Ayala: ¿Cómo definir la historia debido a que en gran parte los conceptos están marcados por un criterio eurocentrista y la colonialidad del saber?
Melgar: Mi primera constatación es que el campo intelectual peruano tiene fronteras disciplinarias difusas que han hecho que yo me sienta cómodo al expresarme desde una zona liminar entre la antropología y la historia. En Perú existe un clima de diálogo y tolerancia hacia los estudios históricos realizados por académicos que acreditan otras filiaciones disciplinarias; felizmente, para bien de la historia nacional y de los historiadores peruanos. Esa condición de tradición y posibilidad intelectual no tendría cabida en Argentina, Brasil, Chile o México, países en los que los campos de ejercicio de la historia y las estructuras colegiadas que la regulan son poco tolerantes con las intrusiones desde otros fueros disciplinarios. Sin embargo, en el Perú la estructura profesional de las disciplinas humanísticas, como la historia, o las ciencias sociales no tiene la fuerza corporativa de otras disciplinas como la ingeniería o la medicina. Quizás por ello, en el contexto de la primavera o revolución historiográfica peruana de los años setenta del siglo XX se cribó a una figura tan emblemática como la de Alberto Flores Galindo en un clima favorable para que la historia dialogara con otras disciplinas e incluso sumara a su propia práctica algunas de las contribuciones de éstas.
La crisis en la sociedad peruana incidió en algunos de los presupuestos novedosos de los historiadores de la nueva izquierda y los cimientos de un paradigma historiográfico alternativo. Fueron décadas en las que el diálogo con el marxismo occidental era exigente, así como las relecturas a la obra de José Carlos Mariátegui. Pero también se vivía una fase que puede llamarse en cierto sentido de descolonización del saber histórico en la cual la historiografía peruana descubrió la otra cara de Clío, nativizándola con originalidad y profundidad crítica.
En Perú, la leucología criolla –esa forma ideológica que revestía la colonialidad del saber de la que tan agudamente habla Quijano- se desmonataba, batiéndose en retirada, en otras disciplinas (como la antropología, la sociología, la lingüística y la arqueología). La historia fue herida de muerte por las corrientes renovadoras practicadas por historiadores y colegas de otras disciplinas interesados en repensar e investigar el pasado y sus marcas contemporáneas. Este proceso tan rico en ideas, temas y estudios se prolongó hasta la década de 1980. Acompañaron a esta refundación del saber histórico figuras heterodoxas que no venían del campo de la historia, como Julio Cotler, Nelson Manrique, Alfredo Torero, Aníbal Quijano y Luis Millones, entre otros.
Sin embargo, también fueron décadas en las que el Estado peruano atravesó una crisis profunda e ingresó a un proceso accidentado de reestructuración, no precisamente democrático. El drama de la violencia sin límites que ascendía en espiral, además de sacudir a la sociedad peruana y a su diáspora intelectual diseminada por el mundo, colocó a los historiadores y su propio modo de concebir el tiempo histórico ante una situación difícil. Varios historiadores tuvieron que atender una urgencia nacional que tocaba sus vidas cotidianas y su propio ejercicio profesional desde los espacios universitarios duramente golpeados. Estos historiadores lo hicieron responsablemente más allá de sus disensos y limitaciones, de sus pertenencias étnicas o clasistas, de sus filias y de sus fobias. Gracias a ellos, el mito historiográfico acerca de la distancia temporal como garantía de mayor objetividad se hizo insostenible.
Confieso que no puedo definir la historia clausurando el debate acerca del tiempo y los contenidos que ésta debe estudiar. La añeja certidumbre de que la historia estudia el pasado (de pueblos, naciones, sociedades, continentes o del mundo) fue vulnerada, asimismo su autoridad y legitimidad frente a las corrientes que reivindicaban incluir las huellas de la historia en el presente y la existencia de una historia inmediata.
A lo anterior, sumamos la densidad de otro problema, el de las representaciones sobre el tiempo que no sólo servían de soporte de las investigaciones históricas sino también para entender la dimensión de pasado que gravitaba en los imaginarios de nuestra diversidad etnocultural. El modo de simbolizar y significar el pasado asociado al futuro de las culturas andinas tenía un soporte lingüístico y cultural que abrió un debate sobre si se trataba de un tiempo circular o no. En ese punto en particular, los historiadores que en Perú se apoyaron en Mircea Eliade perdieron, a mi parecer, cable a tierra andina y a su imaginario social.
Imagen 1. Ricardo Melgar Bao en 2011. Fondo: fragmento de Callejón de Hamel, foto tomada por Ricardo en estancia de investigación, La Habana, 1994.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.
No creo que sea posible ni tampoco deseable historiar nuestra sociedad del siglo XVI a la fecha prescindiendo de Clío, es decir, del legado occidental del saber histórico. Corrientes críticas como la de los estudios subalternos o poscoloniales no han renunciado a la recepción selectiva y crítica del pensamiento y el saber occidental sobre el pasado. El deseo plausible de nativizar nuestra interpretación del pasado nacional o continental tampoco debe estar reñido con toda la historiografía occidental. La descolonización del saber no supone caer necesariamente en las telarañas del relativismo histórico-cultural o del particularismo, menos del jacobismo etnicista. Un proceso de revisión crítica desde el Sur de nuestros legados activos del colonialismo y neocolonialismo occidental apuestan a decantar nuestra relación con Occidente, separando la paja del grano. El pensamiento crítico de Occidente, coadyuvó a repensar nuestra propia historia. Sin el marxismo la obra de Mariátegui no hubiese alcanzado la proyección que tuvo y aún tiene. Sin el marxismo tampoco podemos comprender las obras Alberto Flores Galindo. Desde Occidente, la moda posmodernista más allá de sus extravíos subjetivistas, nos ayudó a liquidar ciertos resabios teleológicos y a tomar en cuenta temáticas descuidadas. Desde Occidente las corrientes críticas que se han ido congregando en ese foro denominado Historia a debate vienen dialogando horizontalmente con los historiadores latinoamericanos.
El estudio del proceso civilizatorio prehispánico, tampoco puede ni debe prescindir a rajatabla de los legados de la historiografía y arqueología occidental, siempre y cuando mantenga una posición crítica frente a sus enfoques y metodologías. En síntesis, soy del parecer de que la nueva historia debe seguir la huella de Mariátegui y de quienes impulsaron la refundación del saber histórico de los años setenta y principios del ochenta del siglo XX. La refundación del saber histórico implicó ruptura y parricidio intelectual, pero también cierta línea de continuidad y diálogo.
Ayala: ¿Quiénes son, tomando en cuenta esos puntos de vista, los nuevos historiadores?
Melgar: No percibo en los últimos años un giro historiográfico equivalente o parecido al vivido en los años setenta, aunque confieso cierta desactualización. La recepción en Perú de los llamados estudios subalternos y poscoloniales no ha generado obras relevantes de ruptura sobre cómo se entiende y practica la historia. Varios estudios se me presentan como ramas de ese árbol historiográfico renovador de los años setenta, con pequeñas variaciones. Las novedades y aportes todavía no solventan una fundada y convincente ruptura. La historia intelectual y la historia cultural quizás den sorpresas próximamente.
La historia intelectual representa un tema creciente de la práctica histórica en América Latina; siendo notables los casos de las academias argentina, brasileña, ecuatoriana o colombiana. En esa dirección debo destacar el papel de Osmar Gonzales en Perú a través de sus estudios de sociología histórica acerca de los intelectuales peruanos.
Ayala: ¿Cuáles son las nuevas ideas y qué metodología emplean?
Melgar: Constato que los trabajos más fecundos sobre la historia peruana de las últimas décadas siguen abrevando en posturas interdisciplinarias. Los caminos del método y sus técnicas de investigación y análisis forman parte del saber histórico, pero también de oportunos y apropiados préstamos tomados de otras disciplinas. No puedo inventariar ni diferenciar tan complejo universo de opciones compatibles con la historia económica, la historia social, la historia de las mentalidades o de otras “subdisciplinas”.
Ayala: Una pregunta, aunque parezca repetitiva: ¿Existe América Latina? ¿Y la demás culturas y lenguas?
Melgar: América Latina es un constructo geoideológico acuñado en Francia durante la segunda mitad del siglo XIX, el cual sirvió como fundamento discursivo justificador de la intervención franco-austriaca en México con la intención de instaurar una monarquía imperial, la de Carlota y Maximiliano. Esta visión trazó una línea cultural imaginaria entre la cultura anglosajona de los Estados Unidos y la “latina”; de México hacia los confines sureños del continente. La guerra de 1847 en la que México perdió buena parte de su territorio norteño, incluido Nuevo México, no liquidó los enclaves culturales mestizos e indígenas mexicanos en el territorio estadounidense, tampoco sus flujos migratorios. Por esos años, la intelectualidad y las élites políticas oligárquicas se adscribían como hispanistas y criollas. Fue hasta finales del siglo XX en que el proceso de afrancesamiento intelectual que se relanzó el término América Latina bajo moldes positivistas. La obra de Francisco García Calderón lo ilustra bien.
Es aceptado que a Nuestra América –a partir de la década de 1970– le tocó vivir una fase de ascenso de los movimientos de los pueblos originarios acompañada de la afirmación de una nueva intelectualidad étnica que puso en cuestión el sistema político, las formas estatales y la memoria histórica tanto nacional como continental. La producción indianista se ha arropado bajo la modalidad de géneros mixtos como sucede con su historia étnica y ambiental basada principalmente en sus tradiciones orales. Oralidad y escritura están presentes en importantes movimientos como el de Túpac Amaru. Fuera de ellos, aparecen en el calendario ritual de varios pueblos originarios como nos lo ha recordado Nathan Wachtel[2] tras cotejar los contenidos de las danzas de conquista contemporáneas con su presencia en fuentes documentales coloniales y republicanas. El etnohistoriador francés coligió que estas danzas constituían una importante modalidad de reproducción de la memoria histórica que no dependía solo de la oralidad de los pueblos originarios sino también del añejo capital letrado de sus parlamentos.
La intelectualidad étnica y sus movimientos han cuestionado el orden legal, político y territorial con argumentos históricos y caros a su cosmopercepción, pero no totalmente ajenos al legado crítico del pensamiento occidental del cristianismo. En algunos países de la región, las organizaciones y los movimientos indígenas han remplazado los símbolos nacionales por otros que consideran suyos. Recordemos la controversia constitucional de 2002 presentada por el ejército boliviano contra el uso de una bandera diferente a la oficial por parte del movimiento indígena. Pero Bolivia no es un caso aislado si se observa el despliegue de esa bandera indígena panandina del arco iris [wiphala] en Ecuador y el Perú, y la que no hay que confundir con otra semejante, asumida por otras razones, por el movimiento lésbico-gay a nivel global. En lo general, los movimientos indígenas siguen impugnado la ficción de un solo sujeto cultural y sus ideologías del mestizaje de corte etnocida, al mismo tiempo que se inclinan a desarrollar una postura panindianista.
Las viejas ideologías del nacionalismo cultural y del populismo que justificaron a su manera las políticas integracionistas, los programas de acción indigenista, los proyectos de reforma agraria y de educación rural han sido incapaces de responder a las crecientes demandas de las etnias nativas. En la actualidad, el desarrollo, la unidad étnico-cultural y la democracia han perdido parte sustantiva de ese tenor etnocéntrico que pretendía legitimar el poder criollo-mestizo de nuestras burguesías posoligárquicas. Los proyectos neoliberales han acrecentado los malentendidos, desencuentros y conflictos con los pueblos originarios. El uso abusivo de “De todas las sangres”; conocida imagen literaria arguediana, ha servido de tapa rabo de agresivas políticas asimilacionistas. Otros programas, como el impulsado por Alberto Fujimori para esterilizar a 300 mil mujeres indígenas, el cual fue justificado bajo criterios maltusianos, paradójicamente contó con la complicidad y el apoyo de conocidas ONG feministas. Este proceso de limpieza étnica ante los ojos del mundo constituye un grave delito de lesa humanidad y, por ende, debe llevar a sus responsables intelectuales y ejecutores a un proceso y sanción penal; sin embargo, aún permanece impune en el Perú. Los agravios hacia los pueblos originarios persisten y son solapados por esa indiferencia cómplice de la sociedad civil que tiene mucho de racismo encubierto. El denominado “Baguazo” es otro síntoma grave de la persistencia de ese largo desencuentro del estado etnocrático con los pueblos originarios. Otro desencuento que tiene visos crónicos es el que ha generado la minería al no tomarse en cuenta los derechos culturales comunitarios andinos sobre sus territorios sagrados y en particular sobre sus apus; quizás porque la ideología del crecimiento económico lo justifica todo.
Imagen 2. Ricardo Melgar y Walter Saavedra, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 2010.
Fuente: Walter Saavedra, Tutaykiri, Revista Internacional del Colegio Profesional de Antropólogos de Lima.
Ayala: ¿Cuál es la otra versión de historia que aún no ha sido escrita?
Melgar: Otra versión de la historia nacional en Perú depende del desarrollo y la maduración de las investigaciones históricas particulares a partir de las cuales pueda configurarse una historia nacional como síntesis de éstas. Pero también la historia nacional depende del lugar de enunciación de los historiadores, es decir, de sus posiciones frente a la diversidad etnocultural. La construcción de otra versión de la historia peruana tiene mejores condiciones de posibilidad de hacerla tangible.
En las últimas décadas, la historia urbana y rural se ha enriquecido, aunque aún exhibe asimetrías regionales. Las relecturas de las sociedades prehispánicas han involucrado la revisión de los estudios de Murra sobre la verticalidad de los pisos ecológicos desde nuevas interpretaciones. En la historia colonial destacan las hermenéuticas desplegadas para comprender de otra manera los contenidos y alcances de las crónicas de Guaman Poma de Ayala y del Inca Garcilaso de la Vega, así como de crónicas previas, como las de Titu Cusi . Así como mayores indagaciones sobre la historia colonial del siglo XVII, un periodo que hasta la década de 1970 había sido descuidado. De igual manera los estudios históricos sobre el siglo XIX muestran con mayor detalle tanto a las élites como a las clases y grupos subalternos. Los trabajos sobre la colonización de los imaginarios andinos ofrecen un panorama más rico y complejo. Los intelectuales de los pueblos originarios y de las comunidades de afrodescendientes han generado fuera de la academia y aún dentro de ella, textos y versiones que ya no pueden ser descalificadas por los historiadores y los científicos sociales.
Ayala: ¿Quiénes escribirán una nueva versión de la historia frente a la historia oficial y de criterio excluyente?
Melgar: Siendo el Perú un país cultural y lingüísticamente diverso el oficio de historiar remite a tomar en cuenta la perspectiva del otro, un reto muy complejo de procesar y de contentar a las partes de este país. El camino emprendido de escribir historias regionales en el corto plazo sentará las bases para avanzar en la elaboración de una historia que de mejor cuenta de la diversidad nacional. Sabido es que la historia oficial constituye un instrumento ideológico del estado, el cual filtra la memoria histórica; otro tanto se filtra entre el colonialismo interno, la resistencia y los pactos interétnicos.
Un cambio de la historia oficial en el Perú no es posible sin un proceso de democratización y ciudadanización que cambie el carácter etnocrático del estado por uno de corte plurinacional. Un proceso de cambio en que en la lengua seleccionada para las negociaciones, acuerdos y pactos interétnicos no sea necesariamente la oficial, nutriéndose de un horizonte de traducción y diálogo más horizontal. Recuérdese que el paradigma de la traducción se basa en un modelo indoeuropeo que es limitado y controversial como lo ha demostrado Carlos Lenkersdorf para los mayas. Otros lingüistas han seguido un camino parecido al de Lenkersdorf en los países andinos. Desde la perspectiva de los pueblos originarios sería un gran paso un estado incluyente en Perú, pero dejaría pendiente la condición de subalternidad y fragmentación política de etnias transfronterizas como los shuar y los aimaras. En países de la región se reproduce esta misma historia con los tukano, los yanomamis, los guaraníes, los mapuches, los mayas, los kikapú, los pápagos, entre otros pueblos.
Ayala: ¿Por qué no hay una versión que revise toda Historia de América donde no solo se habla español?
Melgar: Los procesos históricos vividos a partir de finales del siglo XV al presente han generado fracturas muy profundas en el territorio americano que ponen en tela de juicio tanto las fronteras lingüísticas amerindias como las lenguas de origen colonial. Recordemos que los poderes coloniales indujeron la expansión de algunas lenguas indígenas como el tupí-guaraní, el quechua o el náhuatl. No es posible bajo tales circunstancias una historia continental, sí la escritura y debate de algunos ensayos notables como los de Richard Morse o Ana Pizarro por mencionar un par de ejemplos.
Ciertas ideologías y moldes nacionalistas signaron a las historias nacionales desde mediados del siglo XIX en adelante. En cambio, las llamadas “historias continentales” comenzaron a florecer con el inicio del siglo XX en España, Francia, Inglaterra y los Estados Unidos marcadas por anclajes coloniales y neocoloniales siendo adjetivadas como hispanoamericanas, iberoamericanas y latinoamericanas en las cuales muchos países y pueblos del Caribe no son reconocidos. Hacia 1940, de acuerdo con Braudel y otros historiadores, en los países metropolitanos se institucionalizaron los estudios históricos sobre áreas culturales supranacionales de cada continente. Estos estudios configuraron nuevas lecturas homogeneizadoras o comparadas, así como una nueva oferta de historias continentales. El frente aliado en el hemisferio dominado por los Estados Unidos, a través de los medios periodísticos y académicos nos renombró en sus historias continentales como latinoamericanos; anglicismo que se hizo bastante popular.
En el Perú el género historiográfico de la historia continental fue cultivado por las élites. A la obra americanista de Francisco García Calderón se sumaron otros autores de filiación oligárquica. Desde otro mirador, el aprismo con su ideología indoamericanista impulsó una lectura continentalista, la cual tuvo como principal exponente a Luis Alberto Sánchez. Las diversas versiones de la Historia de América que nos ha ofrecido Sánchez tuvieron mayor recepción fuera del Perú, aunque todas ellas están cargadas de un empirismo maquillado de erudición con puntos muy vulnerables. Del lado de los historiadores de la izquierda no existe una visión replicante o alternativa a la generada por la tradición oligárquica o aprista. Mención aparte merecen Luis Millones por su ensayo etnohistórico sobre el área andina y algunos ensayos de Aníbal Quijano que poseen cierta densidad histórica como el relativo a los movimientos campesinos o los que dedicó a la colonialidad del saber y del poder.
Ayala: En ese caso, ¿cuáles serían los lineamientos básicos que propongas?
Melgar: No me atrevo a proponer lineamientos, solo señalar dos problemas a considerar que involucran tanto a las historias nacionales, regionales y continentales. El primero tiene que ver con la diversidad etnocultural y lingüística. La del Perú tiene algunos pendientes amazónicos y otros más antiguos vinculados a los mitmaq, las reducciones y los flujos migratorios coloniales y republicanos. En el continente los pueblos originarios comparando los dos últimos censos sobre sus identidades (1980 y 1990) subieron en un centenar hasta bordear los 550, lo que revela la tardía comprensión e inventario de la diversidad de los pueblos amerindios. Agreguemos el hecho de que varios colegas mencionan algunas sensibles omisiones históricas con base a sus estudios etnográficos, etnohistóricos, y etnolingüísticos. Otros académicos añaden la necesidad de contemplar en la cartografía de la historia regional, nacional y continental a los flujos migratorios internos y los desplazamientos por los conflictos armados nacionales. A lo anterior, se han sumado las comunidades migrantes procedentes de otros confines del mundo, las cuales forman parte de nuestra real y cambiante heterogeneidad.
Imagen 3. Ricardo Melgar y José Luis Ayala, Lima, 2011.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.
Ayala: Tomando en cuenta tu propuesta con una visión amplia. La pregunta de fondo es entonces: ¿Habría que rescribir la Historia del Perú?
Melgar: El proceso de reescritura de la historia del Perú está en marcha, tiene ya algunos productos generados en el curso de las últimas décadas. Una nueva historia regional se ha constituido y sigue enriqueciéndose. Los temas del mar y de la Amazonía comienzan a suscitar nuevas líneas de investigación. Las investigaciones etnohistóricas sobre los pueblos originarios siguen incrementándose y diversificando, a las que habría que sumar las que vienen siendo dedicadas a los afrodescendientes y minorías de origen asiático. Los estudios históricos y antropológicos sobre minorías migrantes como los japoneses y los chinos retomados hacia mediados de los años setenta son variados y su número es respetable. Otras minorías migrantes han comenzado a cobrar visibilidad gracias a nuevas investigaciones sin cubrir todo su espectro.
Desde el mirador amerindio el “fin de la historia” tuvo otra acepción, aquella que aproximó en sus líneas de continuidad o circularidad etnocida occidental 1492 a 1992. A veinte años del ritualismo oficialista montado en torno al Quinto Centenario, no vemos mayor inclusión, pero sí muchas promesas incumplidas, gastadas retóricas neoindigenistas e iniciativas fallidas. La sociedad civil, ese todo indiferenciado que infló a su manera el novísimo discurso neoliberal, no se ha democratizado ni beneficiado del mágico proceso del relevo del Estado por la iniciativa privada en las gestiones económicas, políticas y culturales. Las democracias neoliberales se han presentado como un abanico de sistemas excluyentes de la pluralidad étnica y de una elevada estratificación y jerarquización tanto en América Latina, como en la “otra” América.
Ayala: ¿A quién le corresponde esa tarea o a quiénes?
Melgar: Sería muy fácil responder: a todos. Sinceramente no tengo la respuesta. Resultan abrumadoras las condiciones adversas reinantes para todo emprendimiento colectivo plural y competente que nos ofrezca una historia peruana en la que la diversidad cobre visibilidad junto con sus contradicciones, yerros, malentendidos, convergencias y legados.
Ayala: Eso significa revisar todas las fuentes para una distinta interpretación.
Melgar: El reconocimiento y uso de las fuentes ha tenido y sigue conservando su cuota de relatividad histórica y teórica. Lo que entendíamos por documentos hasta la primera mitad del siglo XX cambió en el curso de la segunda mitad pues, por ejemplo, se derrumbaron aquellas imágenes estereotipadas sobre que los pueblos originarios carecían de todo tipo de capital letrado. Las fuentes de la oralidad andina fueron mostrando su riqueza y complejidad a través de sus diversos géneros. Se consideró a las fuentes iconográficas modernas y tradicionales como un territorio descifrable. La fotografía, el grabado, la pintura, el arte rupestre, ciertas artesanías se fueron sumando a este proceso de recuperación de fuentes y lecturas. El propio paisaje fue considerado como expresión o huella de diversas prácticas humanas y giros de época o civilización.
Ayala: ¿Qué significado tiene el Bicentenario de la Independencia Nacional? ¿Cuál es tu opinión acerca de esta fecha?
Melgar: Los reiterados agravios a los pueblos originarios están por cumplir en clave republicana su bicentenario. Sin lugar a dudas, los pueblos originarios se encuentran incómodos y descontentos por decir lo menos, frente a la próxima conmemoración de la independencia. Con motivo del primer centenario hubo una postura parecida en la exposición de agravios de sus líderes en hojas o periódicos eventuales de la época como los estudiados por Kapsoli o recuperados en algunas de tus obras. Es tiempo que en aras del celebrado valor político y cultural de la diversidad rectifiquemos el rumbo. La guerra interna en el Perú no liquidó los viejos antagonismos etnoculturales, muy por el contrario, los sujetó a una nueva política de pacificación etnocida que no ha tardado en reactivar nuevos furores andinos y más racismo de parte de las élites. La primavera de inversiones mineras en las zonas indígenas, avalada por los últimos gobiernos viene profanando sus territorios sagrados, hiriendo simbólicamente el cuerpo de sus apus, es decir, de sus deidades tutelares, erosionando sus estructuras comunitarias, contaminando sus aguas, depredando aquella biodiversidad que sus culturas valoran y le adscriben diversos usos. La extensión de los litigios y conflictos entre comunidades andinas y empresas mineras condensan el actual drama de los pueblos originarios.
Pensando en el bicentenario, ninguna retórica celebratoria y paternalista de los actores criollomestizos presenta variantes discursivas frente a lo ya conocido, tampoco va acompañada de políticas de rectificación histórica. La soñada diversidad del siglo XXI como sostén de una vía democrática para nuestros pueblos, todavía sigue lejana, aunque no perdida para otra racionalidad político-cultural y otra utopía.
Ayala: Entonces: ¿Cuál es la responsabilidad de los historiadores, científicos sociales y escritores?
Melgar: Rearmar la función crítica, ética y profesional de las academias y sus colegiados a través de sus foros y espacios abiertos a la ciudadanía. En otras palabras, es deseable y posible la refundación de una tradición intelectual que muestre su competencia y responsabilidad frente a los temas y urgencias locales, regionales, nacionales y globales. Por ahora, el espíritu crítico de la intelectualidad universitaria sigue contraído en sus propios fueros académicos. En Perú la vida intelectual muestra cierta anemia incubada por esa axiología signada por cierto pragmatismo mercantil, oportunismo estamental o político. Resienten los intelectuales universitarios la escasez de medios de investigación, la precarización de su trabajo intelectual y las inercias de la censura y del miedo, las cuales alcanzaron su clímax durante el fujimorato. Bajo estas condiciones los historiadores y científicos sociales resienten las tentaciones del mercadeo onegeísta de la investigación histórica y social, dependiente de los límites fijados en las convocatorias que realizan año con año las fundaciones, la USAID u otras agencias extranjeras privadas o gubernamentales. Un estudio crítico sobre el onegeísmo merece ser realizado. En ese estudio por hacer, el Instituto de Estudios Peruanos merece una atención especial no sólo por el papel jugado en el campo histórico, sino también por el cumplido en otras disciplinas como la Antropología.
Es también un hecho verificable que la intelectualidad crítica ha perdido terreno frente a las urgencias nacionales al quedar casi excluida de los espacios mediáticos y quedar distanciada de la clase política y de la burocracia estatal, cada vez más ignorantes en materia de historia nacional o regional. El fantasma de la iniciativa de ley del “negacionismo” afecta y afectará aún más la investigación histórica, así como el ejercicio reflexivo y docente en general. Avanzar a contracorriente no será fácil. Nunca lo ha sido para los intelectuales críticos.
Ayala: Si te pidieran que formes un equipo para una nueva la Historia del Perú. ¿Cuáles serían las ideas básicas y a quiénes llamarías?
Melgar: No me atrevería a ello. Hay en el Perú historiadores con autoridad, sapiencia y capacidad de conducción de colectivos de investigación que podrían ser orientados hacia buen puerto. Lo que sí me he atrevido a lanzar desde Casa Museo Mariátegui este 9 de noviembre (de 2014), una convocatoria abierta con la finalidad de impulsar el Diccionario biográfico del movimiento obrero y popular peruano (1848-1959);[3] siguiendo un canon parecido al que formuló Jean Maitron para el caso francés y que movilizó a casi medio millar de historiadores franceses que elaboraron 103 mil notas biográficas o microbiografías. En la Biblioteca de dicha entidad hemos dejado copia del índice onomástico del proyecto peruano y de los requerimientos formales de elaboración de notas y reseñas biográficas. Bruno Groppo[4] tiene razón al decir que estos diccionarios conforman un nuevo género historiográfico que ya comenzó a echar raíces en América Latina. Lo refrendan obras publicadas de elevada aceptación académica y de importante impacto social como la de Horacio Tarcus en la Argentina[5] y la de Claudio Batalha en Brasil.[6] En 2014 saldrá el diccionario de Guatemala a cargo de Arturo Taracena[7] y espero que pronto el que yo coordino. Todos los nombrados formamos parte activa del fallido proyecto de Diccionario del Movimiento Obrero Latinoamericano que Robert Paris impulsó entre 1980 y 1983.[8]
A la fecha, nuestro diccionario cuenta con un millar y medio de entradas biográficas, cada una de ellas respaldada en fuentes específicas, en su mayoría hemerográficas, la cual acredita la autoría o coautoría de la misma. Entre los indicadores tomado en cuenta figuran los de filiación étnica y de paisanaje, además del de red. Los demás remiten a los de afiliación a organizaciones sindicales, gremiales o de otro tipo (cultural, religiosa), participación, ideas, obras y eventos.
Imagen 4. Ricardo Melgar Bao, Nelson Manrique y José Luis Ayala en presentación de compilación de los 40 números publicados en los primeros 10 años de Pacarina del Sur, Casa Museo Mariátegui, Lima, 13 de diciembre 2019.
Fuente: Museo José Carlos Mariátegui.
Notas:
[1] [N. E.]: Una primera edición de esta entrevista fue publicada en 2014 en Comentario Reales. Voces del siglo XXI (Lima), (3), 104-111. Agradecemos a José Luis Ayala por permitir su reproducción en esta revista.
[2] [N. E.]: Véase: Wachtel, N. (1976). Los vencidos: Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570).
[3] [N. E.]: En proceso de edición póstuma.
[4] [N. E.]: Véase: Groppo, B. (2013). “Los diccionarios biográficos del movimiento obrero: análisis comparado de un género científico”, Políticas de la Memoria, 13–21.
[5] [N. E.]: Véase: Tarcus, H. (2007). Diccionario Biográfico de la Izquierda Argentina. De los anarquistas a la “nueva izquierda”, Emecé.
[6] [N. E.]: Véase: Batalha, Claudio, (Coord.), Dicionário do movimento operário: Rio de Janeiro do século XIX aos anos 1920 militantes e organizações, São Paulo, Fundação Perseu Abramo, 2009.
[7] [N. E.]: Véase: Taracena A. y Lucas Monteflores, O. (2014). Diccionario biográfico del Movimiento Obrero Urbano de Guatemala. 1877-1944, Flacso Guatemala, Editorial de Ciencias Sociales.
[8] [N. E.]: Al respecto de los proyectos de los diccionarios de las izquierdas en América Latina vinculados al proyecto de Robert Paris y posteriores se recomienda leer: Jaramillo Restrepo, S. (2020). Diccionario Biográfico de las Izquierdas Latinoamericanas. Movimientos Sociales y Corrientes Políticas: un proyecto que inicia su construcción. Biografía colectiva y experiencia militante, Políticas de la memoria, (20), 291-310.