en su cuerpo. Se trata del miedo. Y de cómo enfrentamos el miedo. En la escena de su hipotético “estado natural” los individuos temen el ataque de los demás en su lucha por apropiarse de los bienes necesarios para la subsistencia, y esa “guerra de todos contra todos” sólo termina cuando después de pactar la unión de todos realizan un segundo pacto para alienar el poder en una instancia superior, que es el Leviatán, ese monstruo bíblico capaz de inspirar un miedo aterrador, que somete a su autoridad soberana, aunque la parte benéfica –según Hobbes- es que nace el derecho como elemento regulador de las relaciones humanas, basado en el contrato como relación básica entre dos voluntades. Conservar la vida mediante la protección que provea seguridad en un estado de derecho es el objetivo último del Estado para Hobbes, situación que arrancaría a los particulares de la situación de vivir en permanente peligro frente a los demás.

… si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al fin (que es, principalmente, su propia conservación y a veces su delectación tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. (Hobbes, 2010: 101).

Cabe resaltar en este párrafo el énfasis del autor respecto de la vida como objeto último de la política, elemento que inspira a Foucault y a Agamben. El miedo opera como el sensor que advierte acerca de la amenaza que pende sobre la integridad del individuo, que puede perder sus bienes –y con ello, su libertad- o su propia existencia. La amenaza afecta al miedo, al temor del exterminio total o parcial, hay muchas muertes civiles y profesionales, anteriores a la muerte biológica. Los estudiantes que se suicidan por no haber ingresado a la universidad hacen coincidir ambas muertes.

El segundo de estos autores, de La Boétie, se indigna ante la pasividad que despierta el terror derivado del poder absoluto y lo expresa en estos términos:

¿Acaso no es vergonzoso ver a tantas y tantas personas, no tan sólo obedecer, sino arrastrarse? No ser gobernados, sino tiranizados, sin bienes, ni parientes, ni mujeres, ni hijos, ni vida propia. Soportar saqueos, asaltos y crueldades, no de un ejército, no de una horda descontrolada de bárbaros contra la que cada uno podría defender su vida a costa de su sangre, sino únicamente de uno solo. No de un Hércules o de un Sansón, sino de un único hombrecillo, las más de las veces el más cobarde de la nación, que no ha siquiera husmeado una sola vez la pólvora de los campos de batalla y que es incapaz no sólo de mandar a los hombres, ¡sino también de satisfacer a la más miserable mujerzuela! (de La Boétie, 2009: 46-47).

De nuevo, el temor ante el totalitarismo que remata en un solo tirano que dispone de la vida y de la muerte de sus súbditos, pero ahora visto desde el ángulo de quienes deberían de rebelarse frente al abuso y no lo hacen. Ahora bien, por su parte el dictador intensifica los niveles del miedo utilizando un arma privilegiada: el odio. Hitler aconseja en Mein kampf dividir el mundo en ovejas blancas y negras, y luego descargar toda la furia de las ovejas blancas en contra de la figura (desfigurada) de las negras, convertidas en enemigos letales.

¿Por qué partir de un sentimiento como pista para desentrañar los mecanismos del poder? Tenemos diferentes tipos de miedo, inclusive algunos miedos están condicionados por factores puramente biológicos, como el miedo a las alturas, el vértigo. No obstante, estos sentimientos de ser amenazados se centralizan en torno a un tipo especial de miedo, el miedo a morir, el miedo a la extinción de la existencia a manos de un semejante, o bien el miedo a no conseguir las metas que hacen digna la existencia, el miedo a la pérdida de un bien o de un afecto, que conduce a la pérdida de toda esperanza.

            La crítica que merecen ambas posiciones frente a su concepción del papel que juega el miedo como factor que posibilita la dominación es que consideran el miedo como una propiedad innata del individuo, como una reacción espontánea ante el peligro; no obstante, eluden explicar el proceso en que se genera el miedo y el proceso de producción social que involucra. Tanto el Estado como la iglesia se erigen en instancias protectoras frente al miedo, y sustentan esta función ya sea en la amenaza de aplicar la ley, en un caso, o bien en la facultad de condenar al terrible sufrimiento del infierno, en el otro. Con ese expediente ordenan un espacio del poder en el nivel macro. Sin embargo, no hay una suficiente aproximación al nivel micro en el que se constituyen sujetos sociales mediante la ambigüedad de la violencia simbólica: por un lado, provee un estatus de sujeto al individuo; por otro, esgrime la sanción moral o física del que no acepta o no cumple el desigual contrato.

Son distintas formas de temor que justifican la necesidad de generar una enorme variedad de sistemas de protección del individuo, tanto para evitar la muerte como para fortalecer la vida. A ese fin se orientan las diversas políticas de inmunización identificadas por Esposito en la teoría hobbesiana y en la práctica política del Estado. Así, en la religión se insta al alma para que siga determinadas conductas que aseguren su permanencia aun en el más allá. El alma, como sistema inmunitario del sujeto creyente, confía en realidades suprasensibles que la protegen, y a ellas se dirigen sus plegarias. Los pobres, si no participan en una organización con otros individuos, se atrincheran en este sistema inmunitario y recurren a la protección de algún poderoso rico.

            Ahora bien, el individuo generado por la economía capitalista, concebido como sujeto jurídico, se organiza en torno a su voluntad y en principio no tiene obligaciones con nadie, sólo es responsable de sus actos ante sí mismo. Se obvia en esta afirmación que la voluntad no es un punto de partida sino un punto de llegada en la configuración de un sujeto social. La voluntad es producida en el proceso de configuración de un sujeto social por medio del ejercicio de la violencia simbólica; la voluntad es una disposición introyectada de lo que Bourdieu denomina habitus, es una estructura derivada, no es la expresión del querer espontáneo del individuo, porque el deseo espontáneo no existe. Al respecto, evoco a de La Boétie cuando califica la servidumbre como “voluntaria”.

Remito al caso de Schmidt. Súbitamente el individuo descubre que “quiere” ser un hombre de valía. El objeto de la voluntad es inducido por el poder en el que está inserto para la reproducción de su existencia. Por cierto, en el cuerpo ya existe la tendencia a querer, pero los objetos del deseo surgen de un híbrido entre poder y querer, por obra de esquivar una sanción o como resultado de escoger una alternativa, porque perfectamente Schmidt podría haberse negado a querer ese objeto que le ofrecen. Citando a Weber, Bourdieu puntualiza que “Los agentes sociales obedecen a la regla cuando el interés en obedecerla la coloca por encima del interés en desobedecerla.” (Bourdieu, 2004: 84). De alguna manera, el agente social identifica en el cumplimiento de la norma algún tipo de beneficio personal. Y si no identifica ese beneficio elabora una estrategia para cuestionar la norma impuesta. Por ese motivo, el contrato desigual de la violencia simbólica anuda el interés subordinado del sometido con el interés de dominación del poder, en una relación inestable proclive a romperse en cualquier momento. En ese sentido, debe entendérselo como una transacción entre clases sociales que posibilita a la clase dominante erigirse como dirigente en el contexto global de la sociedad.

Ahora bien, cabe subrayar el hecho de que la violencia simbólica del Estado ha generado durante siglos al agente social como sujeto individual a partir del derecho, ese entramado discursivo que posee valor performativo, en el sentido de Austin. Así se lee en el siguiente párrafo.

La violencia simbólica, cuya realización por excelencia es sin duda el derecho, es una violencia que se ejerce, si puede decirse, en las formas, poniendo formas. Poner formas, es dar a una acción o a un discurso la forma que es reconocida como conveniente, legítima, aprobada, es decir una forma tal que se puede producir públicamente, frente a todos, una voluntad o una práctica que, presentada de otra manera, sería inaceptable (es la función del eufemismo). La fuerza de la forma, esta vis formae de la que hablan los antiguos, es esta fuerza propiamente simbólica que permite a la fuerza ejercerse plenamente al hacerse desconocer en tanto que fuerza y al hacerse reconocer, aprobar, aceptar, por el hecho de presentarse bajo las apariencias de la universalidad –la de la razón o la de la moral-. (Bourdieu, 2004: 90-91)

En otras palabras, el Estado emplea la violencia simbólica desde la instauración del derecho, que establece los límites del escenario en que se mueven los agentes sociales y su relación con el poder establecido. Aunque los códigos jurídicos están sujetos a cambios en el transcurso del tiempo, se los presenta bajo la apariencia de la universalidad. Reflexionemos acerca del largo tiempo en que la mujer no podía votar, o bien en la actual polémica aceptación del matrimonio entre personas del mismo sexo. El derecho tiene, precisamente, las características de una significación impuesta para la regulación de las relaciones sociales; sirve para moldear mentalidades, fijar el estatus de los grupos humanos reconocidos, definir las cosas legítimas y las que no lo son (drogas, por ejemplo), admitir o prohibir el uso de la violencia. En fin, traza un mapa superpuesto a las relaciones naturales de los hombres.

            Se nace en una situación de poder. El poder antecede a la existencia de todo individuo y por conducto de la institución familiar se inducen desde la más tierna infancia las formas del miedo en el cuerpo, prácticamente cuando somos nada más que materia viviente. Los padres fundan un derecho sobre el nuevo miembro acompañado de la obligación de protegerlo, bebé que ha recibido un sello protector en el bautismo con el que se inicia una batería de inscripciones que encontrará su primera estación cuando el individuo hable una lengua. La multiplicidad del ser biológico se unifica en torno a ese nombre, que proviene de la cultura en que todo cuerpo emerge de un vientre materno. Ha comenzado la aventura del individuo, el que ha sido protegido de la confusión con los otros por la ceremonia del bautismo, un acto de poder.

No es el espacio para desarrollar los cambios sufridos por el Estado jurídico, que resiente ahora el tutelaje de la economía para conformar sujetos de masa y se auxilia de los medios de programación de masas. Por ejemplo, la educación se la plantea desde la óptica de un proceso de trabajo: una fuerza de trabajo humana (que privilegia el uso de la energía cerebral) actuando con ciertos instrumentos de trabajo (los recursos didácticos y pedagógicos) modifica un objeto de trabajo o materia prima (el estudiante) y genera un producto que satisface alguna necesidad humana (en su punto más elevado, un profesional en las diversas ramas de la actividad económica, política, social o cultural).

Podría parecer que si el valor de una mercancía se determina por la cantidad de trabajo gastada en su producción, cuanto más perezoso o torpe fuera un hombre tanto más valiosa sería su mercancía, porque aquel necesitaría tanto más tiempo para fabricarla. Sin embargo, el trabajo que genera la sustancia de los valores es trabajo humano indiferenciado, gasto de la misma fuerza humana de trabajo… El tiempo de trabajo socialmente necesario es el requerido para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de producción vigentes en una sociedad y con el grado social medio de destreza e intensidad de trabajo. (Marx, 1983: 48).

El mercado en sus diversas modalidades establece el valor de sus productos en función de ese tiempo promedio de trabajo socialmente necesario; en el caso de la educación y la investigación, la calidad de sus egresados y de los resultados de la investigación se miden mediante la evaluación. Ahora bien, las universidades de los países centrales generan sus productos en un tiempo socialmente necesario más reducido que los países periféricos, por la sencilla razón de que disponen de recursos más poderosos. [7] ¿Se puede establecer un tiempo socialmente necesario estándar para una escuela rural latinoamericana que funciona sin acceso a la electricidad con cualquier primaria de Londres? ¿Qué sucede con un producto que lleva más tiempo en su proceso de producción? Quedan dos alternativas: o bien sale del mercado o bien se sitúa en un mercado de menor rango que no tiene condiciones para competir. La empresa que produce sus productos o sus servicios en menor tiempo predomina sobre el resto del mundo y establece los criterios de evaluación en todos los rincones del planeta.

            La protección frente a los miedos que amenazan con herir o suprimir la existencia se otorga a cambio de obediencia al poder, basándose en que el poder produce. En el caso de la familia, el esquema triangular papá-mamá-hijo/a se erige en torno a la autoridad paterna (si se lo concibe como proveedor) cuya fuerza se manifiesta para imponer los símbolos de protección hacia el infante, centrados en la represión-estímulo de la sexualidad, en nombre de asegurar su futuro productivo. La obediencia se entiende como respeto, estructurado en torno a los límites del lenguaje (en general, las “malas palabras”, cuya pronunciación se prohíbe, tienen claras referencias fálicas).      

            La categoría de inmunidad en el sentido político que le adjudica Esposito se encuentra en el cruce que conecta la esfera de la vida con el terreno del derecho, dado que en ambos casos con ese término se designan fenómenos similares. En el léxico biomédico el concepto inmunidad hace referencia al carácter refractario de un organismo vivo respecto de una enfermedad dada, y por ende, al hecho de estar exceptuado de contraer ese mal.

A su vez, en el lenguaje jurídico-político –que en países subdesarrollados se continúa invocando- el concepto de inmunidad alude a la exención temporal o definitiva de un sujeto con relación a ciertas obligaciones o responsabilidades que rigen para los demás. Así, un diputado goza de inmunidad parlamentaria que impide su detención o enjuiciamiento por delitos comunes si previamente no ha sido despojado de ese derecho que le concede el privilegio. Por consiguiente, al hablar de inmunidad para interpretar la conformación de la sociedad y el Estado, bíos (vida) y nómos (norma o ley) se funden en un solo significado: la inmunidad no es sólo la relación que vincula la vida con el poder, sino el poder de conservación de la vida mediante la implantación de protecciones vía políticas militares y policiales, económicas, sociales, culturales. No existe un poder exterior, ajeno, a la vida humana ni la vida se produce ni se desarrolla fuera del poder. La política, en un sentido más amplio que el correspondiente al gobierno y a los partidos políticos, ha sido hasta ahora el instrumento para mantener con vida la vida. Como se verá, la protección no es gratuita, tiene un costo.

El poder niega la vida o bien incrementa su desarrollo mediante la violencia simbólica, al tiempo que la protección ofrecida por conducto de diferentes tipos de seguridad adopta la forma de inmunización del individuo. La inmunización es una protección negativa de la vida, en la medida que su protección no es gratuita sino que impone criterios restrictivos de esta última, expresados en un derecho o en una norma que circunscribe el ámbito de acción de los ciudadanos. Al organismo individual o colectivo se lo estimula para que los cuerpos sean más productivos; de manera simultánea se lo somete a una condición que a la vez niega o reduce su potencia expansiva, porque el protegido está obligado a la obediencia respecto de ese poder, encargado de administrar la protección, y por efecto de esta restricción se le acota un ámbito individual de acción. La identidad marca límites al individuo que lo mantienen en un encierro en que la represión impide expresar el poder con toda su fuerza. Cada cuerpo está en lucha con el miedo por una eventual herida o por la extinción de esa mónada que habita. No hay paz en ese equilibrio inestable de las fuerzas fisiológicas que lo enferman y que lo sanan. Se está en lucha con la vida y por evitar la muerte. Ser y no ser, como eco de la metafísica, integran la contradicción básica.

En teoría, la protección del Estado se obtiene mediante la alienación del poder individual en la figura del gobernante, pacto imaginario nunca celebrado por individuo alguno. Se nace como integrante del pacto nunca celebrado, marca secular equivalente a la religiosa del pecado original. Thomas Hobbes condiciona la conservación de la vida a su sometimiento al poder soberano exterior -que es absoluto- y al mismo tiempo de ese poder omnímodo emanan las leyes positivas que regulan las relaciones entre los súbditos. Como se ha expuesto ut supra, el orden mundial se está inclinando hacia la configuración de un mando totalitario, al tiempo que las distintas potencias disputan el ejercicio de la hegemonía a escala planetaria. Luego, es necesario tomar conciencia si en ese proceso nos alineamos detrás del poder o bien resistimos desde el contrapoder.

 

Notas:

[1] Entrevista en la revista Topologik.net. http://www.topologik.net/Michel_Foucault.htm

[2] SÁEZ A., Hugo Enrique, (2014) “Entrevista a Hugo Aboites sobre la privatización de la educación”, Pacarina del Sur [En línea], año 5, núm. 19, abril-junio, 2014. Dossier 11: La privatización de la educación en América Latina. ISSN: 2007-2309. Consultado el Lunes, 21 de Abril de 2014. Fuente: Pacarina del Sur - http://www.pacarinadelsur.com/47-dossiers/dossier-11/935-entrevista-a-hugo-aboites-sobre-la-privatizacion-de-la-educacion -.

[3] En el diccionario de la Real Academia Española ni siquiera está definido el término violencia, ya que se lo asimila a “cualidad de violento”. Al remitirnos en procura del significado de “violento” nos encontramos con un fárrago de frases abstractas en las que se repite la referencia a “ímpetu” y “fuerza”. Por supuesto, no se trata de un diccionario científico al que deberíamos de exigirle mayor precisión. Se lo menciona para subrayar la escasa atención que merece una entrada sobre una realidad cotidiana inquietante en el mundo de hoy.

[4] Konrad Lorenz, citado en http://www.alcoberro.info/pdf/lorenz1.pdf

[5] Párrafo literal de Pierre Girard correspondiente a su obra Mentira romántica y verdad novelística, citado por José Antonio Millán Alba en “Los mitos según Pierre Girard”, pág. 4. Véase http://www.ucm.es/info/amaltea/revista/cero/05_Millan.pdf.

[6] Al respecto, véase el capítulo “Lingüística y poética” en Roman Jakobson (1986).

[7] La revista Nature Scientific Reports publicó en abril de 2013 un mapa mundial con el ranking de las ciudades más importantes en investigación sobre física, en el que las ciudades latinoamericanas no figuran entre las 100 primeras productoras de conocimiento. Se muestra que en Estados Unidos los estudios de física cayeron del 86% del total mundial en la década de 1960 al 35% actual (concentrado en Boston, Berkeley y Los Ángeles). En Europa ha decaído el anterior predominio absoluto del Reino Unido y los países nórdicos (decenio de 1990) y se registra un gradual ascenso de ciudades en Francia, Italia y España. Se informa que el 56% de las 100 primeras ciudades productoras de trabajos científicos del mundo se halla en Norteamérica, el 33% en Europa, y el 11% en Asia.

 

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Cómo citar este artículo:

SÁEZ, Hugo, (2016) “Fenomenología de la violencia en el tejido social”, Pacarina del Sur [En línea], año 7, núm. 26, enero-marzo, 2016. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 18 de Noviembre de 2017.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1264&catid=57

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