Lucia Linsalata

Recibido: 16-06-2013; Aprobado: 01-07-2013

Recuerdo con singular nitidez el momento en que experimenté por primera vez la fuerza de la palabra consensuada en Bolivia y la extraordinaria capacidad organizativa de sus mundos comunitarios.

Foto: Lucia Linsalata

Era una noche agitada a principios de junio de 2005. Bolivia estaba de pie: en distintos rincones del país la gente se había levantado exigiendo al gobierno la nacionalización de los hidrocarburos. Las principales carreteras del estado estaban bloqueadas; la “indiada” había vuelto a cercar la ciudad de La Paz. Desde hacía varios días, los palacios de la capital temblaban bajo los estallidos de las dinamitas, el paso incesante de las marchas y el ruido de las tijeras cortando corbatas2. Ante la magnitud de las protestas, el presidente Carlos Mesa había renunciado a su cargo. Nadie sabía muy bien que era lo que se venía.

            Por extraños azares de la vida, aquella noche de junio de 2005, yo me encontraba en una comunidad de los Ayllus de Coroma en la Provincia de Antonio Quijarro, departamento de Potosí3. Las estrellas iluminaban el silencio obscuro y frío del altiplano. Acurrucada en el asiento derecho del coche, escuchaba en compañía de Don José -entrañable amigo de trabajo- la voz metálica de la radio reportando las noticias del conflicto. Desde aquel rincón olvidado del mundo arriba de los 4.000 mts de altura, los enfrentamientos en la ciudad de La Paz parecían muy, muy lejanos. Aun así, cada partícula de aquella calma noche altiplánica rebosaba de una tensión palpable, una extraña mezcla de temor y esperanza que nos mantenía con el aliento entrecortado.

            A un cierto punto de la noche, una sombra más oscura que la noche misma, se acercó discretamente a la puerta del coche. Murmuró unas palabras imperceptibles a la oreja de Don José.

-        “Va a haber asamblea, dicen”.

            Recuerdo, minutos después, la sensación de humedad en mi espalda recargada en la pared de adobe de la pequeña escuela de la comunidad, la rugosidad de las manos al estrechar el saludo, los rostros de la gente tomando asiento en las bancas de madera dispuestas en forma rectangular. Recuerdo, la luz de los mecheros iluminando las palabras aymaras que no dejaban de circular, la determinación en los tonos de voz, el hilvanarse de la reflexión colectiva, las horas que pasaban, el enojo, el cansancio, la rabia y el aire impregnado del olor a muelas pijchando coca4. No entendía nada, pero sentía y, de alguna forma, me parecía comprender.

            Don José estaba sentado a mi lado y, a ratos, se dedicaba a explicarme lo que la gente comentaba en aymara, ayudándome a esclarecer lo que estaba sucediendo. Me contó que desde la semana anterior la comunidad se había sumado a las protestas y, junto con las demás comunidades del ayllu, estaba bloqueando varios puntos de la carretera Uyuni-Potosí. Los comunarios habían establecido, al igual que en las demás comunidades de la región, un sistema de turnos internos entre las diferentes unidades domésticas de la aldea, para garantizar la presencia cotidiana de la comunidad en el bloqueo y contribuir a abastecer de alimentos a los insurgentes. Cada día, poco antes del atardecer, un grupo de personas salía hacia el punto de bloqueo que había sido asignado a la comunidad, para relevar a los compañeros que habían cumplido su turno y llevar las provisiones del día siguiente. Cada noche, al regresar los bloqueantes en compañía de algunas de las autoridades originarias, la comunidad se reunía en asamblea para evaluar los acontecimientos del día y definir los pasos a seguir en la lucha.

            Aquella noche, al igual que las anteriores, las familias de la comunidad se volvieron a reunir. La tensión era alta. Las palabras en la asamblea venían cargadas de mucha preocupación y, a ratos, de una rabia antigua. Me impactó constatar la amplitud de la organización territorial que la gente había sido capaz de movilizar en la región, así como la profundidad del debate que proponían las personas de aquella comunidad perdida en el altiplano, donde ni siquiera había llegado la luz eléctrica y la mayoría apenas había aprendido a leer y escribir. Pero me sorprendió aún más, observar el modo en que los hombres y las mujeres de la comunidad participaban en la discusión, la mesura con que las autoridades administraban las palabras entres todos y la forma en que, a través de la reflexión y la discusión colectiva, se iban forjando en aquel pequeño espacio las decisiones comunes: los porqué y los cómo de la lucha que habían emprendido. Era como si una lógica social “preestablecida” -a mi ajena, pero común a la gente- estuviese gobernando el fluir de las palabras y la organización de la acción colectiva.

            Mis ojos presenciaban con curiosidad la forma en que se llevaba a cabo aquel extraño ritual. Confieso que para una persona como yo, crecida en tierras italianas, aquella situación resultaba bastante poco familiar. Llevaba apenas tres meses en Bolivia. Ya me había acostumbrado al ritmo frecuente de las marchas, a los bloqueos cada tres días, al carácter tan politizado de aquella sociedad y a la mirada digna y rebelde de la gente de altura; pero muy poco conocía y muchos menos entendía las formas prácticas de aquella rebeldía: la historia, la cultura, las formas organizativas, el día a día de aquellos hombres y mujeres en lucha.

            Aquella noche de junio, en la pequeña escuela de adobe de una comunidad de los ayllus de Coroma, mi percepción de la realidad boliviana cambió radicalmente: por primera vez en mi vida, aprendí a reconocer los modos en que operaba aquella rebeldía que con tanta fuerza estaba sacudiendo al país; empecé a vislumbrar los “cómos” de las mujeres y los hombres bolivianos de a pie: cómo le hacían para que un bloqueo durara más de una semana; cómo le hacían para ponerse de acuerdo y organizarse entre distintas comunidades; cómo le hacían para auto-gobernarse en sus territorios. Reconocí con claridad el engranaje que operaba detrás de aquella extraordinaria fuerza social movilizada: eran hombres y mujeres sencillos, educados en la palabra compartida, acostumbrados a deliberar, actuar y poner el presente y el futuro de sus vidas en común.

I

Pasaron más días en las comunidades de Coroma, más meses en Potosí y más años en Bolivia. Siguieron otras asambleas. Volví a reconocer aquella misma disposición social a la palabra compartida y a la acción común en las miradas y en los gestos de los hombres y de las mujeres bolivianas una y otra vez; no sólo en los bloqueos y en las movilizaciones, no sólo en las comunidades de los Ayllus de Coroma, sino en muchos otros territorios, espacios y tiempos de la vida social del país: en comunidades indígenas del Oriente y del Occidente, en los mercados, en la organización de las fiestas, en las juntas de padres de familias, en las fábricas, en las minas, en la vida cotidiana de decenas de barrios periféricos de las ciudades de La Paz, El Alto, Cochabamba, Tarija y Santa Cruz.

            Poco a poco fui descubriendo que aquella disposición social a generar espacios de deliberación a partir de los cuales definir los fines a alcanzar y las formas del actuar colectivamente, que había podido reconocer con tanta claridad aquella noche de rebelión en las comunidades de Coroma, no era un rasgo exclusivo de las comunidades rurales aymaras; sino un comportamiento social, un modo de encarar los problemas, las necesidades y la vida colectiva, muy común en los múltiples mundos indígenas y populares de Bolivia. Mundos, todos ellos, forjados en gran medida en torno a una cultura política profundamente comunitaria y asamblearia.

            Lejos de ser un rasgo exclusivo de las formas originarias de gobierno local de algunos pueblos indígenas de Bolivia, la auto-organización comunitaria para los fines más diversos -pero sobre todo, para la reproducción y el cuidado de la vida- ha sido y sigue siendo un elemento distintivo de la cultura política y del hacer cotidiano de las mujeres y de los hombres bolivianos de abajo (tanto de las comunidades indígenas y campesinas, como de buena parte de las clases trabajadoras cholas y mestizas del país).

            Por debajo, y frecuentemente en contra, de las formas de socialidad y de las prácticas de despojo, cercamiento, explotación, dominación y disciplinamiento cultural impuestas por los procesos de colonización y la lógica capitalista de organización de la vida social; en las historias largas de las resistencias y en los tiempos heterogéneos y diversos que marcan el tejerse cotidiano de la vida y su constante reproducción, las mujeres y los hombres bolivianos de a pie han tenido la habilidad de conservar, cultivar y, en muchos casos, recrear por completo entramados asociativos, lógicas de cooperación social y formas de gobierno local, centradas en la capacidad de producir en común la solución a múltiples problemas o aspectos de sus vidas materiales, y auto-regular así el sentido y los ritmos de las mismas. .

            Si hay algo, en efecto, que ha caracterizado a lo largo de la historia de Bolivia la formación de las clases indígenas y populares y su violenta incorporación a los mundos de vidas producidos por la colonia y la avanzada de la modernidad capitalista (en sus distintos impulsos y manifestaciones históricas), ha sido su capacidad de resistirse a asumir plenamente la disciplina cultural, las pautas comportamentales y las lógicas de manejo del tiempo y del espacio impuestas por el código cultural dominante y la organización capitalista del trabajo y de la vida social. Resistencia que se ha manifestado no sólo en las frecuentes y muy sistemáticas rebeliones, que tanto el mundo indígena-campesino como el mundo obrero encabezaron frente a la avanzada del capital; sino también en la organización cotidiana de la vida material y en la capacidad, que ciertos sectores sociales han sabido cuidar, de inconformarse a la lógica de vida capitalista, reproduciendo y cultivando -en la medida de lo posible- concepciones del mundo diferentes: maneras de entender y valorar el uso del tiempo, formas de estrechar los vínculos sociales, de regular la vida en común, de significarla o simplemente de vivirla, más cercanas a sus necesidades y a las formas de vida autóctonas.

            Estas prácticas de resistencia se han ido cristalizando a lo largo del tiempo en un conjunto de comportamientos sociales y formas culturales que, pese a su heterogeneidad, comparten rasgos similares. Uno de ellos es, sin duda, el carácter comunitario de muchas de estas prácticas colectivas, que suelen producirse en torno de determinadas dinámicas asociativas o lógicas de reproducción de la vida colectiva, cuya reiteración en distintos contextos y momentos de la vida social nos permite distinguir con claridad los rasgos de una forma peculiar de lo político, a la que en otros escritos he llamado formas comunitarias o comunales de lo político (Linsalata Lucia, 2012). Comunitaria precisamente porque, estas formas de lo político se generan siempre a partir de la capacidad que una colectividad organizada de hombre y mujeres ha logrado cultivar en el tiempo, de establecer sus propios fines y recuperar -aunque de manera parcial- cierta capacidad de configurar ámbitos comunes de producción de su vida material.

            Ahora bien, tales lógicas asociativas -cultivadas en gran medida en las asambleas a través de la palabra compartida y la deliberación colectiva- en Bolivia tienen, sin duda alguna, una epísteme india; pero no viven sólo en las comunidades indígenas, sino que se materializan en un sin fin de espacios-tiempos sociales e identidades colectivas generadas y/o “contagiadas” por un código político similar, un sentir político comunitario. Ese peculiar temple social que aflora muy a menudo en los comportamientos cotidianos y en las prácticas políticas de millones de personas de rostros morenos en todo el país, concretándose en una infinidad de procesos organizativos, entramados sociales y formas locales de gestión de la vida, articulados en torno a la capacidad social de auto-regular la vida en común y hacer frente colectivamente a la satisfacción de muy distintas y variadas necesidades compartidas: desde la construcción de una pileta para la comunidad, hasta la organización de las rebeliones, siempre muy frecuentes en un país como Bolivia, indomable casi por definición.

II

            Cuando, al titular este artículo, utilicé la expresión: “lo comunitario-popular”, intenté sugerir con ella un modo unitario para nombrar todos aquellos múltiples espacios y tiempos sociales -siempre diferentes en su devenir histórico, pero parecidas en sus contenidos simbólicos y en sus dinámicas organizativas- donde estos saberes, comportamientos y prácticas políticas de carácter comunitario han sido y sigue siendo constantemente reproducidos y reactualizados -y en muchos casos totalmente reinventados- en la vida concreta y contemporánea de aquellos hombres y mujeres comunes que, a lo largo y ancho del país, se asocian, luchan, deliberan y cooperan entre sí para solucionar sus necesidades vitales y garantizar la reproducción digna y satisfactoria de sus existencias.

            Dicho con otras palabras, lo comunitario-popular en Bolivia es una realidad histórica poliforme5 quese produce a partir de una práctica social común, similar en sus lógicas generativas y reproductivas. Un conjunto diverso, heterogéneo y versátil de entramados sociales, comunidades locales, procesos organizativos, experiencias asociativas -de diferente arraigo y profundidad histórica- al interior de los cuales mujeres y hombres de carne y hueso, cultivan, ensayan, recuperan, reinventan, producen y, de consecuencia, ejercen -en aquellos ámbitos de la vida donde pueden y logran hacerlo- aquel antiguo arte humano que la heteronomía capitalista se encarga de expropiar todo el tiempo: la de cooperar para conformar nuestra existencia social-material en base a los fines colectivamente deliberados; la de decidir autónomamente sobre los asuntos comunes; la capacidad de autodeterminar colectivamente (a partir de los ámbitos más inmediatos de la reproducción social) el sentido, los ritmos y los causes de nuestra vida práctica.

            Finalmente, lo comunitario-popular en Bolivia son pueblos, son gentes, son hombres y mujeres comunes: mujeres y hombres deliberando, asociándose, cooperando, solucionando sus problemas reales, proyectando, prefigurando, haciendo y produciendo concretamente sus vidas en común.

 III

            Aclarado a qué me estoy refiriendo cuando hablo de lo comunitario-popular en Bolivia, pasemos a otra reflexión. El título completo con el que estoy proponiendo este artículo es: “Lo comunitario-popular como cuestionamiento práctico a la modernidad capitalista. Enseñanzas de las mujeres y los hombres bolivianos de abajo”; y pues, tal como se puede deducir del mismo, mi esfuerzo reflexivo en este escrito está dirigido a argumentar de qué forma la pervivencia, la producción y la constante reproducción de estas formas comunitarias de lo político en la sociedad boliviana contemporánea interpelan a la modernidad capitalista, poniendo en cuestión su dinámica totalizadora en tanto proyecto civilizatorio hegemónico.

            Para plantearlo en otros términos, desde hace ya algún tiempo, tengo la sospecha de que los hombres y las mujeres bolivianas de abajo (así como muchos otros hombres y mujeres de América Latina y del mundo) nos enseñan cada día, a través de sus quehaceres cotidianos y de sus prácticas organizativas de carácter comunitario, que la realidad capitalista no es la única realidad existente, ni la más deseable para muchos de ellos; que existen en esta América Nuestra otras formas de producir la vida colectiva, de habitar el mundo moderno, así como de significarlo y de proyectarse en él. Probablemente, la posibilidad de superar el dominio del capital sobre nuestras existencias dependa, en algún modo también, de la forma en la que miremos a estas experiencias sociales, de la capacidad que tengamos de aprender de estas prácticas de producción de lo común, y de la disputa por un sentido distinto de lo real que -a partir de estos aprendizajes- podamos dar.

         Las provocaciones teóricas que propongo a continuación son un primer paso en esta dirección y están dirigidas a invitar al lector a repensar estás realidades social de carácter comunitario, a partir de un punto de vista poco común en la teoría social hegemónica.

IV

La contemporaneidad de lo comunitario vs. el progresismo del capital

            La modernidad capitalista, dice Bolívar Echeverría, se presenta como “una tendencia civilizatoria dotada de un nuevo principio unitario de coherencia o estructuración de la vida social civilizada” (Echeverría Bolívar, 2010: 14); como un proyecto civilizatorio totalizador de lo social, cuya misión parece ser la de sustituir o deshacerse de todas aquellas manifestaciones del mundo que no corresponden o no se conforman con la idea capitalista y occidental de vida civilizada.

            De allí, que uno de los corolarios inseparables de la modernidad sea la idea de progreso. Las sociedades modernas -en la representación que de ellas hacen “los modernos”- están permanentemente “destinadas” a progresar; es decir, a avanzar de lo viejo hacia lo nuevo, de lo atrasado hacia lo adelantado, siguiendo una escala ascendente en la que el futuro ocupa siempre el lugar de la excelencia. El motor de esta indetenible avanzada hacia “lo mejor” es, casi siempre, el desarrollo de las fuerzas productivas y de las capacidades de consumo en pos de la acumulación capitalista; acumulación frecuentemente encubierta con el epíteto de “desarrollo económico”: ese axioma de la cultura occidental que postula la posibilidad de una vida cada vez mejor.

            Esta permanente proyección hacia lo más avanzado, lo nuevo, lo propiamente moderno, produce en las sociedades capitalistas una suerte de desdoblamiento de sí mismas, que el filósofo Bolívar Echeverría describe con las siguientes palabras:

(...) en todas las sociedades del planeta, el proceso de modernización tiene como primer resultado la escisión de la sociedad en la que se desarrolla: como resultado de su aparecimiento, el tejido social se rasga en dos partes, la una tradicional y la otra moderna, y se da una duplicación de la identidad colectiva. La parte modernizada se destaca de la parte tradicionalista, antes de volver sobre ella para someterla; se ubica primero en ciertos niveles del proceso global de trabajo y en ciertas regiones del territorio, en las ocupaciones profesionalizadas y en el espacio citadino, antes de avanzar, para completar su dominio, sobre los demás niveles de la vida social y sobre las regiones aldeanas y campesinas, que suelen ser los lugares más fieles a la tradición. (Echeverría Bolívar, 2010: 238-239)

            En otras palabras, los procesos de modernización traen siempre consigo una suerte de “declaración de guerra” contra todas aquellas expresiones civilizatorias pertenecientes a las culturas vernáculas o a formas culturales no propiamente modernas o occidentales. Una de las principales armas semánticas que los “modernizadores” han usado para llevar adelante su “misión civilizatoria” ha sido, según el antropólogo Johannes Fabian, la de construir una imagen del otro, de todo aquello o aquellos diversos de sí, como algo alocrónico6 (Fabian Johannes, 1993); es decir, como algo o alguien perteneciente a un tiempo otro respecto al presente, un tiempo que en la mayoría de los casos se sitúa en el pasado.

            Quizás, la primera operación epistemológica que deberíamos de realizar para acercarnos a la comprensión de la cultura política, de las prácticas y de los saberes organizativos de los hombres y las mujeres que, con su hacer, conforman aquello que hemos definido lo comunitario-popular en Bolivia, sea precisamente la de romper radicalmente con toda visión alocrónica acerca de lo comunitario, relacionada con el progresivismo del pensamiento único, históricamente unilineal y necesariamente dicotómico, de la cultura moderna y capitalista.

            En efecto, con frecuencia los discursos sobre y en torno a la cultura y a las prácticas comunitarias de los hombres y de las mujeres de Nuestra América son asociados a la persistencia en el presente de mundos o prácticas sociales del pasado, es decir, pertenecientes fundamentalmente a otras épocas históricas. Lo comunitario es pensado como un fenómeno anacrónico, por lo mismo, los discursos acerca de estas realidades sociales vienen acompañados en la mayoría de las veces de adjetivos cargados de esta connotación temporal. Según los casos, se las describe como realidades arcaicas, atrasadas, subdesarrolladas, pre-políticas, pre-modernas; o en términos menos despectivos, como realidades tradicionales, en proceso de desarrollo, folclóricas, etc. Lo comunitario es asociado, en el sentido común de mucha gente, a la existencia de realidades locales aisladas (unos cuantos indígenas o campesinos que viven en mundos “lejanos y de hace tiempo”), a la pervivencia de modos de producción pre-capitalistas, a fenómenos destinados a desaparecer o a ser superados bajo la avanzada del progreso, o a una cuestión de simples minorías (étnicas o sociales) que -cuando conviene- hay que proteger y resguardar, como si se tratase de antiguas piezas de museo (de pedazos del pasado que se pudieran congelar en el presente) en una sociedad cuyo “desarrollo natural” procede en otra dirección.

            Este dispositivo semántico de “negación de la coetaneidad” (Fabian Johannes, 1993) de formas culturales y prácticas de organización de la vida política y económica distintas a los modelos de vida civilizada propuestos por la modernidad occidental, cuales son los mundos comunitarios de los que venimos hablando, se sustentan  en una visión universalista, unilateral y mono-cultural de la historia, que tiende a simplificar, aislar y alejar en el tiempo la diversidad inscrita en estas formas de vida otras, como si se tratase de realidades que no tienen propiamente que ver con nuestro presente, que no interpelan la época moderna en la que vivimos; algo que ocupa siempre un paso atrás en una supuesta escala evolutiva de la sociedad, que apunta hacia los imaginarios del progreso moderno y capitalista.

            Actuando de este modo, las miradas alocrónicas hacia lo comunitario impiden que estas prácticas comunitarias de organización de la vida sean analizadas y comprendidas a partir de su desarrollo histórico específico: del contexto geográfico, social y cultural en el que emergen, de su complejidad, de su riqueza, de su variedad, de su actualidad histórica y de su múltiple presencia en el presente. Invisibilizan las razones de su constante producción o re-actualización: los cómo y los porqué de su “inconformidad” con el presente dominante, así cómo las formas contradictorias y las condiciones de dominación a partir de las cuales cohabitan con y se reproducen al lado de, este presente aplastante que es el presente occidental capitalista dominante. Un presente que para muchos es sólo un idea inalcanzable de futuro.

            Para intentar superar este dispositivo semántico colonizador de nuestro pensar (que opera en nosotros más frecuentemente de lo que pensamos), proponemos pensar lo comunitario-popular en Bolivia, en términos de lógicas contemporáneas y multiformes de configuración de la vida social; pensarlo en términos de dinámicas asociativas contemporáneas -particulares y concretas (es decir, histórica y geográficamente definidas)- que se producen a partir de la capacidad social -siempre actual- de generar ámbitos comunes y autodeterminados de producción y reproducción de la vida social. Dinámicas, que no sólo se producen (o reactualizan) en múltiples espacios-tiempos de nuestra época moderna, sino que la interpelan todo el tiempo, cuestionando, contradiciendo, destotalizando, desconfigurando y reconfigurando los supuestos políticos, económicos y sociales sobre las cuales se han elevado la modernidad dominante y sus universales.

Foto: Lucia Linsalata

            Intento explicarme mejor. Cuando un acuerpamiento de hombres y mujeres bolivianos (se trate de una comunidad aymara del altiplano, de una comunidad guaraní de la selva, de un agrupamientos de mujeres comerciantes en la 16 de Julio de El Alto o de una junta vecinal en un barrio periférico de Cochabamba) se asocian, se reúnen, se organizan, deliberan en asamblea, se proponen fines comunes, se dotan de un cuerpo normado de reglas, obligaciones y compromisos recíprocos para alcanzar los fines que se han propuesto, solucionar problemas comunes o, más en general, autoregular aspectos significativos de sus vidas, producen colectivamente una forma de estar en el mundo y, a la vez, de “enfrentarse” a él: producen y reproducen una forma de socialidad. Al producir esta forma de vivir y organizar la vida social, producen y reproducen también algo común; algo que no tiene sólo que ver con los bienes que comparten o con los logros que alcanzan, sino también y sobre todo con los vínculos, las articulaciones, los significados simbólicos, los sentidos, las relaciones sociales, los usos del tiempos y del espacios que son puestos en juego y, a la vez, producidos a partir y a través de estos esfuerzos colectivos7.

            Estas dinámicas de producción de lo común -por más antiguas que sean-, en el momento en que siguen aconteciendo, acontecen siempre en un aquí y en un ahora; es decir, en un presente histórico particular y determinado, que disputa el sentido de su futuro y de su pasado a partir de sus propios calendarios. Y pues, estos calendarios, practicados por lo general por la gente de abajo, no siempre o casi nunca, coinciden con los calendarios y las dinámicas espacio-temporales impuestas desde las lógicas civilizatorias inscritas en la modernidad capitalista, a pesar de co-habitar en un mismo presente histórico.

            En este sentido, estas lógicas o dinámicas comunitarias de configuración de lo social son contemporáneas a la modernidad capitalista (muchas de las realidades en las que éstas se producen son modernas también)8; sin embargo, en su múltiple, contradictoria y diversa actualización práctica en los haceres cotidianos y en las luchas de los hombres y de las mujeres de abajo, siguen sendas, pautas temporales y horizontes, distintos al horizonte homogéneo y unilineal impuesto por el progreso moderno y capitalista. Abren otras posibilidades de realización de la vida social al interior del mundo conformado por la modernidad dominante, poniéndonos ante el reto de comprender el carácter ambiguo, parcial y terriblemente contradictorio de una modernidad -la capitalista- que se manifiesta siempre de manera ambivalente ante la búsqueda que los seres humanos hacen de una mayor libertad de acción y de una realización más satisfactoria de su vida individual y colectiva.

            Profundicemos más sobre este último aspecto, en relación a lo que lo comunitario-popular nos permite deducir al respecto.

V

El potencial transformador  de lo comunitario-popular

            Decíamos que los procesos de innovación tecnológica, reorganización de la vida, transformación de la propiedad, racionalización del trabajo, etc., inscritos en la dinámica civilizatoria de la modernidad capitalista se han afirmado históricamente -y se siguen afirmando- en base a una lógica colonial de permanente sustitución de las formas sociales tradicionales y de sus principios organizativos, los cuales han sido designados por la lógica lineal del progresivismo capitalista como retrasados, viejos, primitivos, obsoletos, anti-modernos, etc. Sin embargo, este proceso no se ha producido nunca de forma pacífica y neutral, y tampoco de forma total; sino que ha encontrado, en cada momento histórico de su precipitosa avanzada hacia la catástrofe, la resistencia de los de abajo, para los cuales las innovaciones del proceso capitalista de reorganización de la vida han sido -por lo habitual- sinónimo de renovada explotación, represión, expropiación de los derechos colectivos de propiedad y usufructo, desplazamientos forzados y alteraciones violentas de las pautas de trabajo y de organización de la vida en general.

            En este sentido, a excepción de muy pocos casos en los que podemos afirmar que las formas de organización originarias de las poblaciones indígenas americanas no han sido afectadas y desestructuradas por los procesos de colonización y modernización que se han producido en la región, la mayoría de los territorios, de los pueblos y de las comunidades de América Latina han sido penetrados muy tempranamente por las instituciones estatales, económicas y religiosas de los colonizadores modernos. A raíz de ello, la mayoría de la población india y mestiza de la región ha interiorizado muchos de los valores y de los modelos culturales dominantes. Sin embargo, casi nunca esta aceptación ha sido total: las y los indígenas de Bolivia y de otros países, así como buena parte de la población mestiza del continente, han luchado constantemente y de diferentes maneras para conservar sus prácticas culturales e inscribir, al interior o por debajo de las prácticas y de los códigos culturales dominantes, otras formas de relacionarse y concebir el mundo, que percibían no sólo como propias sino también como más justas y satisfactorias.

            A partir de estos procesos variados y continuos de resistencia y lucha abierta, los códigos culturales indígenas han podido reactualizar y renovar constantemente su vigencia, modificando y en algunos casos subvirtiendo abiertamente, las formas de organización religiosa, política, cultural y económica instituidas a partir de la reiterada imposición, por parte de las clases dominantes de la región, de un proyecto civilizatorio profundamente ajeno: la modernidad occidental capitalista. Obviamente, en la medida en que las formas y los códigos culturales indígenas tuvieron la posibilidad de transformar los códigos dominantes, fueron a su vez transformados por los mismos; y de esta manera, reinventados y recreados de distintas formas, a lo largo de procesos históricos en la mayoría de los casos muy contradictorios y conflictivos.

            De esta manera, muchos de los saberes indígenas, de sus formas de significación del mundo y organización de la vida, de sus formas políticas y de sus prácticas comunitarias, a pesar de haber sido sotopuestos a un proceso constante de fragmentación y desestructuración, han tenido la capacidad de penetrar y, en un cierto sentido, de “indianizar” y descolonizar muchos otros ámbitos de la vida social de nuestros países, llegando incluso a ser asumidos, reinventados, cultivados, propuestos por otros sectores de la población, como los sectores cholos o mestizos que, a pesar de no considerarse indígenas, compartían con estos últimos una misma historia de opresión y un mismo ímpetu a la resistencia.

            Sobre todo en Bolivia, donde la población indígena ha sido siempre muy numerosa y combativa a pesar de las condiciones de marginalidad en la que ha sido obligada a vivir, las formas culturales indígenas y sus formas de organización y significación de la vida social se han ido combinando, a lo largo de los años, con otras prácticas y saberes del mundo popular y corporativo, dando lugar a costumbres, experiencias sociales y formas de producción de la vida nuevas, pero igualmente “subversivas” de los códigos dominantes, como han sido y son muchas de las experiencias y de las formas comunitarias de las que venimos hablando. En este sentido, lo comunitario-popular en Bolivia puede ser pensado como un conjunto variado de espacios-tiempos sociales a lo largo de los cuales la sociedad boliviana ha recobrado y recobra constantemente -de forma muchas veces silenciosa y subterránea- la posibilidad de descolonizarse a sí misma, transformando y superando a partir de la actualización y la constante producción de formas de socialidad propias y diversas, las formas culturales dominantes.

            Pero hay más. En esta historia reiterada de dominaciones, que ha tenido siempre que enfrentarse con la capacidad de los pueblos de resistir y reescribir con el cuerpo y la memoria, las formas, el rumbo y el sentido de sus historias de vida; la producción, la reinvención y la reactualización contemporánea de muchas formas comunitarias de organización de la vida social (tanto en el campo, como en las ciudades) representa una elección histórica propia de los pueblos, de los hombres y las mujeres de abajo, por no dejar de ser y hacer lo que son y han sido; pero también, por vivir dignamente, por vivir como desean vivir.

            Una de las cosas que más he aprendido en mis andares por tierras americanas es que, en la mayoría de los casos, estas formas comunitarias de lo político representan para la gente la posibilidad de realizar su vida de un modo más satisfactorio respecto a las opciones de vida propuestas/impuestas por el mundo capitalista dominante. Representan, como se decía, una estrategia comportamental de resistencia, pero también una práctica de dignificación de la vida: la posibilidad de conservar, defender, generar, producir y reproducir en común aquel sustento material, simbólico, relacional y espiritual que les permite existir dignamente. En este sentido, son prácticas colectivas de subsistencia, en tanto que, en la mayoría de los casos, están dirigidas a garantizar la reproducción del sustento de la comunidad (su bienestar), su defensa y cuidado.

            Ahora bien, en la medida en que estas lógicas asociativas de carácter comunitario -centradas en la reproducción del sustento de la comunidad- permiten a los hombres y a las mujeres que les dan vida, conservar o reapropiarse (aunque sea sólo parcialmente y en pequeña escala) de la capacidad de generar ámbitos comunes de gestión de la vida colectiva a partir de los cuales definir autónomamente los contenidos prácticos de su vida social-material; su reproducción y las formas de socialidad que a partir de éstas se generan, implican siempre un movimiento de destotalización o negación (de puesta en crisis pues) de las dos lógicas dominantes de organización de la vida social, inscritas en el proceso capitalista de totalización de la misma; me refiero a la lógica de la valorización del valor y la consecuente dinámica de separación y enajenación de la soberanía del cuerpo social, cuya figura organizativa principal es la relación social estatal.

            Profundizo. Decíamos anteriormente que la modernidad capitalista se presenta como un proceso de totalización de la vida social; es decir, de organización de la diversidad y de la heterogeneidad inscrita en lo social en función de un “proyecto” unitario de articulación y homogeneización del mismo. El motor propulsor de esta proceso de totalización de la vida social en las sociedades modernas y capitalistas es el valor, o mejor dicho: la constante subordinación del proceso de reproducción social a la lógica de valorización del valor, aquel mecanismo que expropia permanentemente la capacidad social de definir la condiciones prácticas del proceso de reproducción de la vida colectiva, al refuncionalizar constantemente la realización del mismo en pos de la generación de ganancias y de la acumulación capitalista. Este mismo proceso lleva en sí una dinámica permanente de enajenación de la capacidad política del sujeto social de auto-regular su vida en sociedad,es decir, de enajenación de su soberanía social o de su politicidad fundamental; dinámica cuya figura organizativa principal es el estado moderno: aquella forma de la socialidad que se organiza a partir de la separación y delegación, a una entidad externa al cuerpo social, de la capacidad colectiva de decidir y gobernar sobre la regulación y la legalidad de la vida en común.

            Lo comunitario-popular -entendido como una dinámica contemporánea y multiforme de producción y reproducción de la vida social- es antagónico a ambas dinámicas de organización y totalización de la vida social, en el sentido de que actúa siempre de manera opuesta a ambas, concretándose en un conjunto variado y heterogéneo de espacios-tiempos sociales no totalizados por las mismas, o si preferimos, en un movimiento de destotalización de las totalidades sociales constituidas a partir de estas dinámicas.

            Por ejemplo, si el capital privatiza y acumula riquezas y capacidades, lo comunitario comunaliza y desacumula (aunque esto suceda en pequeña escala). Si el estado expropia y concentra en pocas manos la capacidad decisoria de la colectividad, lo comunitario actúa como un movimiento de reapropiación de la misma y desconcentración de la toma de decisiones. Si el capital refuncionaliza el sentido último (el telos) del proceso de reproducción de la riqueza social en pos de la valorización del valor, lo comunitario busca reconducirlo a su función originaria, la reproducción del sustento de la comunidad y del valor de uso de la vida. Finalmente, si el capital y el estado enajenan la capacidad del sujeto social de autodeterminar su vida, lo comunitario la rehabilita, posibilitando que la organización de la vida colectiva siga, por lo menos en parte, los fines concretos que la comunidad se propone9.

            El potencial transformador de estas lógicas y formas comunitarias de organización de la vida social descansa en gran medida allí, en la capacidad de las mismas de rebasar, cuestionar y poner en crisis las formas sociales dominantes de la modernidad capitalista y su carácter colonial, posibilitando todo el tiempo que la realidad social -en sus múltiples dimensiones- se realice aquí y ahora de otras formas: en esa capacidad de relanzar todo el tiempo la posibilidad de la autodeterminación comunitaria por encima de la determinación ajena de la vida impuesta por la lógica del valor, la normatividad estatal y las formas culturales dominantes.

            En este sentido, sostengo que las tramas organizativas que se van tejiendo, bajo distintos formatos y diseños, al interior del mundo comunitario-popular boliviano (así como de muchas otras realidades comunitarias de América Latina y del mundo) representan una suerte de cuestionamiento práctico del horizonte civilizatorio impuesto por la modernidad capitalista, en el sentido de que su pervivencia y su constante reproducción permiten que, en el largo curso de la vida concreta de miles y miles de hombres y mujeres de todo el país, el mundo se siga reproduciendo e inventando bajo pautas distintas a las impuestas por la dinámica capitalista de organización de la vida: que permanezca viva en el aquí y en el ahora de la vida cotidiana de estos hombres y mujeres de abajo, tan educados en la palabra compartida y en la acción común, la posibilidad de otros mundos.

Cómo citar este artículo:

Linsalata, Lucia, (2013) “Lo Comunitario-Popular como cuestionamiento práctico a la Modernidad Capitalista. Enseñanzas de las mujeres y de los hombres bolivianos de abajo”, Pacarina del Sur [En línea], año 4, núm. 16, julio-septiembre, 2013. ISSN: 2007-2309. Consultado el

Consultado el Viernes, 19 de Abril de 2024.

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