Pacarina del Sur
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Hiromi Hosoya

 

La última vez que me encontré con el Dr. Ricardo Melgar Bao fue en septiembre de 2019. Yo terminaba una estancia de investigación en Perú y, como sabía que él había estado luchando contra el cáncer durante muchos años, decidí hacer una escala en México en mi trayecto de regreso a Japón. Ese sería nuestro último encuentro. Compartimos, junto su hija Dahil, un desayuno tradicional en una cafetería cercana al Zócalo de la Ciudad de México.

Viví en México de 1985 a 1986, entre el año del gran sismo en la Ciudad de México y el año de la Copa Mundial. En esos años conocí al Dr. Ricardo en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), en donde tomé el curso introductorio a la maestría en antropología. No obstante que regresé a vivir a Japón, pude reencontrarme con el Dr. Ricardo en diferentes lugares como Cusco, Lima y México. Salvo aquellas ocasiones en que coincidimos en el mismo país, después de mis años de estudiante en la ENAH, lo vi pocas veces. Sin embargo, siempre fue un amigo muy importante y querido para mí.

Emiliano Melgar, Hiromi Hosoya y Ricardo Melgar Bao, Cusco, julio de 1991
Imagen 1. Emiliano Melgar, Hiromi Hosoya y Ricardo Melgar Bao, Cusco, julio de 1991.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

El tiempo en que viví en México y estudié en la ENAH estuvo marcado por la Guerra Fría. En la ENAH concurrían numerosos estudiantes de diversos países latinoamericanos y profesores exiliados de Centro América y Sudamérica. En la escuela se oían y cantaban las canciones de la “Nueva Canción Latinoamericana” y había mucho compañerismo. Recuerdo con simpatía que, como la ENAH se ubica lejos de la estación de metro más cercana, al término de las clases, una de mis compañeras de curso, quien tenía un Beetle de Volkswagen, siempre nos llevaba a mí y a otros diez o más compañeros del aula hasta la estación de metro. Todos cabíamos apretados dentro del mismo auto.

Como yo era la única estudiante asiática de la ENAH e investigaba la zona andina, los estudiantes peruanos de la ENAH me incluyeron dentro de su grupo. A través de ellos supe que había un profesor peruano en la ENAH, el Dr. Ricardo, a quien poco tiempo después fui a buscar a su cubículo. Tras comentarle mis intereses, me invitó a participar de las sesiones de estudio que él coordinaba. Leímos la novela Yawar Fiesta del antropólogo indigenista José María Arguedas y trabajamos en conjunto en la escritura del artículo “Literatura y etnicidad: un replanteamiento antropológico, el Yawar Fiesta de José María Arguedas” (Melgar Bao y Hosoya, 1988). El artículo fue muy innovador, ya que en esa época no era común que los antropólogos e historiadores analizaran académicamente obras literarias. Hoy en día los estudios sociales sobre las obras literarias son un campo de investigación consolidado.

Escultura en barro del Yawar Fiesta, pieza de arte popular de Ricardo Melgar, década de 1970
Imagen 2. Escultura en barro del Yawar Fiesta, pieza de arte popular de Ricardo Melgar, década de 1970.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

En las sesiones regulares de estudio sobre el mundo andino que encabeza el Dr. Ricardo platicábamos de muchas cosas. A pesar de que él no era originario de Ayacucho, tenía un amor grande por esa ciudad, y me hizo escuchar por primera vez el famoso huayno “Adiós Pueblo de Ayacucho”. Recuerdo que en su casa había muchas cerámicas de Perú, y que en alguna ocasión también me mostró los periódicos estudiantiles que, en los años en que él participó del movimiento de estudiantes de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, publicaban de manera clandestina con noticias y escritos solidarios con los estudiantes chilenos reprimidos bajo la dictadura militar del General Augusto Pinochet.

También el Dr. Ricardo me invitó a incorporarme a la estancia de trabajo de campo que entonces dirigía entre los indígenas popolucas de Veracruz. Me quedé sola en una comunidad popoluca para indagar sobre los curanderos. Fue una experiencia maravillosa.

Ricardo Melgar Bao en el puerto de Veracruz, México, década de 1980
Imagen 3. Ricardo Melgar Bao en el puerto de Veracruz, México, década de 1980.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

Al igual que en la novela coreana Kim Ji-young, nacida en 1982 (Cho y Hasun, 2019), desde mi adolescencia mi sueño era ir hacia algún lugar lo más lejos posible de mi tierra para realizarme profesionalmente. Me interesaban las excavaciones arqueológicas en América Latina. Aunque en ese entonces las investigaciones arqueológicas y sobre el mundo andino emprendidas por investigadores japoneses ya eran conocidas y prestigiadas, entre ellos no había ninguna mujer japonesa. Las excavaciones arqueológicas eran conducidas por equipos de arqueólogos en Sudamérica, al otro lado del mundo con respecto de Japón. Una distancia geográfica que se convertía en una barrera muy grande de atravesar para una mujer japonesa. La brecha de género en Japón aún hoy en día es muy profunda. Según The World Economic Forum’s annual gender equality ranking 2020, Japón ocupa el puesto 121 de los 151 países más desiguales para las mujeres. En mi época esa situación era aún peor.

Cuando terminé mis estudios en Japón y consulté a mi profesor, un prestigioso arqueólogo y antropólogo japonés especializado en estudios andinos, sobre el camino que yo debería seguir cuando me titulara, me contestó que para las chicas era mejor casarse que buscar ser profesionales o académicas.

Hoy en día, la opinión de ese profesor se consideraría como una forma de acoso sexual (sexual harassment), pero en aquel entonces era una postura y un consejo normalizado en la sociedad japonesa. Una importante antropóloga japonesa de renombre internacional solía decir que las antropólogas que deseaban ser exitosas no debían casarse y mucho menos pensar en tener hijos. Incluso había universidades de posgrado en Japón que tenían como regla implícita rechazar a las estudiantes mujeres en el examen de ingreso. Así que cuando el Dr. Ricardo me invitó a publicar juntos aquel artículo académico sobre Yawar Fiesta, quizá sin tener él consciencia de lo que significaría para una joven profesional japonesa, porque era normal para él la participación de las mujeres en el mundo académico, estimuló el futuro profesional de una antropóloga mujer y asiática. Tiempo después me convertiría en la primera japonesa con el grado de doctora en antropología especializada en los estudios andinos en Japón. Las amistades que forjé en la ENAH con otros estudiantes peruanos también me ayudarían bastante en mis investigaciones sobre Perú. Por supuesto que, el profesor japonés que en el pasado me aconsejó casarme quedó sorprendido con mi carrera.

Portada de Boletín de Antropología Americana núm. 14 y primera página de artículo de Hiromi Hosoya y Ricardo Melgar
Imágenes 4 y 5. Portada de Boletín de Antropología Americana núm. 14 y primera página de artículo de Hiromi Hosoya y Ricardo Melgar.
Fuente: archivo familiar Melgar Tísoc.

Durante aquella corta práctica de trabajo de campo con los indígenas popolucas, tuve una experiencia muy interesante. Un popoluca me regaló una Biblia traducida a la lengua popoluca; el libro estaba hermosamente encuadernado en pasta negra. La biblia posiblemente era entonces el primer y único libro escrito en lengua popoluca. Como escribió Benedict Anderson en Comunidades Imaginadas (1993), tras la introducción de la imprenta, la Biblia se convirtió en el libro más vendido (bestseller) en el mundo. También el libro más extensamente traducido a distintos idiomas, incluidas las lenguas indígenas. El popoluca que me regaló aquella Biblia me comentó que había sido traducida por un sacerdote que vivió en una de las comunidades más tradicionales y auténticas de los popolucas, por lo que esa Biblia fue traducida en una lengua popoluca muy auténtica. Capturó mi atención el que los popolucas tuvieran una consciencia tan nítida sobre lo que para ellos era más o menos auténtico con respecto de su lengua y su cultura. Las discusiones en torno de la autenticidad (authenticity) se convertirían en un importante enfoque de debate en la antropología (Clifford, 1988).

Asimismo, el papel de la lengua es un importante marcador en el trazo de las fronteras de distinción entre los grupos indígenas de México. Sin embargo, al hablar de las lenguas indígenas es importante considerar que hay dos maneras en que se estructuran: una que conlleva la estructuración lingüística de una forma estandarizada de entender la lengua indígena; y otra que considera las diferentes formas en que una lengua indígena es hablada. Esta distinción entre lengua y habla también está vinculada con la formación de los grupos étnicos, y puede aplicarse al caso de Japón. Por ejemplo, el japonés como lengua estandarizada se impulsó a partir de la Revolución Meiji, al término de la época feudal de Tokugawa. La lengua que sirvió como modelo para estandarizar el japonés en todo el país fue aquella utilizada en Edo, la actual capital de Japón, Tokio. Sin embargo, el emperador hablaba otro dialecto característico del oeste de Japón, “el habla de Kioto”; la capital japonesa hasta la Revolución Meiji.

La estandarización del idioma japonés en una lengua nacional (kokugo) se impulsó de manera obligatoria a través de la enseñanza escolar, y rápidamente cubrió a más de 90% de la población. Así que, al igual que con los pueblos indígenas en América Latina, en Japón existe una distinción entre la lengua estandarizada y los dialectos locales o regionales. Nosotros los japoneses podemos comunicamos entre nosotros con la lengua japonesa estandarizada pero, en general, no nos entendemos cuando algún japonés habla en un dialecto del japonés. Para el caso de los grupos étnicos en Japón, como los ainus, se vivió una situación aún más radical, pues fueron obligados por la fuerza y la violencia a aprender la lengua japonesa estándar, al punto de casi haber desaparecido su propia lengua indígena.

Dedico este breve ensayo a articular algunos recuerdos de las enseñanzas del Dr. Ricardo con enunciados que escribimos en el artículo sobre la “Yawar Fiesta” (Melgar Bao y Hosoya, 1988), en particular, aquello referente al uso del lenguaje en el mundo religioso y de lo sagrado en Puquío, en los Andes. A esto sumaré algunos hallazgos posteriores de las investigaciones que he realizado en Cusco y Ayacucho.

Ricardo Melgar en 2013. Fondo de imagen de uno de los mates burilados de su colección de arte popular peruano, Huancayo década de 1970
Imagen 6. Ricardo Melgar en 2013. Fondo de imagen de uno de los mates burilados de su colección de arte popular peruano, Huancayo década de 1970.
Fuente: Pacarina del Sur.

 

Manejo de lenguaje en el espacio sagrado

La obra póstuma Formación de una cultura nacional indoamericana (1975) de José María Arguedas ofrece otras viñetas interpretativas sobre el uso de la lengua en el espacio de lo sagrado. Un ejemplo es el uso ritual de la palabra “unu” entre los indígenas de Puquío:

 

El nombre común del agua, en los departamentos de Ayacucho y Huancavelica, es yaku. Si a cualquier persona, misti, mestizo o indio, se le habla de unu, como nombre del agua, no lo entiende. Sin embargo, el nombre del agua en los himnos de los aukis, durante la fiesta de la Sequía que es la fiesta del Agua y de los wamanis es Unu, como en el quechua del Cuzco. Los indios de Puquío acumulan los términos Unu, Aguay Unu, en el lenguaje ritual. No utilizan la palabra castellana agua en su lenguaje común, sino yaku, pero cuando se refiere al agua con sentido religioso, además de la palabra Unu, emplean el término castellano. Como podrá observarse en los himnos de los aukis, en los textos del mito de Inkarrí y de la leyenda de los wachoq, los naturales de Puquío han incorporado muchas palabras castellanas al quechua, en la mayoría de los casos para expresar conceptos o estados de ánimo que las palabras castellanas interpretan más cabalmente (Arguedas, 1975, pág. 49).

 

La palabra cotidiana que significa agua en Puquío es yaku, sin embargo, se utiliza unu, que es el vocablo que se usa en Cusco en el contexto ritual. Misti significa descendientes europeos y mestizos. Auki y wamani son los dioses de los cerros, la naturaleza y la tierra; son entidades equivalentes a los Apus en el Cusco. Ahora bien, sobre pongo, wamani y auki, Arguedas explica que:

 

el pongo es el servidor, ya del auki, ya de los wamanis. El auki, como representante de la comunidad y mensajero de ella ante los wamanis y el aguay unu, es un sacerdote; pero también personifica a los propios wamanis; por eso se llama auki (Ibíd., pág. 72).

 

La expansión de los incas se desarrolló a través de la lucha y el dominio de varios reinos y grupos étnicos. Después de sus victorias, los incas establecieron el quechua como la lengua oficial del Imperio Inca. Aunque el quechua es una de las lenguas oficiales de Perú, junto con el español, aún no se ha impulsado una forma estandarizada del quechua en todo el país. Existe una gran diversidad de variantes en el habla quechua en el Perú, la cual se da no solo entre distintas regiones y provincias, sino también entre distintas comunidades vecinas: existe el quechua de Ayacucho, de Cusco, de Junín, de Huánuco, etcétera.

El caso de la película “Retablo” (2017),[1] del cineasta Álvaro Delgado-Aparicio, permite ilustrar esta diversidad de formas de la lengua, pues se trata de una producción que fue filmada en quechua. Sin embargo, los actores principales de la película, Amiel Cayo y Junior Béjar, son quechuahablantes de Puno, mientras que Magaly Solier, la actriz principal, es hablante de quechua de Luriqocha, Haunta, Ayacucho, por lo que cada actor habló quechua desde la singularidad del habla en sus comunidades.

En el habla del quechua local también se puede analizar el papel simbólico que juega la incorporación y uso de algunas palabras del quechua del Cusco y del español para contextos rituales. En la cita antes mencionada, Arguedas señala que entre los indígenas de Puquío se usa la palabra unu. Al respecto puede interpretarse que los indígenas de Puquío tenían una fuerte consciencia del papel de Cusco como centro del antiguo imperio inca; por esta razón pudieron haber optado por usar unu en lugar de la palabra para agua utilizada en el quechua de Puquío.

Asimismo, en el contexto ritual en Puquío se utilizan palabras del español. Podría decirse entonces que tanto la incorporación de las palabras de quechua foráneo, es decir, el quechua que no se habla en la localidad de Puquío, como de palabras en español en el contexto del ritual son estructuralmente semejantes, pues permiten separar el espacio entre lo sagrado y lo profano por medio del manejo de lenguaje. Su uso también conlleva el sentido estructural y la conciencia sobre las posiciones entre centro y periferia, como se muestran en los mitos de Inkarri, pues tanto Cusco fue la capital del antiguo imperio inca como Lima, desde la conquista, se convirtió en la capital del Perú moderno.

El uso y manejo de las palabras españolas dentro del quechua es interesante. Las palabras españolas dentro del habla quechua se quechuanizan, pues muchas de ellas son utilizadas de manera distinta a su significado original en español; especialmente en contextos rituales y religiosos. Un ejemplo es la palabra “pago”, que proviene del castellano, para denominar en quechua a la entrega de ofrendas rituales a los dioses.

Hay otras formas de “apropiación” (appropriation) de palabras castellanas a quechua en contextos rituales y religiosos; por ejemplo, en Cusco, se llama “despacho” o “alcance” a los rituales dedicados a entregar la ofrenda a los dioses andinos. En Cusco, los habitantes de cada hogar tienen una relación de “yuyay”, palabra quechua significa “recordar”, con los dioses locales. Los hombres siempre deben que recordar a los dioses, es decir, cuidarlos atentamente. Si la gente siempre los recuerda y trata cuidadosamente, los dioses también los recordarán y cuidarán.

En el mundo andino cusqueño se considera que todos los productos agrícolas y animales son regalos de los dioses a los humanos. Ellos son los que mantienen y sostienen a la gente. De manera recíproca, los alimentos que los humanos ofrendan en los rituales se consideran como alimentos para dioses. De esta manera, las familias preparan cuidadosamente un paquete o atavío para entregar a los dioses a través del ritual del “despacho”. Cabe señalar que tanto la ofrenda (paquete de ofrenda ritual) como el rito se llaman “despacho”.

La ofrenda a los dioses se da a través de la incineración del despacho (paquete de ofrenda ritual) realizada en un lugar demarcado para cada familia en el cerro o Apu. La entrega de ofrendas a los dioses se acompaña de la enunciación de palabras especiales reservadas para los rituales, las cuales deben ser enunciadas con cuidado: si la persona que realiza la ofrenda se equivoca en las palabras rituales, tendrá que pagar una multa, que en general es una botella de licor. Si hay equivocaciones en el proceso ritual del despacho, los dioses no recibirán la ofrenda. A media noche, los dioses se reúnen en el Apu para disfrutar del banquete ritual que les fue ofrendado.

En Cusco, por ejemplo, al día siguiente del ritual del despacho, las personas que realizaron la ofrenda regresan al lugar en el que se quemó para saber si los Apus recibieron su ofrenda o no. Si la ceniza está blanca es una señal de que los Apus han recibido la ofrenda; sin embargo, si la ceniza está negra significa que los Apus no recibieron la ofrenda por alguna falla o error en el proceso ritual.

Se denomina como “mesa” (otra palabra del español) al altar ritual del despacho. En la mesa se ofrendan las piedras o cerámicas que tienen la forma de animales o productos agrícolas y que, según el quechua que se habla en cada región, son denominadas illa, enqaychu o qonopa. En el caso de Ayacucho en la mesa también se coloca un retablo. En Cusco, los curanderos poderosos son quienes tienen el don de hablar o comunicarse directamente con los Apus, son llamados altomisayoq. Esa denominación evoca a Altomisayoq, un poderoso curandero mitológico. La composición de la denominación conjunta las palabras “Alto” entendido como superior, “misa”, como una derivación de “misa “o “mesa” que significa altar, y “yoq” que es el sufijo en quechua para denominar una posesión. Los curanderos en general, es decir, los que tienen menos poderes que los grandes curanderos altomisayoq, son denominados pampamisayoq.

A través de estos ejemplos se puede ver que en el contexto ritual de comunidades indígenas andinas en Perú se hace uso de palabras en castellano, las cuales son reapropiadas para crear un espacio sagrado a nivel del lenguaje. Para nosotros los japoneses la incorporación de palabras de otras lenguas y su apropiación al idioma y cultura local es una práctica familiar y entendible desde nuestra cultura. El idioma japonés tiene tres tipos de escritura: kanji, hiragana y katakana. La escritura de los kanji tiene origen en China, el hiragana se produjo en la adaptación de los kanji al japonés, y katakana se utiliza para escribir las palabras y nombres extranjeros o de otros idiomas. Actualmente el katakata se utiliza bastante en la escritura cotidiana de los japoneses; sobre todo es popular entre los jóvenes y en la escritura de revistas de moda, pues tiene una connotación de “buena onda” (cool). También en el japonés hay palabras extranjeras que han sido japonizadas y cuyo significado es distinto al sentido que tenía en el idioma original.

 

Modificación del mundo andino en la dimensión del lenguaje

Otro episodio ilustrativo sobre el papel de la lengua en el proceso ritual recuperado por Arguedas se ilustra en siguiente pasaje:

 

Una vez, una amiga suya, de Nazca, le rogó que la llevara al pongo para curarla de una enfermedad que ningún médico pudo diagnosticar. Que su fe en el pongo lo animó a cumplir el piadoso encargo, y llamó al indio que estaba a tres días de camino de Puquío. Y que en un automóvil expreso viajaron a Nazca. En Nazca, el pongo, tendió la “mesa”, preparó el pago a los wamanis, y desde un cuarto oscuro, en presencia de del exgobernador y de los parientes de la enferma, llamó a los wamanis. Que, como estaba en la costa, llamó también a los aukis de Nazca, especialmente al “Cerro Blanco”. Y que entonces se produjo un conflicto; porque al “Cerro Blanco” solo hablaba castellano y el pongo no podía entenderle. Los wamanis se fueron enojados, todos. Al día siguiente, el exgobernador rogó al “Cerro Blanco” que le permitiera servir de intérprete. El wamani aceptó. Y la intervención de las montañas pudo realizarse (Arguedas, 1975, pág. 48).

 

Nazca se ubica en la costa peruana, una región en la que ha predominado el habla del español y no del quechua, como sucede en las zonas andinas del país, como en Puquío. Esta característica permite explicar por qué cuando el curandero de Puquío fue a la costa, los wamanis (dioses de los cerros) locales solo hablaban en castellano, en particular el Cerro Blanco. Asimismo, es indicativo que el nombre del cerro esté en castellano. El pongo o curandero relatado en pasaje anterior era quechuahablante monolingüe, por lo que no entendía lo que decían los wamanis de Nazca. Por esta razón el exgobernador, quien era bilingüe de castellano y quechua, fungió como intérprete del ritual.

Cabe mencionar que los dioses de los cerros se identifican y son ligados con lugares específicos. Ellos también son llamados luwar, palabra que podría provenir de la palabra “lugar” en Cusco (Hosoya, 1997; 2008; 2009). También son nombrados bajo la palabra tirakuna (Earth beings) o seres de tierra (De la Cadena, 2015), compuesta por la palabra en español de “tierra” y el sufijo plural en quechua de “kuna”. A partir de estos ejemplos es posible ver la correspondencia entre la lengua hablada en una zona característica con la lengua que hablan los dioses en el mundo de lo divino. Existe por lo tanto una dimensión lingüística en esta conexión ritual entre seres humanos y dioses.

Otro pasaje que permite ilustrar esta situación remite a la lengua de los Apus en el Cusco:

 

Los dioses de cerro saben leer y escribir. Son muy poderosos y ricos. Si no sabes leer y escribir, te derrotarán. Los dioses de cerro pueden hablar muy bien el español. Los conocí en un sueño. Es verdad. Habla como Viracocha, dicen todo y te insultan. Es verdad. Dice, ¿Por qué no recuerdas de mí? Habla español. Te reprenderá. Ni siquiera podrás responder. Pueden leer perfectamente sin errores. Tal vez tengan un maestro. ¿Dónde diablos está su maestro? ¿O lo aprendieron todo por sí mismos? Crean documentos en un abrir y cerrar de ojos. Es verdad. Son poderosos. Son muy poderosos (Hosoya, 1997, pág. 148).

 

Al respecto de este pasaje es necesario remarcar que “Viracocha” es una entidad semejante al “misti”, y nombra tanto a los descendientes de europeos (criollos) como a los mestizos. Asimismo, yuyay es la palabra en quechua para recordar. A partir de esto podemos ver que en el fragmento etnográfico antes citado el narrador o informante local comenta que el Apu critica la falta de rituales y ofrendas para los dioses. Asimismo, los Apu tienen la misma capacidad que los mistis para comunicarse en español. Sin embargo, para los Apu el español no es una lengua que hayan aprendido naturalmente, como el quechua; es una lengua aprendieron en la escuela. De allí que el narrador local infiere que en el mundo divino existen maestros para los Apu, como en el mundo terrestre hay maestros para la gente.

En Cusco los rituales para los Apu se realizan en quechua, pero cuando los Apu manifiestan su descontento por la falta del yuyay, es decir, el descuido de la gente en el recuerdo y cuidado que deben tener con los dioses lo hacen en español bajo la forma de los mistis. Esta relación divina expresada en el lenguaje representa la relación de poder que existe en la vida real entre los mistis y los indígenas de los Andes.

Otro aspecto a resaltar es que los Apus no solamente hablan español, también escriben documentos. Juan Ansión recoge una narración complementaria a esa idea. El cerro Pirwachu o wamani ayudó al pueblo de Huamanquiquia de Ayacucho a ir a Lima y realizarse los trámites necesarios para obtener el título de distrito. En esa ocasión, el cerro Pirwachu se apareció bajo la figura de un mestizo o misti en un sueño (Ansión, 1987, págs. 135-137). La comunidad debía presentar sus documentos en español, un requerimiento difícil de cumplir para los campesinos de Huamanquiquia, en su mayoría analfabetos. Sin embargo, con el apoyo de los mistis registraron exitosamente su petición burocrática.

Los indígenas y campesinos quechuahablantes presentan dificultades para afrontar los trámites de la vida burocrática, tanto por un problema de comunicación lingüística como porque el sistema administrativo se rige por leyes distintas, complicadas y ajenas a las que se acostumbran en sus comunidades de origen. En Cusco se han documentado numerosos casos sobre las problemáticas que enfrentaron campesinos e indígenas andinos desplazados por el conflicto armado para solicitar la titularidad de sus tierras tras la Reforma Agraria (Internally Displaced Persons: IDP’s). Es por esto que las narraciones de las ayudas que los indígenas y campesinos reciben de los Apu, quienes tienen capacidad de hacer los documentos que ellos necesitan, refleja la realidad que viven de manera cotidiana y que se expresa en la esfera de la representación del mundo de lo divino.

A lo largo de este ensayo he querido remarcar a través de distintos ejemplos diferentes maneras en las que las representaciones divinas sobre el mundo de los Apus o wamanis se moldean de acuerdo con las características que se experimentan en el mundo de los humanos. A su vez, las representaciones divinas se adaptan a las experiencias humanas recientes; de manera semejante a como los humanos adaptamos las experiencias anteriores a las nuevas que vamos experimentando (Whitehead, 1927). Comprender de qué manera el mundo divino y la realidad se representan en las narraciones es una importante herramienta de investigación sobre el pensamiento cultural.

Cierro este texto con una viñeta de duelo. En agosto de 2020, lamentablemente dos importantes antropólogos de Cusco, el Dr. Jorge Flores Ochoa y el Dr. Ricardo Valderrama, quien también era en ese entonces alcalde de la ciudad, fallecieron por Covid-19, al igual que Ricardo. Al pensar en estas tres importantes pérdidas, me acuerdo de nuevo de la escena en que Ricardo sacó el disco LP de Adiós Pueblo de Ayacucho (se trataba quizá de la versión del músico Raúl García Zárate) y lo reprodujo en la tornamesa. Pienso que esa música es buena para despedirlo. 

Ricardo Melgar e Hiromi Hosoya, Ciudad de México, 2019
Imagen 7. Ricardo Melgar e Hiromi Hosoya, Ciudad de México, 2019.
Fuente: archivo familiar Melgar Tísoc

 

Notas:

[1] El nombre de la película es evocativo del retablo o altar portable que originalmente representaba a santos del catolicismo y al Cristo crucificado, pero que también se ha desarrollado como arte popular en Ayacucho, con distintas representaciones costumbristas. Hoy en día el retablo se ha convertido en uno de los íconos más representativos del arte popular nacional de Perú.

 

Referencias bibliográficas:

  • Anderson, B. (1993). Comunidades Imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de Cultura Económica.
  • Ansión, J. (1987). Desde el rincón de los muertos: el pensamiento mítico en Ayacucho. GREDES.
  • Arguedas, J. M. (1975). Formación de una cultura nacional indoamericana. Siglo Veintiuno.
  • Cho, N.-j. y Hasun, J. (2019). Kim Ji-young, nacida en 1982. Alfaguara.
  • Clifford, J. (1988). The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Harvard University Press.
  • De la Cadena, M. (2015). Earth Beings: Ecologies of Practice Across Andean Worlds. Duke University Press.
  • Hosoya, H. (1997). El mundo religioso de los Andes [en japonés]. Akashishoten.
  • _____ (2008). La representación de lo inca y su intertextualidad. En H. Someda y Y. Seki (Edits.), El imperio de lo otro [en japonés]. Sekaishisousha.
  • _____ (2009). La representación de lo Inca y su intertextualidad: historia, memoria e ideología. En H. Someda y Y. Seki (Edits.), Miradas al Tawantinsuyo. Aproximaciones de peruanistas japoneses al imperio de los Incas (págs. 189-208). Pontificia Universidad Católica del Perú.
  • Melgar Bao, R. y Hosoya, H. (1988). Literatura y etnicidad: un replanteamiento antropológico. El Yawar Fiesta de José María Arguedas. Boletín de Antropología Americana(14), 63-82.
  • Whitehead, A. N. (1927). Symbolism, Its Meaning and Effect. Macmillan Co.

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