Se presenta una etnografía básica de diversas instancias de instituciones de defensa de la comunidad: la ronda campesina del Perú y la guardia tribal del Valle del Cauca en Colombia, en el marco de un prolongado conflicto entre un mundo tradicional y uno moderno.

Palabras clave: capitalismo, cultura, tradición, modernidad, comunidad

 

 

Introducción

El capitalismo periférico es heterogéneo, por lo menos en dos sentidos: en primer lugar, es culturalmente heterogéneo, pues coexisten con lo que injustamente se llama la “cultura nacional“ varios grupos étnicos y subculturas, con sus diversas culturas, sistemas normativas y lenguas, y al mismo tiempo coexisten, en mi opinión (no estoy seguro de que sea una opinión generalmente compartida) un mundo moderno que es individualista, materialista, y secular, con un mundo tradicional que es colectivista, espiritual, y religiosa.

Políticamente se finca el mundo moderno en la existencia del estado y del ciudadano, económicamente en el individuo y la propiedad privada, y culturalmente en alguna ideología del mundo moderno, mientras que la unidad primordial del mundo tradicional es la comunidad.

En Mesoamérica (y hasta cierto grado en la región andina) la institución dominante en el mundo tradicional ha sido la institución conocida como el “sistema de cargos” que es, curiosamente, en parte la creación de los tempranos emisarios de Europa, los frailes mendicantes franciscanos, dominicos y agustinos, pero desde la llamada conquista en el siglo XV-XVI la comunidad ha tenido que defenderse contra el mundo moderno, a través del sistema de cargos.

La coexistencia de los dos mundos, el moderno y el tradicional, nunca ha sido tranquila y pacifica, siempre ha tenido el carácter de eliminación y etnocidio, pero recientemente, en tiempos de globalización y neoliberalismo, los conflictos se han escalado y la comunidad indígena y campesina ha tenido que movilizar todas sus fuerzas para defenderse, en particular su institución matriz, el sistema de cargos. El resultado ha sido una movilización de las instituciones, una movilización que se manifiesta de maneras muy diversas en diferentes regiones y contextos socio-culturales.

Se presentan los rasgos generales de dos de estas respuestas culturalmente específicas, la ronda campesina en el Perú y la guardia tribal en el Valle del Cauca de Colombia, y como material de comparación se presentan algunos de los rasgos generales de la policía comunitaria en Guerrero. Falta solamente señalar que los datos provienen de mi trabajo de campo en el Perú y Colombia en el transcurso de mi año sabático en 2007.

 

La comunidad

En primer lugar, ¿qué es una comunidad[3]? En otra ocasión he dicho que “la comunidad, como concepto, tiene que poseer seis características: es un proceso llevado a cabo por una colectividad, frecuentemente pero no siempre dentro de un marco territorial, que tiene coherencia horizontal, coherencia vertical e historia”. La comunidad es el espacio de la seguridad y de la confianza, donde las cosas están en su lugar, no es un costal de papas, como decía en algún momento Carlos Marx acerca de los campesinos franceses.

Volviendo a nuestro punto de partida, la comunidad es un proceso que se lleva a cabo por un grupo de gentes, lo que significa, en primer lugar, que no es un proceso natural (el ser humano es, como unidad biológica, una unidad casi universalmente aceptada), sino social y cultural y, en segundo lugar, que no es un proceso individual, sino colectivo (lo que complica el uso de la analogía de organismo y deja a los participantes en el proceso cierta libertad que no tiene las partes de mi cuerpo en los movimientos del mismo).

Típicamente el proceso que es la comunidad se lleva a cabo dentro de un marco territorial, sin embargo, no siempre es el caso[4], y no siempre la territorialidad tiene el mismo significado. Por un lado podemos construir una especie de geografía espiritual, donde lo que cuenta no son los elementos físicos del ambiente, sino el sentido y el significado que tienen estos, y por otro lado podemos considerar los casos de los gitanos y y los judíos que aparentemente no cuentan con un marco teritorial, pero sí lo tienen exactamente en el sentido de una geografía espiritual.

Con coherencia horizontal se quiere decir que tiene "estructura", pues sus diferentes miembros están de alguna manera mutuamente ordenados en un momento dado, con coherencia vertical se quiere decir que la comunidad abarca diferentes niveles que están articulados, así que modificaciones en un nivel causa modificaciones en los demás niveles o tensión. Distinguimos tres niveles.

El primer nivel es el nivel socio-económico, en el sentido más amplio, el segundo nivel es el nivel político, y el tercer nivel es el nivel ritual, donde los roles no son los roles sociales de la vida cotidiana, sino roles rituales que pertenecen al espacio sagrado, y donde los roles se pueden caracterizar como roles del sistema de cargos[5]. Y finalmente existe, en estrecha relación con el nivel de los roles rituales, el nivel de "comunitas", que es el último nivel de legitimación y autoreferencia y donde no existen roles, pues "es como si existiera aquí dos modelos mayores de las relaciones humanas, yuxtapuestos y alternantes. El primero es de la sociedad como un sistema estructurado, diferenciado y frecuentemente jerarquizado de posiciones político-legal-económicas con muchos tipos de evaluación, separando a los hombres en términos de más o menos. El segundo, que emerge distinguible en el periodo liminal, es de la sociedad como un comitatus no estructurado o rudimentariamente estructurado, comunidad, o aún comunión de miembros de individuos iguales que juntos se someten a la autoridad general de los ancianos especialistas rituales", pero "la distinción entre la estructura y la comunitas no es sencillamente la familiar distinción entre lo secular y lo sagrado ni, por ejemplo, entre la política y la religión": "eso no es sencillamente, como ha propuesto sabiamente Fortes, una cuestión de proporcionarle un sello general de legitimidad a las posiciones estructurales de una sociedad. La cuestión es más bien la de conferirle reconocimiento a una relación humana esencial y genérica, sin la cual no podría haber sociedad alguna"[6], con lo que Turner (y Fortes) se acerca al planteamiento de Simmel: "¿cómo es posible la sociedad?"[7].

Una comunidad tiene historia, con lo que se presenta la complicación de definir ¿qué es la historia? Las definiciones son legión. Con historia se quiere decir que tiene continuidad a través del tiempo, pero es importante tener en mente de qué tiempo trata la historia, pues existe una variada gama de opiniones: el pasado, el presente o el futuro. El tiempo que tiene mayor importancia en la historia es el futuro, sin de ninguna manera querer minimizar la importancia del pasado y del presente, y este futuro se presenta en la forma de un proyecto social. Las gentes que comparten una comunidad (o sea, que pertenecen a una comunidad) comparten también, de manera comprometida, un proyecto social, que puede asumir las formas más variadas.

 

Las instituciones de la comunidad

Una de las cosas que sostiene una sociedad es su conjunto de instituciones, de igual manera una comunidad es sostenida por sus instituciones. Es la experiencia de los antropólogos que cada región en el mundo tiende a tener una institución que domina a la comunidad e integra a las demás instituciones, hasta cierto grado, a su antojo. En la región mesoamericana y en los Andes le tocó a la institución conocida como el sistema de cargos cumplir esta función como la institución dominante, y por lo regular se supone que el sistema de cargos nació antropológicamente en un artículo de Sol Tax de 1937, y con este artículo inició un proceso de febril investigación de esta nueva institución, al principio concentrando la atención en su aspecto religioso, pero luego incluyendo sus aspectos económicos y políticos[8], y el sistema de cargos fue víctima de todos los imaginables enfoques teóricos y metodológicos[9].

El primer resultado concreto de este proceso de investigación fue un sólido consenso alrededor de la forma cultural e institucional que asumiría el sistema de cargos en el área cultural de Mesoamérica, consenso que se conocería como el típico sistema de cargos. Este sistema ha sido descrito de esta manera: "El sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente definidos como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad quienes asumen un oficio por un período corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un largo período. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargos comprende a todos - o a casi todos - los miembros de la comunidad. Los cargueros no reciben pago alguno durante su período de servicio, por el contrario, muy a menudo el cargo significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa. Estas están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como pasado o principal"[10].

A un nivel analítico y explicativo esta oleada de investigaciones nos dejó lo que ha sido llamado el paradigma de cargos que postula que esta institución tiene la función económica de nivelar la riqueza (y la pobreza) en la comunidad indígena, políticamente de asegurar la democracia en la misma comunidad, mientras que religiosa e ideológicamente define a la comunidad, es decir produce la identidad étnica y comunitaria, define las fronteras de la comunidad, define los canales legítimos de comunicación entre la comunidad y las autoridades eclesiásticas y políticas del sistema nacional, y que finalmente es una institución conservadora que se opone a cualquier cambio en la comunidad[11].

Un periodo crítico llevó la idea del típico sistema de cargos a una situación de escándalo científico, pues la realidad no correspondía a lo postulado y predicho por el paradigma. Sin embargo, del paradigma quedaron en pie dos postulados: que el sistema de cargos de alguna manera la institución que abarca el proyecto de la comunidad y que tiene que ver con la formulación de una identidad comunitaria, por lo regular étnica.

La idea del típico sistema de cargos fue escandalosa de dos maneras: primero, con la creciente producción de descripciones etnográficas de sistemas de cargos el típico sistema de cargos se presentó como altamente atípico y, segundo, surgió la idea de que el sistema de cargos no existiera en las comunidades indígenas en el Estado de México y, después, que su forma en esta entidad era sumamente atípica.

 

Las instituciones de defensa de la comunidad

La situación hoy es al mismo tiempo una continuación, sin notables rupturas, de una situación que ya lleva hartos años de existencia y, por otro lado, la situación se ha agudizado tanto que ya no podemos hablar de la misma situación.

Para empezar a hablar de la modificación de las instituciones de la comunidad para fines de autodefensa tenemos que empezar con el estado, pues una de las características que ha sido subrayado por el científico boliviano René Zavaleta es que “el estado no logra llenar su propio territorio”.

Quisiera mencionar dos de los síntomas de esta situación, en realidad dos aspectos del mismo proceso. En primer lugar tenemos la rampante privatización en el capitalismo periférico, un proceso que salta a la vista no solamente en México, sino en otras partes también, en América Latina y en otros continentes.

Otro aspecto mucho menos visible de este proceso de privatización es que realmente se trata de una formalización de un hecho ya consumado: una de las características del capitalismo periférico es que el espacio público nunca fue más que rudimentario, siempre fue nada más un disfraz de intereses y propiedades privados.

De allí viene la complicada situación que una de las características de estas instituciones es que su función es defender a los miembros de la comunidad no solamente contra enemigos declarados fuera de la comunidad, según el contexto, hacendados, rancheros, grandes comerciantes, mineros, para mencionar tan solo algunas de las categorías típicas, sino que también tienen que defender a la comunidad y sus miembros contra la institución que en su constitución se ha comprometido a defender los derechos y las garantías individuales de los ciudadanos, incluyendo a los campesinos y los indígenas en sus comunidades.

Acercándome a la segunda pregunta ¿porqué tiene la comunidad que defenderse? quisiera iniciar con una cita que me parece muy acertada: “La mundialización del capital ha entrado en su fase armada”[12], pues la situación de las comunidades, que sean de indígenas o de campesinos mestizos y criollos, es una condición de autodefensa cotidiana.

Es mi opinión que, para contestar esta pregunta tenemos que regresar a un viejo y triple proceso que se llevó a cabo en Europa hace muchos años, entre 1350 y 1650, que ha producido el mundo moderno en el cual vivimos hoy: en aquel lapso de tiempo se desarrolló el Renacimiento, que nos dotó de una nueva sensibilidad, una nueva religiosidad y un nuevo discurso; nació el capitalismo que nos dio una nueva racionalidad, no solamente en lo económico sino también en lo político; y finalmente se descubrieron mutuamente el viejo mundo y el nuevo mundo. De todo eso surgió el mundo moderno.

Y finalmente ¿en que condiciones se tiene que defender la comunidad?

Las condiciones en las cuales tenemos que vivir hoy, en particular en América Latina, son las del neoliberalismo, que es una curiosa criatura que nació a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial, con inspiración en el pensamiento de gente como Friedrich Hayek[13], Milton Friedman, Lionel Robbins y Walter Lippman, pero no es tan nueva como se piensa, pues “el neoliberalismo es una superestructura ideológica y política que acompaña una transformación histórica del capitalismo moderno”[14].

Pero es también curioso en otro sentido, pues “económicamente fracasó. No consiguió ninguna revitalización básica del capitalismo avanzado. Socialmente, por el contrario, ha logrado muchos de sus objetivos, creando sociedades marcadamente más desiguales, aunque no tan desestatizadas como se lo había propuesto. Política e ideológicamente, sin embargo, ha logrado un grado de éxito quizás jamás soñado por sus fundadores, diseminando la simple idea de que no hay alternativas para sus principios,  que todos, partidarios u opositores, tienen que adaptarse a sus normas”[15].

Así que el neoliberalismo no es tan nuevo como se piensa, y la globalización podemos colocar ya en el siglo XVI, el espacio donde vivimos nosotros, el capitalismo periférico, que en otra ocasión he definido así  -[16] – viven pocos globalizadores y muchos globalizados.

Los globalizados – que en el campo abarca a los campesinos y a los indígenas – se concentran en comunidades, y lo nuevo en el neoliberalismo es que el acoso a la comunidad campesina está llegando a un nivel de confrontación y brutalidad nunca antes visto.

En esta situación, las comunidades campesinas e indígenas se han visto obligadas a desarrollar sus instituciones tradicionales – diversas variedades del “sistema de cargos”[17] – en instituciones netamente de defensa de la comunidad e implementación de justicia comunitaria.

Como ejemplo de estas instituciones podemos mencionar a la policía comunitaria, que existe en varios estados en México, la guardia tribal que existe entre los nasa en el Valle del Cauca en Colombia, y en el Perú en la multitud de rondas campesinas, tanto en comunidades indígenas como en comunidades mestizas, pero campesinas.

 

La policía comunitaria[18]

La autodefensa no es otra cosa que la necesidad de supervivencia, ya no sólo ideológica, sino física, en el más prístino de los sentidos, que se presentó como una necesidad de generar un orden coordinado que permitiera a las comunidades de la región sobrevivir a los altos índices de inseguridad que prevalecían en la Costa Chica y la Montaña de Guerrero, toda vez que al acudir a las instancias de justicia del estado a realizar denuncias de violaciones, robos o cualquier tipo de delito, o bien no existía respuesta alguna, o bien las mismas autoridades eran las responsables de las atrocidades que se cometían, como lo ha denunciado en innumerables ocasiones la Coordinadora Regional de Autoridades Regionales.

La Policía Comunitaria (PC) nace en octubre de 1995. Se fundó, en la comunidad de Santa Cruz El Rincón, municipio de Malinaltepec, encontrándose integrada por grupos de voluntarios pertenecientes a 36 comunidades decididas a frenar los asaltos, violaciones sexuales y abigeato que asolaban la región. Empezaron acompañando a las camionetas de pasaje, que constantemente eran asaltadas, y haciendo rondines por los caminos.

Durante este proceso intervinieron organizaciones cafetaleras Luz de la Montaña y Unión Regional Campesina, así como el Consejo 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, el Consejo de Autoridades Indígenas, la SSS Café-Maíz, el Consejo Comunitario de Abasto y el párroco de El Rincón, Mario Campos Hernández, aun que no todas continúan colaborando en el proyecto. [19]

En este proyecto participan 62 comunidades de los municipios de San Luís Acatlán, Malinaltepec, Marquelia, Copanatoyac, Metlatónoc y Atlamajalcingo del Monte, cuya asamblea integra el primer nivel de este sistema de justicia. En el segundo nivel está la Asamblea Regional de Autoridades Comunitarias. En el tercero, la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias (CRAC), compuesta por seis coordinadores comisarios -que son los jueces que ordenan investigaciones y dictan sentencias- y el comité ejecutivo de la PC, integrado por seis comandantes regionales que tienen bajo su mando a los grupos de la PC, cada uno con su comandante comunitario. En total hay 612 policías comunitarios, en su mayoría indígenas tlapanecos, mixtecos y nahuas, aunque también hay mestizos.[20]

En 1997 vino un salto conceptual: puesto que los delincuentes que detenía la PC eran remitidos al Ministerio Público, de acuerdo con testimonios recogidos en la región, "más tardaban en entregarlos que en soltarlos por la enorme corrupción que había", por lo se tomó la decisión de introducirse a la impartición de justicia,[21] naciendo el Sistema Comunitario de Seguridad, Impartición de Justicia y Reeducación. Este sistema de justicia se caracteriza por ser interétnico, multilingüe e intermunicipal.

Su estructura normativa se integra por los habitantes y las autoridades comunitarias, ejidales y municipales de las comunidades indígenas que la integran. La asamblea general tiene legitimidad social en la asamblea de cada localidad. Es la autoridad máxima en resolución y mando: decide sobre la responsabilidad penal de los detenidos con base en los dictámenes que  le presenta la Coordinadora de Autoridades, aprueba las modificaciones al reglamento, la incorporación de nuevas comunidades al sistema de seguridad, la destitución de un carguero y, en general cualquier asunto de relevancia para la operación y mejoramiento del sistema de seguridad.

A la asamblea general o regional asisten con derecho a voz y voto los comisarios municipales de las localidades adscritas, los miembros de la Coordinadora de Autoridades, los comandantes locales y los policías comunitarios, así como las organizaciones sociales de la zona y los maestros y dado que las asambleas son públicas  cualquier persona puede ingresar con derecho a voz, pero no a voto.

La Coordinadora Regional de Autoridades Indígenas (o Coordinadora de Autoridades) se integra por seis comisarios electos por la asamblea general, las cuales representan idéntica jerarquía y desempeñan las mismas funciones. Este órgano se encarga de recibir las quejas y denuncias de las comunidades; expide las órdenes de aprehensión, analiza los expedientes de los detenidos y rinde los dictámenes correspondientes ante la asamblea general para que ésta decida si hay responsabilidad o no. En la comandancia regional o sede de la comunitaria deben estar permanentemente en horas hábiles los seis comisarios, sin embargo, entre ellos se arreglan cuando uno o más tiene que ausentarse por asuntos personales durante unas horas y hasta por quince días.

El comité ejecutivo está integrado por seis comandantes nombrados por la asamblea general. Al igual que en el caso anterior, la jerarquía y tareas son idénticas entre ellos. Este órgano se encarga de diseñar y llevar a cabo los operativos de ruta con ayuda de los policías; presta auxilio como organismo persecutor o preventivo y realiza las detenciones por órdenes escritas de la Coordinadora de Autoridades o, en caso de urgencia, de las autoridades comunitarias y hasta de un grupo de personas. Son como consejeros o asesores del sistema de seguridad; ése es más bien un cargo honorífico, cuya razón de ser es aprovechar la experiencia convertida en ideas de los que sirvieron.

El cuerpo está integrado por 42 organismos que se coordinan con la comandancia regional, cada uno encabezado por un comandante primero y un comandante segundo, quienes reciben órdenes en primera instancia del comisario municipal respectivo.

De acuerdo con el reglamento, la cantidad óptima de elementos por localidad es de 12 (un pelotón), pero en la mayoría de los casos son 10 y en algunos casos 8. Un determinado número de elementos tiene la obligación de acudir con sus autoridades a las asambleas generales, en donde cuentan también con voz y voto.

El universo de atención de la policía comunitaria es de 30,815 personas aproximadamente, ya que en los dos últimos años esta cifra ha ido en aumento. La gran mayoría de esta población pertenece a los pueblos tlapanecos y mixtecos, en su mayoría, ya que también hay nahuas, y mestizos.

El sistema de seguridad estaba integrado por 18 localidades, que APRA 1998. Actualmente lo conforman 42 comunidades. Su creación formal se dio en una asamblea regional efectuada en la comunidad de Santa Cruz del Rincón (Malinaltepec)  el 15 de octubre de 1995. Participaron en su conformación algunas organizaciones sociales más representativas de la zona, como Luz de la Montaña, Consejo Guerrerense 500 años de resistencia Indígena y el Comité de Autoridades Indígenas (Cain).

La organización de justicia comunitaria surge con una acusación directa que se da a principios de los años 90, en la que los habitantes de la región de la Costa Chica y Montaña de Guerrero manifestaron que vieron como un grupo de maleantes se empezaba a apoderar de la población, así como de su economía, pero no conformes con esto comenzaron a dañar a sus más profundos sentimientos y moral; “hombres, esposas, hermanos, padres, hijos o abuelos, vimos cómo eran ultrajadas las mujeres de la región, sin importar la edad, llegando incluso al asesinato de personas cuando se resistían a ser despojadas de sus pocos recursos económicos, producto de su gran esfuerzo de trabajo. Lo que hizo intransitables los caminos a cualquier hora del día y mucho más en la noche.”

En junio del año 2000 se constituyó legalmente la llamada Coordinadora Regional de Autoridades Indígenas de la Montaña y Costa Chica de Guerrero, A.C. (CRAI). Cuyos objetivos son: 1) promover la creación de un nuevo sistema de seguridad comunitaria, en el que la propia ciudadanía vele por la autodefensa de sus derechos y protección de su patrimonio; y 2) fomentar procesos de participación de las comunidades de la región con la finalidad de desarrollar actividades encaminadas a la generación de mejores condiciones de vida de la población en sus ámbitos económico, social y cultural.

La CRAI, está compuesta por un presidente, un secretario, un tesorero y tres vocales, además de un consejo ejecutivo con varias comisiones, de organización y capacitación. Todos los cargos son definidos por la asamblea regional y tiene una duración de tres años para el representante legal y un año para el resto.

Según un ex dirigente, el caso más difícil que ha enfrentado la policía comunitaria fue el primer asesinato que tuvo en sus manos, pues no se decidía a llevarlo al Ministerio Público y nadie se atrevía a tomar la iniciativa, hasta que decidieron juzgarlo en una asamblea regional. Esto, la impartición de justicia en delitos mayores, coto vedado por el derecho hegemónico y monolítico, es considerada por el sistema de seguridad indígena como un gran salto en el ejercicio del derecho de una autonomía de los pueblos indígenas.”[22]

 

La ronda campesina en La Toma[23]

Cajamarca, el departamento donde se encentra La Toma, está en el extreme norte del Perú, llegando hasta la frontera con Ecuador; el departamento cubre un territorio de 33,318 km², y su población fue en 1972 de 919,161 personas, en 1981 de 1,063,474, en 1993 de 1,297,835 y en 2002 de 1,498,567 personas, dando a esta última fecha una densidad de 44,98 personas por km². Cajamarca es el centro de producción láctea del Perú, es la Suiza del Perú, la base económica es la producción de leche, queso y yogurt, y la base de la dieta es la leche.

La toma es una comunidad campesina que pertenece al distrito de Niepos, a la provincia de San Miguel en el Departamento de Cajamarca en el norte del Perú. No obstante que la comunidad pertenece administrativa y políticamente al Departamento de Cajamarca, la comunicación es principalmente con el Departamento de Lambayeque y su capital, Chiclayo. De igual manera, el único modo de llegar a La Toma es partiendo de Chiclayo en el autobús que sale de allá en la mañana y llega a Niepos en la tarde, después de un viaje de unas seis horas. El viaje de Chiclayo a Niepos es todo un curso de ecología, pasando por un buen número de las zonas ecológicas que han definido John Murra, Valdemar Espinoza y otros.

El camino que sigue hacia La Toma es, como se mencionó al inicio de este texto, un punto y aparte. Si bien la geografía es similar en casi todo el trayecto (extensas áreas verdes, presencia de árboles y cultivos, cerros empinados, etc.) el camino suele ser irregular, es decir, una angustiante subida inicial que pareciera quebrar la voluntad más inquebrantable y el eterno entusiasmo ingenuo de los antropólogos, a la cual le siguen subidas un tanto pronunciadas, cortos metros de superficie plana, atajos por los cerros, uno más empinado que el otro y siguen las subidas...En suma, en este trayecto lo irregular es una constante. Una vez en La Toma, y como se puede apreciar en los caseríos que la preceden, las casas, dada la naturaleza del campesinado parcelario de Cajamarca [24] (Huber y Guerrero, 2006: 13) se encuentran a distancias considerables, distancia la cual se da en relación a la extensión de la parcela. La parte más alta donde se ubica la última casa se encuentra a 2900 m.s.n.m., hecho que da lugar a bajadas y subidas entre el acceso de casa en casa.

Por otro lado, como mencionaba uno de los habitantes de Niepos, en general, la provincia de San Miguel (sobre todo este distrito) geográficamente está conectada con Lambayeque, en la costa, mas políticamente pertenecen a Cajamarca, en las montañas. Tal situación generaría una serie de problemas e inconvenientes no sólo en cuestiones de transporte y movilización sino en cuestiones tales como el acceso al sistema legal de justicia peruano y la comunicación entre su gobierno regional y el local distrital o incluso de las organizaciones propias de los caseríos (como las rondas campesinas) entre otras falencias.

La población de La Toma es de alrededor de 400 personas, repartidas en unas sesenta viviendas, que están distribuidas de una manera sumamente dispersa, lo que evidentemente tiene influencia sobre la comunicación y la convivencia en la comunidad. De Niepos, la capital del distrito, que es al mismo tiempo su centro político y económico, hay una hora de caminata ara llegar a la primera casa de La Toma, y de allí hay otra hora de caminata al “centro” de la comunidad. Desde “el centro” de La Toma hay entre una hora y hora y media de caminata hasta las últimas viviendas del caserío, así que a los últimos habitantes de La Toma les puede tener una caminata de entre dos y tres horas para llegar a Niepos, donde tienen que ir para arreglar sus asuntos con las diferentes dependencias del gobierno o para acudir al mercado.

“El centro” de La Toma es la principal concentración de viviendas, y es el centro en el sentido literal, pues las demás viviendas están dispuestas como una rueda alrededor de “el centro”, y además la carretera que viene de Niepos y pasa por “el centro”, continua hasta Miravalles, un caserío que se encuentra a una distancia de otras dos horas de caminata. Recientemente, es decir a partir de 2006, han construido la carretera de Niepos a Miravalles, y pronto se extenderá a San Miguel, pasando por Aguas Blancas, de manera que la costa quedará comunicada con Cajamarca, la capital de Departamento. En “el centro” viven unas veintiséis familias, y allí se encuentran los pocos edificios públicos: la escuela primaria, el jardín de niños, la casa de los ronderos, se está construyendo una capilla, y no hay que olvidar la tienda de la maestra.

La siguiente concentración es El Cerro del Chivo, donde viven ocho familias, y siguen tres concentraciones con tres familias en cada una: El Sector de La Laguna, Malamuerte y Ponga la Mesa. Las demás concentraciones son solamente de una o dos familias en cada una.

El paisaje económico está dominado por las vacas y la producción lechera, que gira en torno al Nestlé y la Gloria. Como es el caso en la mayor parte de Cajamarca, casi no existe tenencia comunal de la tierra y, a raíz de la reforma agraria, prevalece la pequeña comunidad agraria, y existen grandes diferencias entre los campesinos que podemos llamar “acomodados” y los pobres. Uno de los campesinos que conocemos bien tiene 19 vacas que diariamente rinden alrededor de 72 litros de leche, mientras que su vecino tiene solamente dos vacas (que ni siquiera son suyas) que no dan mucho más que dos litros cada una.

De un primer censo que hemos levantado en La Toma, en unas cincuenta casas hay 38 ronderos, lo que significa que pocas casas carecen de ronderos, es una fuerte tentación postular que la ronda es tan general que constituye la estructura social de la comunidad.

Dadas estas experiencias de vida, así como de la descripción de sus formas de vida en menor escala, hemos dado una revisión al contexto ronderil el caserío de la Toma. La contradicción entre Estado como propietario del monopolio del poder y la violencia no admite de alguna manera poderes paralelos que puedan desarrollarse, ejemplificando mejores salidas ante problemas cotidianos pero no por eso menos importantes. Estos tipos de organizaciones nos muestran que el activismo campesino representa modos alternos de visión e identidad política (Starn; 1991), factores organizativos alternos. Pero de ninguna manera debe de idealizarse a la ronda en este caso específico, ya que de alguna manera entre factores positivos también conviven factores contradictorios como el mutualismo que existe. En la practica esta definición argumenta que si roban el ganado de alguna persona afiliada a la ronda, esta defiende los intereses del afiliado, pero la persona perjudicada no pertenece al ronda, esta no hace nada por ayudarle Ante esto ¿La justicia es para todos? ¿O caemos en las mismas segregaciones de siempre?  Por otro lado, también tuvimos una conversación con el presidente de la ronda, el cual nos manifestó que a pesar de lo que algunos entrevistados nos expresaron, la ronda de la Toma también ha sido “tomada” por interese políticos ajenos a la organización de protesta rural que puede llamarse a la ronda campesina. A lo largo de toda la literatura sobre rondas campesinas en el Perú, se ha podido apreciar que el factor debilitador de la organización es la afluencia de personas con afanes políticos interesados, observando a la ronda como una presa fácil de sus apetitos políticos. Pero a pesar de todo, el presidente de la Ronda de la Toma, expresó que era una de las más organizadas ( si no las mas organizada) del sector.

Por otro lado, esta creciendo un nuevo interés a lo largo de las investigaciones sobre movimientos sociales en el ámbito rural. Es la relación que tiene estos movimientos con la intrusión de las industrias extractivas en sus respectivos contextos. La Toma no ha sido ajena a este tipo de intrusiones. Cada cierto tiempo llegan ingenieros de Yanacocha con el propósito de evaluar el subsuelo, ya que pruebas iniciales han expresado que en el subsuelo de esta parte de Cajamarca existe oro. Hace medio año ya tuvieron roces con dicha empresa, fueron a protestar hacia las instalaciones de la minera, ocasionando algunos desmanes y expresando que la minera no entraría de ninguna manera a sus propiedades. Cómo vemos existe un nuevo contexto, pero ante esto ¿Qué papel toma la Ronda como movimiento social que se propugna de alguna manera como sistema alternativo de justicia? Este es un gran problema para los agricultores, ¿Cómo no darle una solución alterna si el Estado lo único que hace es hacer concesiones este tipo de empresas, las cuales no establecen planes de impacto ambiental serios? Esto es materia de análisis para futuras investigaciones en la línea de los movimientos sociales y protesta rural.

 

La ronda campesina en Ccarhuayo[25]

La comunidad de Ccarhuayo se encuentra en el distrito de Ocongate, en la provincia de Quispicanchis en la región de Cuzco, en el extremo sur del Perú, y se encuentra a una altitud de 3,650 metros sobre el nivel del mar, sin embargo, algunas de sus comunidades se encuentran a alturas que llegan hasta a 4,300 metros sobre el nivel del mar.

La agricultura en Ccarhuayo y sus comunidades se inscribe en varios pisos ecológicos, bien definidos y diferenciados de acuerdo a la altitud.

La pampa (conocida también como la región quechua y suni) se ubica  a partir de  3.300  a 3800 m.s.n.m., y es una zona baja y plana con mayores aptitudes para el  agropecuario, y encontramos cultivos propios del valle como, maíz, papa,  hortalizas  como  zanahoria, cebolla , ajo, perejil, alfalfa, y algunos árboles  frutales como duraznero, manzanos, capulí, tintin, saúco, pera, tumbo.

La puna o jalca (conocida como orqo) es ubicado entre los 3.300 a 4.000 m.s.n.m., posee pendientes mas pronunciados y una topografía accidentado con procesos de erosión; aquí la agricultura es en secano, principalmente apto para el cultivo de papa, oca, olluco, mashua, quinuna, cebada, tarwi.

La puna alta - es el piso ecológico  que se ubica por encima de los 4.000 m.s.n.m., donde las comunidades se encuentran, parte de su relieve esta conformado por mesetas aptas para la crianza de auquénidos (alpaca, llama en minima número con tendencia a desaparecer por la presencia de ovejas en cantidad, algunos caballos  y vacas.

La distribución entre sus comunidades de la población de unas 2,600 personas se desprende de la tabla anexa (basada en información de las autoridades de Ccarhuao).

Comunidad	Anexo	< 1 año	1 año	2-4 Año	5-9 Año	10-19 Año	20-49 Año	50-59 Año	>80 Año	Total
Ccarhuayo		17	7	50	67	153	172	26	30	522
Anccasi	Central	6	4	8	15	25	34	1	6	99
Anccasi	Lawani	5	1	3	17	35	39	12	6	118
Anccasi	Pirki	3	4	10	18	25	37	9	7	113
Ccasapata		2	3	15	15	28	38	8	14	123
Ccasapata	Eukora	-	1	3	2	10	11	5	5	37
Chillihuani		2	6	15	16	31	46	1	16	133
Chillihuani	Junuta	-	4	8	9	22	27	3	4	77
Chuclluhuiri		3	7	14	25	31	52	11	16	159
Cjallhua		1	5	20	34	44	67	7	13	191
Ccoya		3	6	15	24	34	43	5	9	139
J.c .mariategui		-	-	2	11	34	22	4	7	80
Marcjupata		2	-	2	8	10	14	2	5	43
Hachaccalla		5	6	19	32	51	65	10	7	195
Parcoccalla		6	2	17	25	53	86	11	9	209
Sumana		4	5	15	42	42	64	12	10	194
Tayankani		4	4	9	30	45	70	1	19	182
Total		63	65	225	390	673	887	128	183	2614

En base a un cuestionario aplicado a 129 alumnos en el colegio se ha calculado el tamaño medio de la familia en Ccarhuayo a ser de un poco más de seis personas. Los animales en Ccarhuayo son, de acuerdo al mismo cuestionario aplicado en la escuela secundaria, algunos animales como  vaca  chusca o criolla  y estabuladas, ovejas, caballos, burros, cuy.

La dieta en la región está basada en granos andinos, como tarwi, quinua, habas, oqa, maíz, año, lisas (olluco), cebada, yuyo (nabo). Chuño y moraya son papas disecadas y guardadas en frío, y un complemento muy importante a la dieta son las hojas de coca que se mastican.

Típicamente, el primer alimento de las familias en las comunidades es por la mañana, a las 6-7 horas: una sopa hecha de chuño, “chuño lagua con un poquito de carne o charqui, si no hay carne así no más”, y tostado de maíz (hanqa) y su mate de panti o alguna yerba del lugar, bueno eso es si hay azúcar. Por lo normal no cocinan para el medio día, pues a esta hora pastorean sus animales o están en sus chacras. Para ello se llevan su qoqaho que consta en chuño fase con un poquito de sal, ají o charqui más año, oqa o mote, hasta en la tarde. Una vez que regresen al hogar, como a las sies o siete horas de la tarde, se cocinan un poco de sopa, ya sea de lisas o solamente mate con papa sancochada. Por lo general, en la semana comen sus productos que guardan en el taque o reserva que cada familia posee en su hogar.

Los domingos son de fiesta, de visitas y de cumpleaños, matan a sus animales – cuy, gallina, oveja – y la comida es acompañada de fideo, arroz, eso es comida de lujo o de mistis. Los domingos significan para la familia comer fruta – manzana, pepino, plátano, uva, pan, gaseosa, galletas, mana dulces, pescado frito con arroz, segundo de fideo, gelatina, y de paso comprar un poco de azúcar, sal, arroz, fideo y verduras, como zanahoria y cebolla.

En la cabecera hay un colegio (escuela secundaria) y una escuela primaria, y en las comunidades hay planteles de educación primaria. Tanto en la escuela primaria como en la secundaria, la casi totalidad de los profesores provienen de otras comunidades y otras regiones, eforzando así la impresión de que la escuela es un ente impuesto a la comunidad desde fuera, sin relación con las necesidades de la comunidad.

Las materias que se enseñan son materias que tienen relación con y utilidad para el mundo moderno, muy lejos de los intereses, las tradiciones y las necesidades de la comunidad tradicional, y todo el funcionamiento de la escuela refuerza la impresión de que el aparato educacional viene de fuera y es impuesto a la comunidad.

El uso respectivo del quechua y del español en la escuela primaria es muy claro: el español es la lengua “legítima”, en el sentido de que toda instrucción, explicación y corrección se trasmite en español, mientras que la lengua franca entre los alumnos es el quechua, de manera que el quechua, la lengua materna de los alumnos inevitablemente se convierte en una especie de lengua subterránea, que se usa solamente en contextos y situaciones marginales, a veces ilegales  secretos.

De la comunidad solamente dos jóvenes cursan educación superior en la universidad en Cusco.

Como también en otras partes de la región donde se encuentra Ccarhuayo, la ronda campesina nació en 1991 y, según la tradición oral, por iniciativa del cura en Ocongate, un español que lleva muchos años en la región y ha logrado crearse un espacio en la región, antes que nada políticamente.

A la raíz de la ronda campesina en Ccarhuayo encontramos un evento que ha sido elaborado en un mito fundacional: un año no especificado se vio la región afectada por una pandilla de siete hombres y una mujer que robaron, asaltaron y asesinaron Finalmente se juntaron los campesinos y rodearon a los ocho malvados, matando a uno, ahuyentando a los demás y tomando presa a la mujer. La mujer no quiso delatar a sus cómplices, así que se acudió al castigo más común en la región: desde un puente la tenían amarrada y la bajaron en el agua del río que, en pleno invierno, es muy fría. La mujer aguantó y solamente la tercera vez que la bajaron al agua helada se rindió y delató a los demás d ela pandilla. Un elemento esencial del cuento es que los campesinos lograron apresar a los bandidos, mientras que la policía no sirvió de nada. Este patrón se repite en todas las regiones donde existe la ronda campesina – que la ronda funciona, la policía nó – y revela en parte una verdad que se encuentra a la raíz del nacimiento de la ronda a partir de 1976: la ineficiencia de la policía.

En Carhuayo la ronda campesina ocupa netamente un espacio político pues, mientras que el gobierno local se encuentra en manos del partido del gobierno nacional, el APRA con Alan García en la presidencia, de una orientación neoliberal, la oposición política se organiza dentro de la ronda campesina.

La primera vez que entrevistamos al presidente de la ronda campesina tuvimos la impresión de que su discurso no era el típico discurso de un líder campesino, parecía más bien el de un académico o, por lo menos, una persona citadina con un sólido conocimiento de la historia y la política. Al conocerlo mejor, supimos que era egresado de “La Cantuta”, la universidad pedagógica nacional en Chosica, unas dos horas al este de Lima sobre la carretera central y que era un campesino que había aprovechado las posibilidades para ir a vivir unos años con parientes en Lima y terminar una licenciatura en pedadgogía,  que ahora es una especie de intelectual orgánico en Ccarhuallo.

La fuerza convocatoria de la ronda campesina es impresionante y es un factor política con el cual hay que contar. En una asamblea de las rondas de 25 comunidades arriba de Ccarhuayo se juntan entre 500 y 1000 ronderos para discutir la situación y elegir a las nuevas autoridades.

En años recientes, las actividades de la ronda han cambiado un poco de carácter: mientras que anteriormente era una institución de defensa contra el abigeato hoy, no obstante que sigue la lucha contra los abigeos, tiende a ser ua policía moral de la comunidad: la mayor parte de los casos son hombres y mujeres que han sido sorprendido engañando a sus cónyugues. Las mujeres son castigadas por las mujeres de la ronda campesina, obligadas a correr desnudas por la pequeña plaza de la comunidad, mientras que a los hombres se les aplica el castigo de agua en el río.

 

La guardia tribal en las comunidades de Santander Quilichao[26]

Los indígenas nasa son un grupo étnico que viven en el Valle del Cauca, son conocidos también como “paéces”: “El marco geográfico en que se establecieron los paéces, debido a la topografía en extremo accidentada del terreno, con su intrínseca inaccesibilidad al español, constituyó un elemento sumamente importante para la estrategia de defensa del territorio y de su gente durante la época de la conquista[27]. El mismo nombre "Tierradentro" o sea "las montañas de la tierra adentro" como la designaron los españoles, resume en una palabra lo anteriormente dicho[28].

La hipótesis mejor documentada en torno al origen de los Paeces es la que los considera como no andinos sino procedentes de la selva tropical, llegando al actual "Tierradentro" alrededor del siglo XIV por causas aún desconocidas. La adaptación a las montañas entonces, sería un fenómeno relativamente reciente. Entre las razones que sustentan la hipótesis del origen silvícola se destacan: la similitud de la leyenda Paez de la culebra lameña con el mito de creación de los Tukanos del Vaupés[29]; la similitud de terminología de parentesco Paez con las etnias amazónicas[30]. Según J. Rappaport la llegada de los Paeces a "Tierradentro" estuvo favorecida por el cultivo de maíz y su propiedad inherente de poderse almacenar[31].

Se sabe que los Paeces, a la llegada de los españoles, tenían que ser alrededor de 10.000 personas, dedicándose básicamente a la cultivación de yuca, coca y maíz. Habitaban en las partes bajas de "Tierradentro" compartiendo el territorio con los Pijaos, los Guambianos y los Guanacas y entreteniendo entre ellos relaciones de carácter económico y militar destacándose sobre todo la alianza militar con los Pijaos y la hostilidad con los Guambianos por razones desconocidas. Esta hostilidad se concretizó, durante la conquista, con la colaboración entre Guambianos y españoles contra los Paeces[32].

El proceso de colonización se inicia a partir del siglo XVII cuando se implanta la encomienda y se establecen los misioneros. Según Ciesa de León los indígenas de la región del Cauca fueron los que más se resistieron a la invasión española, consiguiendo contra el invasor varios éxitos militares[33].

Desde temprano, el etnocidio sistemático ha sido un factor permanentemente presente en la historia de la región y, finalmente, en febrero de 1971, se fundó la organización indígena llamada Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) y que al presente año (2008) continúa en lucha por la defensa de sus territorios, su cultura, su identidad y su autonomía. En 1978, el CRIC registró ese acontecer en su Plataforma Política: “Este hecho, o sea nuestra supervivienda, es el fruto de una larga lucha, legal o ilegal, pacífica o violenta, que comenzaron a dar nuestros antepasados desde la llegada de los españoles, y que tenemos que seguir librando hoy en día para no ser exterminados por nuestros enemigos”. Escribió Eduardo Sandoval que la violencia de parte de los terratenientes mestizos no ha disminuido[34], a lo que yo puedo agregar, en base a los acontecimientos en diciembre de 2007, que la situación no ha cambiado, la opresión sigue como antes.

En muchos aspectos, los nasa son un grupo étnico más que notable: “los Nasa que se han caracterizado por su organización indígena, su lucha histórica por la recuperación de sus tierras, sus movilizaciones, y por su influencia en el movimiento indígena nacional. Los mismos que han obtenido entre otras, las siguientes distinciones : Premio Nacional de Paz (2000) ; Premio Ecuatorial por el cuidado ambiental, la superación de la pobreza y la defensa de la identidad, otorgado por el PNUD (2004) ; Premio Nacional al Mejor Plan de Desarrollo (1998-2000) ; y el reconocimiento de varios de sus líderes como Maestros en sabiduría por la UNESCO”[35]. Otro hecho que destaca a los nasa como un grupo étnico como extraordinario es la presencia de una guardia tribal en sus comunidades.

Desde fines del siglo XX la guardia indígena hace parte de una estrategia de los indígenas Nasa que tiene que ver con un todo, con lo que ellos denominan “plan de vida”, que corresponde  a una decisión comunitaria de resistencia pacífica, con miras a hacer realidad la autonomía y la autodeterminación en sus etnorregiones. Es por eso que la guardia hace parte y se entrelaza con las autoridades de los cabildos, con las asambleas indígenas, los congresos, las marchas, sus diversas maneras de comunicación, las huertas Tüll en los sitios de Asamblea Permanente para la seguridad alimentaría, las relaciones con indígenas de otros grupos nacionales e internacionales, con los distintos programas de educación formal, informal y no formal, con la Escuela de Derecho Propio Cristóbal Sécue, con los proyectos productivos, con la economía propia y solidaria, y en general con todo el acontecer cotidiano de los indígenas en el Cauca. En palabras de un indígena, la guardia es una minga en resistencia para la protección y el control territorial con acompañamiento humanitario y solidario para la defensa de la vida” a través del fortalecimiento de las organizaciones indígenas, sus autoridades, sus cabildos y resguardos.

En este conjunto de instituciones en defensa de la comunidad campesina e indígena se destaca la guardia tribal nasa en el Valle del Cauca en el suroeste de Colombia, por un número de razones. Siguiendo a Guillermo Bonfil podemos significar a la guardia con la noción de “formas propias de organización que tiene el mismo sentido que la noción de cultura propia; es decir, se refiere a las formas de organización social que están bajo el control cultural del grupo en cuestión, independientemente de su origen histórico”[36].

En primer lugar, como es el caso de las demás instituciones aquí tratadas, es una iniciativa que surge desde dentro del mismo grupo étnico y de las mismas comunidades, correspondiendo estrechamente a lo que en México ha sido bautizado el “comunalismo”[37]. No es una iniciativa del estado en el marco de algún tipo de indigenismo, sino una iniciativa de defensa contra el mismo estado que en su propia constitución se ha comprometido a asegurar los derechos de los ciudadanos, que sean indígenas o no, pero no lo cumple.

En segundo lugar, y tal vez más impresionante, la iniciativa de la guardia tribal nasa no es solamente una iniciativa de defensa armada, sino, como ha sido subrayado por Eduardo Sandoval Forero, una iniciativa de defensa pacífica. La institución de la guardia evita sistemáticamente cometer los mismos abusos que los agresores de la sociedad “blanca” colombiana, por fuerte que sea la tentación.

Y en tercer lugar, y tal vez todavía más impresionante todavía, la iniciativa de la guardia forma parte de una iniciativa integral de defensa y desarrollo que debe causar envidia en cualquier instancia de planeación e indigenismo en el marco del estado.

 

Tejido Justicia y Armonía.

Su objetivo principal es la defensa del espacio vital, el derecho a la organización y a la aplicación de la justicia indígena en coordinación con la justicia ordinaria.

Cuenta con una Escuela de Formación en derecho Propio, con el propósito de ser objetivos en la aplicación de justicia para pueblos indígenas de su cosmovisión, sus formas organizativas, y sus usos y costumbres como del respeto cultural y no bajo las leyes ordinarias del estado.

La escuela fue ideada por Cristóbal Secue, indígena nasa de Corinto que en su momento había empezado a estudiar la tenencia de la tierra en 12 de los resguardos de su pueblo, empezando a dar charlas acerca de la legislación y las realidades sociales en el campo. El fue asesinado el 25 de junio de 2001, pero su idea original de una escuela de derecho propio fue convertida en realidad por su seguidor Aldemar Pinzón, en La Bodega (el propio resguardo de Aldemar Pinzón, conocido también como Huellas en el municipio de Caloto), pero este en su turno fue asesinado el 6 de septiembre de 2002.

Así que desde 2004 la escuela cuenta con el espacio físico de formación y un currículum de formación de los futuros jueces indígenas. En la actualidad esta en la primera promoción de formación, con un plan de estudios de cuatro años

El espacio físico de la escuela se encuentra en Caloto, un poco fuera del núcleo del pueblo, en un área verde, y consta de dos edificios, ambos nuevos (son de 2004), de ladrillo rojo y con techo de tejas. Uno de los edificios es un kiosko grande, circular con cupo de alrededor de 150 personas, donde se imparten las clases y se llevan a cabo los frecuentes eventos.

El otro edificio, también de ladrillos rojos y con techo de tejas, contiene tres dormitorios, un espacio abierto pero techado de comedor, baños para hombres y mujeres y un pequeño espacio para la administración. Unas notas del diario de campo dan una impresión del uso de este espacio:

El área de atención a reclusos ofrece sus servicios en la atención a presos indígenas privados de su libertad en cárceles nacionales como de su aplicación justa para miembros indígenas que violan la normas de convivencia ciudadana

En la actualidad el área da atención a aproximadamente 360 reclusos indígenas, en su gran mayoría nasa, en nueve centros de detención (Corinto, Miranda, Caloto, Puerto Tejado, Silvia, Buga, Cali, Popayán y Santander Quilichao), y se está trabajando en la construcción de un centro de rehabilitación especialmente para indígenas. Como posibilidad de pagar las culpabilidades sociales bajo otra jurisdicción, esta iniciativa se esta consolidando pero requiere de apoyos externos.

Tejido Económico-Ambiental Comprende el Programa Ambiental Agropecuario, Programa Ganadería Zonal, Programa Comercializadora, Programa Industrias y El Programa Minas.

El Tejido Pueblo y Cultura Comprende el Programa Salud, Educación, Mujer, Jóvenes. Este tejido es probablemente uno de lo más importantes, pues es un intento consciente de parte de los indígenas nasa de aprovechar las ofertas estatales desde la medicina occidental, pero combinándolas con las perspectivas de la medicina tradicional de la cultura nasa.

El Tejido Defensa de la Vida; Proceso de formación y capacitación para la consolidación de la resistencia y Protección, control territorial, acompañamiento humanitario y solidaridad, donde están los programas de la Guardia Indígena  (Kiwe theza ) y Derechos Humanos,

“A las 8:30 me junté con Janeth Paja, secretaria de la escuela de derecho propio, en el cabildo de la ACIN en la Carrera 12 que, después de atender a un misterio de 60 platos de plástico que habían desaparecido, nos pidió una “r” – significa una carrera, lo que quiere decir un taxi – para irnos a Caloto, a la escuela. El cielo estaba gris y ya estaba empezando a chispear. Nos fuimos, llegando a la escuela en media hora, y en la escuela estaban esperando medio centenar de gente. Estaban todos los integrantes de los tejidos de justicia y de comunicación, encargados del evento a desarrollar – un foro acerca de los programas de agrocombustibles y su impacto en la sociedad en general, y en el ambiente indígena y en el campo en particular -, estaban los gobernadores de los 17 resguardos afiliados a la ACIN, con sus bastones de mando y muchos de ellos en su traje tradicional, y estaban una veintena de personas que claramente no eran indígenas, sino mestizos y unos pocos extranjeros, incluyendo su antropólogo danés/mexicano, todos citadinos.

Puntualmente a las nueve inauguró Ezequiel, uno de los gobernadores, el evento, luego de lo cual Rafael – el coordinador del tejido de comunicación, también indígena nasa – presentó de una manera muy profesional la agenda, después de darles oportunidad a los invitados citadinos a presentarse cada uno con su propia voz:

Saludo

Conferencia del economista Mario Valencia: “La salvación en el agro – los agrocombustibles”

Conferencia del economista Juan Carlos Morales: “Los mitos de los agrocombustibles”

Conferencia de los economistas Paola Álvarez y Héctor Mondragón: “Los agrocombustibles. El fin de la soberanía”

Película brasileña: “La esclavitud de azúcar” y, finalmente, una sesión de preguntas y debate.

Las conferencias, la película y el planeado debate se llevaron a cabo cabalmente y en medio de la última conferencia llegó una delegación de cuatro de la Organización de Estados Americanos, en apoyo al proceso de paz y reconciliación, y después de esta parte del programa, a medio día, se sirvió la almuerza, un guiso con carne de res, papas y verduras y, se presentó el único desperfecto del evento: se acabó el arroz antes de que todos se sirvieran.

Después de la almuerza continuó el programa con una conferencia de Gloria Flórez de la ONG de derechos humanos “Minga” acerca del Plan para la Democracia y la Paz”, o sea “Plan Colombia 2”. Durante la última conferencia se había soltado la lluvia con ferocidad y junto con cuatro de los integrantes de la ACIN tuve que tomar un taxi a Radio Payuma en Santander Quilichao para llevar  a cabo la sesión del Diplomado “Justicia y Pluralismo”, en el cual participan quince de los integrantes de la ACIN, y con eso terminó mi día en la escuela de derecho propio“.

 

Conclusiones

Es muy difícil en este momento formular una conclusión al material aquí presentado, solamente se puede indicar las posibilidades de una agudización de los conflictos que son el producto inevitable de la inflexibilidad dictatorial de los gobernantes neoliberales y el racismo y etnocentrismo que se fomenta en las escuelas y los medios de comunicación, piénsese tan solo en la escalada de la situación en Arizona en los Estados Unidos.

En México vivimos un estado de guerra civil, durante los últimos cuatro años se habla de 30,000 víctimas del crimen organizado y de la violencia que representa la llamada guerra contra el narcotráfico, una cifra que supera la cifra oficial de los 20 años de violencia que regía en el Perú de 1980 a 2000, que es de 69,000.

Y sigue la escalada, desde la presentación de este texto, hace a penas un año, se han descubierto por lo menos otros dos cuerpos de policía semejantes a la policía comunitaria en Guerrero, y en otras dos partes de América Latina he descubierto otras dos instituciones de defensa de la comunidad indígena y campesina contra el estado.

Terminando, quisiera mencionar dos desarrollos que merecen nuestra atención, pero de los cuales todavía no tengo datos.

En primer lugar, el neoliberalismo es en todo una farsa, hasta su propio creador Milton Friedman se ha distanciado de esta pseudofilosofía, y es interesante que los campesinos y los indígenas, a partir de sus comunidades, siguen defendiéndose. Uno de los medios de defensa lleva en sí la muerte del neoliberalismo, que depende unilateralmente del mercado, pues, los habitantes de las comunidades, que saben que están predestinados a perder en un mercado que no es suyo, están empezando a organizar redes de mutualidad donde pueden intercambiar sus productos sin que entren al mercado. La consecuencia inevitable de esta política de resistencia cultural es una confrontación a un nivel superior entre los intereses de las comunidades y los del neoliberalismo, que se encaran en el estado.

Un caso interesante es el proyecto de educación intercultural superior conocido como le Unisur, una universidad intercultural en el Estado de Guerrero e México, a la cual el gobierno de Guerrero le ha negado el registro, lo que ha venido a frenar el proceso de recepción de la primera generación de estudiantes, que se encuentran a un año de terminar su carrera. Esta universidad intercultural carece de registro y reconocimiento gubernamental, pero sí cuenta con el apoyo de los cinco grupos étnicos cuyos miembros conforman su alumnado – y los padres de familia – de manera que los profesores que obran en dicha universidad trabajan sin sueldo, pero no sin comida, pues los indígenas en las cuatro comunidades donde existen precariamente sus instalaciones les proporcionan comida a los profesores. De esta manera podemos decir que está surgiendo una nueva especie de economía política de la educación, una especie de truque académico a nivel de educación superior.

Todo lo que he visto recientemente parece prometer que el conflicto entre los dos mundos que he introducido aquí, el mundo tradicional y el moderno, va en aumento, y nadie puede prever hasta dónde continuará.

 

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Notas:

[1] Ponencia presentada en el IV Congreso Internacional sobre Organización Social Tradicional que se celebró del 22 al 26 de septiembre de 2008 en las instalaciones de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México D. F.

[2] Antropólogo Social de la Universidad de Copenhague, Maestro y a Doctor en Ciencias Antropológicas por la UAM Iztapalapa, Profesor-Investigador de la División de  Postgrado de la ENAH; miembro del Cuerpo Académico de “Sistemas Normativos y de Representación Simbólica, Conflicto y Poder” de la ENAH.

[3] El concepto de "comunidad" es uno de los conceptos clave en la antropología, pero surge una sospecha de que no ha sido definido con precisión más allá del sentido común, y una revisión de la bibliografía relevante tiende fuertemente a confirmar esta sospecha. En los artículos acerca de la comunidad en la respetable y por lo general confiable "Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales" se discute de manera pormenorizada las complicaciones relacionadas con "la investigación moderna sobre el poder en la comunidad", la "desorganización de la comunidad" y el "desarrollo de la comunidad", pero en ningún lugar encontramos una definición clara y concisa de lo que es una comunidad, y mucho menos un artículo de la misma extensión dedicado a definir el concepto (Polsby, 1968: 625; Bernard, 1968: 631; Sanders, 1968: 635).

[4] Basta pensar en los judíos y los gitanos, que no se inscriben de manera clara en un territorio.

[5] En estrecha relación con discusiones de la comunidad (y, ocasionalmente, con esfuerzos por definir la misma) abundan declaraciones como: "la comunidad es el grupo dentro del cual es posible disfrutar la buena vida, como los nyakyusa la perciben. La buena vida es ukwangala, es decir el goce de la compañía de los iguales de uno" (Wilson, 1967: 223).

[6] Turner, 1969: 83, haciendo referencia a Fortes, 1962: 86. En los trabajos de Turner no he visto ninguna referencia a Toennies, pero siento que su concepto de comunitas es muy similar al concepto de Toennies de Kurwille, y puede muy bien venir de allá originalmente.

[7] Simmel, 1910.

[8] Al principio las investigaciones fueron guiadas por la lógica de que "mientras que es posible entender la sociedad ladina sin tomar en cuenta su religión, en el caso de las comunidades y las culturas indígenas, eso no es el caso" (Tumin, 1952); tempranos ejemplos de estudios explícitamente religiosos del sistema de cargos son: LaFarge, 1947; LaFarge & Byers, 1931; Charles Wagley, 1949; Oakes, 1951, y un temprano trabajo inmerecidamente olvidado (Starr, 1949). En la actualidad todavía siguen apareciendo trabajos que tratan el aspecto religioso del sistema de cargos: entre los más recientes están los de Michael Kearney (1971) y de Judith Friedlander (1981). Sin embargo hoy podemos contar con trabajos sobre el aspecto po­lítico y el aspecto económico de esta institución: Los trabajos de Henning Siverts son ejemplos de lo primero (notablemente Siverts 1964, 1965, 1969), mientras que los trabajos de Frank Cancian nos proporcionan un preclaro ejemplo de lo segundo (1965, 1967).

[9] Frank Cancian en uno de sus trabajos lo ha analizado desde el punto de vista estrictamente funcionalista y en otro ha invocado un número de conceptos de Max Weber (Cancian, 1964, 1965); Fernando Cámara ha utilizado el "Folk-Urban Continum", elaborado por Robert Redfield (Cámara, 1952); Robert Wasserstrom y Valdemar Smith se han acercado mucho al Materialis­mo Histórico (Wasserstrom, 1977, 1983; Smith, 1981); Ira Buchler & McKinalay se han ava­lado de la teoría de los juegos (Buchler & McKinlay, 1969); Michael Kearney ha uti­li­za­do el concepto de "World View", el cual fue elaborado en el marco de la Antropología Culturalista de la Universidad de Chica­go al­rededor de 1940 (Michael Kearney, 1971), y Gregorio Maurer ha hecho un análisis que es todavía más claramente neokantiano (Maurer, 1984). Por su parte, Gonzalo Aguirre Bel­trán ha uti­lizado el modelo dual elaborado por el economista holandés Julius H. Boeke, elaborando su propia versión de la teoría de acultura­ción (Gonzalo Aguirre Beltrán, 1967, J.M.Boeke, 1940). Faltaría tan solo agregar que Ricardo Falla, S. J. ha tratado al sistema de cargos como una estructura de parentesco, aplicando la teoría de Levi-Strauss (Ricardo Falla S.J., 1969), y que el antropólogo alemán Ulrich Köhler ha sugerido que puede ser entendido como un sistema de educación informal (Köhler, 1975). Ultimamente Chance & Taylor han continua­do el estudio del sistema de cargos desde una perspectiva histó­rica, por demás inevitable (Chance & Taylor, 1985), y Barbara Price lo aborda desde la pers­pectiva arqueológica (Price, 1974), mientras que Pedro Carrasco se coloca en la línea intermedia de ambas perspectivas, con un enfoque que, según la definición del propio Pedro Carrasco, se puede llamar etno-histórico (Carrasco, 1961).

[10] Korsbaek, comp. 1996: 82.

[11] El paradigma de cargos se encuentra en Korsbaek, comp., 1996: 271-292.

[12] Houtart, 2003: 9.

[13] Con su texto clave de 1944, “Camino de servidumbre”.

[14] Therborn, 2003: 39.

[15] Anderson, 2003: 37.

[16] “El capitalismo es el primer modo de producción global y mundial, en dos sentidos: primero, es el primer modo de producción que logra cubrir todo el globo y, segundo, es el primero que puede absorber y exprimir a los demás modos de producción sin aniquilarlos. El inicio del capitalismo coincide con el descubrimiento del Nuevo Mundo por parte del Viejo Mundo (y viceversa). Y la primera etapa es la de un pillaje. El desarrollo del capitalismo mundial implica un paulatino desarrollo e integración del mercado capitalista internacional. El resultado del primer encuentro del Nuevo Mundo con el Viejo es la transferencia de valores de aquél a éste, por mil y un canales y métodos. Con el aumento de la integración en el mercado internacional capitalista la diferencia en riqueza se viene manifestando en la diferencia en la composición orgánica del capital: alta en el capitalismo central y baja en el periférico. El resultado de estos dos hechos – que los dos capitalismos deben competir en condiciones de igualdad en el mercado mundial, pero en condiciones de producción desiguales – significa que el capitalismo periférico se ve forzado a sobreexplotar la fuerza de trabajo. Todo el tiempo se lleva a cabo la coexistencia de los dos capitalismos en condiciones de permanente transferencia de valor, del periférico al central. En el capitalismo central se exprime la plusvalía relativa, en el periférico la plusvalía absoluta. El capitalismo periférico no posee los recursos necesarios para cambiar las relaciones de producción, lo que hace que la coexistencia entre los métodos precapitalistas de producción y el capitalismo se lleva a cabo mediante la subsunción formal de la fuerza de trabajo bajo el capital. En el capitalismo periférico una complicación más es la abundancia de formas de relación entre clases en sí y clases para sí”, he escrito en otra ocasión (Korsbaek, 1992: 100-101).

[17] Una institución muy estudiada en Mesoamérica (véase Korsbaek, comp. 1996), que existe también en la región andina, bajo otros nombres, como el sistema de fiestas.

[18] La información en este apartado proviene de Florencia Mercado Vivanco, pero está consignada en Korsbaek, Mercado Vivanco y Flórez Boza (2006).

[19] Bermejillo Eugenio. Veredas, Ojarasca 59, la Jornada. Marzo 2002. México.

[20]Martínez Sifuentes Esteban. La Policía Comunitaria. Un sistema de seguridad pública comunitaria indígena. I.N.I. Colección Derecho Indígena. 2001.

[21] Ibídem.

[22] Documento oficial de la Policía Comunitaria de enero de 2001, mecano escrito.

[23] La información en este apartado proviene de mi trabajo de campo en La Toma en 2007, durante mi año sabático, con Carlos Sandoval y Renato Haro, estudiantes de antropología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Lima.

[24] Como señalan Huber y Guerrero en la historia de las rondas campesinas de Chota  y  San Marcos, ya hacia 1972 en la sierra norteña del Perú el 88% de los agricultores campesinos eran dueños de sus parcelas, característica que al parecer tiene origen en los minifundios de la época colonial, haciendo referencia a  John Gitlitz.

[25] La información en este apartado proviene de mi trabajo de campo en Ccarhuayo en 2007, durante mi año sabático, con Eliana García Báez, estudiante de antropología de la Universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco.

[26] La información en este apartado proviene de mi estancia con los nasa en Santander Quilichao en octubre 2007, de Sandoval Forero, 2007 y de un libro “Agenda permanente” publicado por la “Asociación Indígena del Cauca AIC-EPS-I”

[27] Gómez Ruíz, 1997.

[28] Pachón, 1987.

[29] Gómez Ruíz, 1997.

[30] Gómez Ruíz, 1997.

[31] Rappaport, 1982

[32] Pachón, 1987; Rappaport, 1990.

[33] Ciesa de León 1962.

[34] Citando de Sandoval, 2007.

[35] Sandoval, 2007: 3.

[36] Bonfil, 1995: 474.

[37] Véase al respecto Korsbaek, 2006 y Munguía, 2007.

 

Bibliografia:

Adams, Robert M.  (en la terminología de Carlos Navarrete: 'Adams, el bueno'), 'Changing Patterns of Territorial Organization in the Central Highlands of Chiapas: a Critical Perpecctive', American Ethnologist, 1981, pp. 466-478.

Aguirre Beltrán, Gonzalo (1973). “Regiones de refugio”, México, SEP-INI, Num. 17.

Anderson, Perry (2003). “Neoliberalismo: un balance provisorio”, en Emir Sader & Pablo Gentili, eds.: “La trama del neoliberalismo. Mercado, crisis y exclusión social”, Buenos Aires, CLACSO, 2003: 25-38.

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