En los últimos años se ha desarrollado una discusión cada vez más explícita sobre la “diferencia” de las mujeres indígenas en términos de su ciudadanía, sus derechos y sus aspiraciones. Ello ha ocurrido en un espacio teórico y práctico que ha reconocido, por un lado, la imbricación del género con el espectro de etnia/raza/cultura/clase, y por otra parte, la colonialidad de los saberes latinoamericanos, incluso de los discursos críticos y progresistas, donde se encuentra incluido el feminismo hegemónico. En este ensayo exploraré ambas direcciones teóricas así como el contexto de sus emergencias con el objetivo de precisar el carácter de la diversidad y las tensiones internas del conglomerado de mujeres en América Latina.

Palabras clave: género, utopía emancipatoria, feminismo, diversidad cultural, experiencia

 

De la utopía emancipatoria a la diversidad de la experiencia

(...) Yo opondría por el contrario la experiencia a la utopía. La sociedad futura se perfila quizás a través de experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, una conciencia diferente, otro tipo de individualidad. Si el socialismo científico se ha desvinculado de las utopías en el siglo XIX, la socialización real se desprenderá posiblemente de las experiencias en el siglo XX.[1]

Me interesa esta cita porque creo que ilumina un desplazamiento importante en la idea moderna (ilustrada) de “cambio” o “revolución”. Hasta bien avanzados los años 80 el modelo emancipatorio en América Latina seguía anclado en la idea de un “centro” ilustrado o vanguardia, que esparcía la conciencia sobre los márgenes, incorporándolos ya sea al desarrollo o a la revolución. En esta idea de la acción política coincidían diversas tendencias ideológicas, quizá porque compartían una misma noción de progreso. La “forma” política podía diferir en derechas e izquierdas con relación al sentido y papel del Estado, así como la reivindicación clasista del poder político, pero se basaba in extenso en una comprensión mono/cultural de la vida social, tanto en el espacio de la Nación como en el espacio global.

La utopía emancipatoria en el siglo XX fue formulada desde la experiencia civilizatoria dominante: la de la modernidad industrializada.  Ya sea en la versión del socialismo o del capitalismo realmente existente, se encuentra activa la  promesa de la modernidad, entendida como industrialización, revolucionamiento de las fuerzas productivas, carrera tecnológica (y armamentista). Ambas visiones miran hacia la promesa del progreso como solución a los problemas sociales.[2]

Las grandes utopías del siglo XX no rompen con el ímpetu de la razón instrumental presente en la idea de progreso. El feminismo, como corpus teórico-práctico, no puede ser comprendido sino como una fracción del paradigma moderno/ilustrado en transformación e incluso, como una parte que contribuye de manera importante a la desestabilización de ese paradigma al mostrar la parcialidad del sujeto universal que lo sustenta, y de su historia. El concepto de experiencia está en la base de la intencionalidad crítica feminista. Primero, como la experiencia femenina des/valorizada versus la masculina. La conciencia de una valencia diferencial de los sexos[3], como forma de traducción de la diferencia biológica, es una realidad social “naturalizada” que el feminismo interroga, en sí misma y en sus conexiones con el todo social. Sin embargo, esa constante (la valencia diferencial de los sexos) aparece muy rápidamente en el feminismo (del primer mundo) como contenida, construida y singularizada según la pertenencia a la clase social y a la raza. La raza es un vector de discriminación enfatizado por el feminismo afroamericano.[4] El feminismo es quizá el discurso crítico que más rápidamente inicia un profundo des/centramiento del feminismo ilustrado. Primero las mujeres de color señalan que la subordinación de género no se comprende cabalmente si no se intersecciona con la dominación racial.  A esta discusión se agrega el feminismo chicano, que enfatiza la hibridez cultural, la pertenencia a muchos mundos, contradictorios y vueltos un amasijo, desde donde se enuncia una voz fronteriza, liminal.[5]

El concepto de género, así como el de “mujer”, no puede ya pensarse sin la interseccionalidad, metodología que apunta al cruce de la definición “género” (hombre/mujer, masculino/femenino) con las categorías de raza, etnia, clase, orientación sexual, capacidades diferentes, entre otras; es decir, se refiere a los múltiples vectores de discriminación así como a “la confluencia de  factores que se potencian al experimentar discriminación”.[6]

El feminismo como teoría crítica de lo social inicia un descentramiento que corresponde a la multiplicidad y contradictoriedad de sus voces constitutivas. Dicho de otra manera, el feminismo es el discurso de un movimiento social cuyo sujeto es múltiple, y cuyas prácticas culturales e identitarias son disímbolas. Al interior del feminismo ocurre un ejercicio de convivencialidad entre sujetos femeninos distintamente constituidos, y posicionados de diferente manera en estructuras de poder, así como en un orden sociocultural hegemónico. Por ello, uno de sus temas predominantes es el de las relaciones de las diferencias con lo dominante, incluso al interior del propio feminismo como discurso crítico. Ello es constatable al analizar las temáticas relevantes que genera en su esfuerzo teórico: las fronteras, la hibridez, las prácticas trans/nacionales, el problema de la traducción, la objetividad parcial del conocimiento social, la sororidad como práctica política, entre otros.

 

Multiculturalismo, derechos de las mujeres y feminismo en América Latina

La crítica a la construcción asimétrica de la ciudadanía basada en la diferencia sexual (hombres y mujeres) ha debido incorporar las asimetrías provenientes del dominio del modelo cultural y civilizatorio dominante. Racismo, clasismo, heterosexismo  y etnocentrismo son vectores centrales de la indagación feminista contemporánea.

El influyente ensayo de Mohanty, “Under western eyes” (Bajo los ojos de Occidente), cuestiona de manera frontal al feminismo que desde una mirada colonizante construye de manera simultánea el dominio de “Occidente” y la subordinación del mundo no occidental. Un feminismo que metodológicamente impone un “modelo” (liberal dominante) y representa a las “otras” mujeres (del Tercer Mundo) como sustancialmente atrasadas, no liberadas, y carentes de agencia política. Esta autora subraya en la discusión feminista un tropo teórico que atañe a Latinoamérica, el de la relación constitutiva y dialógica del centro/periferia, en un orbe configurado globalmente por una geopolítica económica imperialista.  Frente a la realidad transnacional de las relaciones económicas, se desarrolla un feminismo cuya intencionalidad crítica quiere ser “transnacional” de diferente manera, como una práctica no inocente que permita desentrañar los procesos contradictorios de un feminismo multisituado, en procesos de apertura disciplinaria y cultural, así como institucionalizado y “oficializado” en diversos niveles políticos.

El feminismo proviene de una comunidad no homogénea de mujeres, autoreflexiva de las desigualdades y las relaciones de poder que la atraviesan y que son construidas en diálogo continuo con varios actores sociales, de manera importante con el Estado nación y el sistema global. Su intención crítica adquiere en América Latina una densidad específica: la de la multiculturalidad. El feminismo empieza a concebir la agencia[7] de las mujeres no como una acción política universal y universalizante, sino como una acción contextualizada en universos culturales (es decir, universos de sentido) diversos.

En América Latina esta discusión se ha desarrollado de manera peculiar, subrayando en primera instancia la problemática de la institucionalización y “ongeización” del feminismo latinoamericano.[8] La difícil relación del feminismo latinoamericano con el Estado se reestructura a partir de la década de los 80, sobre todo en la época del fin de las dictaduras e incorporación del Estado al modelo neoliberal del capitalismo global. La “ongeinización” masiva del feminismo a partir de los años 90, con la inclusión de las “políticas de género” en los grandes organismos internacionales (Naciones Unidas, BID, FMI, Banco Mundial), hacen más generalizada la inclusión del tema en la agenda global y local.[9] Para Richard, el feminismo en Chile en la época de la transición empuja a muchas organizaciones feministas a dejar el movimiento social e incorporarse a la gestión estatal.[10]

La impronta de las “democracias” neoliberales, con su énfasis en la eficacia y la tecnificación de lo social, ha sido subrayado en el feminismo contemporáneo, entre otras investigadoras, por Richard para el caso chileno, pero lo  podemos extender a todo el proceso del llamado “gender mainstreaming” (poner el género en la agenda oficial), con sus efectos de “institucionalizar” estas  políticas. Para esta autora, el proceso de institucionalización de la perspectiva de género, con su consiguiente pragmatismo, ha implicado para las teorías y prácticas feministas “que lo profesional desplazara y reemplazara a lo militante, y que lo operativo adquiriera mayor urgencia que lo discursivo”.

En América Latina la discusión sobre los efectos de la institucionalización del “género” y su subsecuente tensión política sobre el lugar y el qué hacer del feminismo se da de manera simultánea con el reconocimiento de la multiculturalidad, y la subsecuente tensión entre feminismo y diversidad cultural. De esta forma, la discusión se desdobla: por un lado, las políticas y agendas globales implementadas a través de los organismos estatales aparecen co/optando a los feminismos locales; y por el otro, los feminismos globales y locales aparecen al menos en contradicción con la realidad multicultural de las mujeres y sus demandas.[11]

El feminismo latinoamericano, enraizado en la experiencia urbana, intelectual y de clase media, que ha sido la depositaria de la crítica feminista ilustrada moderna, se ve confrontado con lo que se ha denominado el “feminismo indígena”, es decir, la voz crítica que estas mujeres han articulado en estos años, relativos a su lugar de cara al Estado nación y a sus propias comunidades de origen. El movimiento organizado de mujeres indígenas es una realidad que en América Latina ha ido construyendo su propio espacio al menos desde 1992,[12] cuando el movimiento de los pueblos indios adquiere una visibilidad política y se inician en la región las demandas por el reconocimiento de los derechos culturales y las luchas por la reforma autonómica del Estado.

Al feminismo académico y políticamente hegemónico en América Latina, se le ofrece la oportunidad de repensar el alcance de su propia intencionalidad crítica a partir de la articulación de otras voces en el campo de fuerza de las demandas de las mujeres. Quiero plantear esta situación a partir de la ampliación de la ciudadanía[13] de las mujeres, a través del discurso de los derechos. Si consideramos al feminismo latinoamericano centrado en el sujeto ilustrado, podemos pensar en un primer horizonte de la ampliación de la ciudadanía femenina en la modernidad a nivel global.[14] Sin embargo, este horizonte visto desde la perspectiva del multiculturalismo y dentro de la dinámica de la dialéctica centro-periferia, actúa también como un “localismo globalizado”,[15] es decir, como un mecanismo que universaliza ciudadanías y derechos articulados en una determinada cultura (moderna/occidental).

Esta es la tensión que nos interesa explorar en el presente ensayo, la que se tiende desde los “derechos” (de las mujeres) como ampliación de la ciudadanía, hacia su límite, en tanto que ese núcleo de la ciudadanía ha sido enunciado desde “un ‘racismo’ constitutivo de la modernidad capitalista; un ‘racismo’ que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna” y que opera paradójicamente a través de la nación.[16]

Es justamente el Estado nación latinoamericano, con su peculiar surgimiento independentista pero afirmativo (e imitativo) de la modernidad, el que produce un discurso tendiente a homogenizar el territorio, en primera instancia a través de la identidad nacional, de la instauración de los derechos ciudadanos.

Los derechos tienen una función reproductiva de algún tipo de relación social, que a su vez es una relación de poder.[17] Son una manera de articular la separación entre lo colectivo y lo individual, producen y reproducen dicha separación al tiempo que sirven para mediar y comunicar el ámbito o la esfera de lo privado y común (estatal). Pero al mismo tiempo “un derecho es un  tipo de reconocimiento legal a nivel del Estado que permita modificar la distribución de la propiedad y las relaciones de poder en el seno de la misma sociedad civil”.[18] Los derechos entonces, son la manera de ensanchar o limitar la ciudadanía, y la ciudadanía es una lucha por la expansión de los derechos.

El multiculturalismo en América Latina exalta la tensión entre derechos colectivos e individuales, entre propiedad privada y propiedad común. Subyacente a estas delimitaciones se encuentra la concepción de individuo o persona. Y todo ello se manifiesta de manera particular con referencia a las mujeres. Por ejemplo, el llamado enfoque de la Mujer en el Desarrollo (MED), promovido desde las agencias centrales como la USAID (United States Agency for International Development) es una manera de incorporar a las mujeres rurales e indígenas a un modelo específico de desarrollo en el cual éstas aparecen como un recurso aprovechable.[19]

Como afirma Hernández:

Bajo la influencia de estos discursos globales otorgar derechos a las mujeres es incorporarlas a un proceso de desarrollo que se ve como el horizonte civilizatorio de toda la humanidad en contraposición con las culturas locales, que “frenan el desarrollo y excluyen a las mujeres”.[20]

Ello se traduce, la mayoría de las veces, como el horizonte civilizatorio de la nación frente a las culturas marginadas, subordinadas, o simplemente invisibilizadas; es decir, el discurso del desarrollo “nacional” opera como elusivo de la diversidad cultural (que es también diversidad del desarrollo posible). Cuando el Estado desarrolla políticas paternalistas hacia las poblaciones indígenas, como en el caso mexicano, se trata de incorporar al indígena -reconocido sólo en su calidad de atrasado y excluido- al desarrollo nacional a través de su “desindianización”, de su blanqueamiento.

En esa lógica, los “derechos de las mujeres” dentro del discurso global del desarrollo, intervienen en las culturas agrarias e indígenas imponiendo un modelo específico, tanto de desarrollo como de ciudadanía, y también una misma acepción de emancipación femenina. Universalizan el sujeto (neo)liberal, se dirigen a la mujer campesina y/o indígena focalizándola (y convirtiéndola) en un individuo aislado, sujeto del derecho al crédito y al empleo, forzando así su conversión al sujeto del derecho liberal, y a las actividades productivas definidas desde el marco neoliberal del desarrollo.[21]

Las agencias para el desarrollo recurren a las organizaciones feministas de la sociedad civil, provocando un cambio importante en el lugar y papel de estos grupos, financiando la  profesionalización del feminismo, que pasa a ser en este contexto más una intervención técnica que política.[22] El desarrollo con equidad de género es un avance, a la vez que un límite de la intencionalidad crítica del feminismo, que ocurre en el marco de las tensiones entre lo global/local, lo nacional versus diversidad, y también, entre feminismo hegemónico y feminismos emergentes.

Sin embargo, y regresando a la idea de la ciudadanía como un proceso acumulativo, expansivo, resultado de la acción social, quisiera plantear junto con Hernández, que:

…a pesar del poder económico y político que subyace detrás de las definiciones liberales y universalizantes de los derechos de las mujeres, estos discursos y prácticas han sido contestados y resemantizados por mujeres indígenas organizadas que están luchando por relaciones más justas entre hombres y mujeres, desde definiciones de la persona que trascienden el individualismo occidental, desde concepciones de una vida digna que van más allá del derecho a la propiedad y desde conceptualizaciones de equidad que incluyen no sólo la complementariedad entre los géneros, sino entre los seres humanos y la naturaleza. Estas perspectivas alternativas de los derechos de las mujeres que reivindican la cosmovisión indígena como un espacio de resistencia, están siendo también transnacionalizadas por un movimiento continental de mujeres indígenas que tiene su cara más visible en una instancia de coordinación internacional llamada Enlace Continental de Mujeres Indígenas.[23]

La puesta en marcha de un feminismo multicultural en América Latina ocurre por y a través de, la organización de las mujeres indígenas que en su apropiación del discurso de los derechos, articula un posicionamiento divergente respecto a los derechos de las mujeres definidos desde los “localismos globalizados” para el sujeto liberal universal, y en relación con el lugar que la nación y la tradición les asigna. Los posicionamientos críticos y reivindicativos de las mujeres indígenas organizadas se dirigen contra la violencia del Estado nación en tanto portador de un proyecto de desarrollo económico y de homogenización cultural, y de las propias comunidades indígenas, a sus estructuras de subordinación y no reconocimiento del trabajo y la capacidad de decisión de las mujeres. Igualmente, se dirigen a la violencia de los hombres sobre las mujeres. Todo ello se contiene en la idea de justicia social y de género presente en sus actuales demandas.

 

El feminismo indígena y los derechos de las mujeres

El documento:[24] “¿Feminismo con visión indígena o visión indígena feminista? Definiendo el Feminismo desde la perspectiva de las mujeres indígenas: desafíos para la integralidad de la lucha de las mujeres”, sintetiza el momento y la posición adquirida por un número importante de mujeres indígenas y afrodescendientes organizadas a nivel mundial. Muchos de los puntos que veremos a continuación son enunciados también por integrantes del movimiento zapatista entre 1994 y 2001. En estos pronunciamientos opera una cualidad sustancial del orden intercultural, a decir de Tapia,[25] la transcrítica, la crítica ejercida a la propia cultura desde las apropiaciones de otras culturas, y la crítica de otras culturas hecha a través de la cultura propia. El ejercicio de la transcrítica es sustancial para el devenir de un orden de convivencialidad en la diversidad, sin una cultura dominante.

En este escrito, las mujeres indígenas dicen que al no retomar el paradigma feminista tradicional, no son reconocidas ni integradas en el movimiento. Al mismo tiempo, sus compañeros de lucha en el movimiento indígena las critican por:

…introducir ideas que no nacen de nuestra cultura y por lo tanto las mujeres indígenas que dentro de las organizaciones indígenas mixtas osamos referirnos a la necesidad de incorporar enfoque de género, salud sexual y reproductiva en nuestro trabajo, somos consideradas como de traidoras a nuestros propios pueblos. Para nosotras, las mujeres indígenas, la incorporación del feminismo a nuestra lucha específica ha representado un proceso de autocrítica de los sistemas de organización social y los valores indígenas que de forma constante afectan el desarrollo y participación de la mujer indígena.[26]

Las indígenas “feministas”, es decir, las que ejercen la transcrítica necesaria a la interculturalidad, se encuentran entre el etnocentrismo del feminismo hegemónico y el esencialismo del movimiento indígena.[27] Extranjeras en ambos mundos a los cuales, sin embargo pertenecen. Las indígenas habitan un lugar que las confronta con la cultura dominante y con su propia cultura. Y en ese lugar liminal, se apropian del feminismo (occidental) para reformularlo a su medida:

La redefinición del feminismo desde las mujeres indígenas, pretende la ruptura con el legado racista y discriminatorio del feminismo tradicional, que no toma en consideración las necesidades especificas de las mujeres indígenas (y de otros grupos étnicos tradicionalmente excluidos). El feminismo tradicional ha establecido esquemas en los que existe un sistema centro y periferia, y las mujeres indígenas, negras, pobres somos siempre las feministas de la periferia que tenemos que aceptar las ideas y conceptualización de la lucha feminista que presenta un sesgo homogenizante y discriminatorio en su análisis que establece relaciones encubiertas de poder y autoridad dentro del movimiento feminista, que dejan fuera de estos esquemas a las mujeres indígenas.[28]

Y demandan del feminismo un des/centramiento, que posibilite la comunicación, las alianzas, compartir sus diferentes legados, construir un feminismo más integral:

Desde las organizaciones de mujeres indígenas consideramos necesario que el movimiento feminista realice una revisión de su paradigma, para incorporar dimensiones culturales, lingüísticas, de espiritualidad y cosmovisión de la cultura y mujer indígena, como proceso de enriquecimiento e integralidad de la lucha por las mujeres de todos los pueblos, así como aspecto importante es la formación de alianzas entre las organizaciones de mujeres no indígenas y de mujeres indígenas, como frente integrado de lucha de las mujeres.[29]

Para las mujeres indígenas su lucha está dentro de la lucha de sus pueblos, y ello implica no sólo asumirse como parte de los pueblos, sino también pensar esos derechos colectivos como derechos de las mujeres:

Como lo expresamos en la declaración final de la reunión del Foro Internacional de Mujeres Indígenas en febrero de este año (2005), recalcamos que la equidad de género y la creciente participación política de las mujeres son aspectos esenciales de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas.[30]

Desde esta perspectiva, los derechos de los pueblos no pueden estar completos sin los derechos de las mujeres. Unos son condición de los otros. Cualquiera de los dos por separado, será incompleto. Al plantear que la equidad de género y la participación de las mujeres indígenas son parte de los derechos de los pueblos originales, el movimiento de mujeres indígenas reinterpreta y actualiza el orden de la complementariedad de los géneros. Propone otra articulación entre lo público y lo privado, sin renunciar a su cultura comunitaria. Usa los derechos humanos para intervenir en la justicia de género de sus propias culturas, al tiempo que se reconoce en la defensa de los derechos colectivos de sus pueblos frente al Estado.

La constitución de un “feminismo indígena” se manifiesta también en el movimiento zapatista en México (1994). Si bien es cierto que el levantamiento del EZLN desde su inicio fue marcado por una importante presencia de mujeres indígenas, y que muy pronto (ese mismo 1 de enero de 1994) se dio a conocer la Ley Revolucionaria de Mujeres, junto con las otras leyes del levantamiento zapatista, haríamos mal en pensar que la organización y participación política de las indígenas inició con su incorporación al zapatismo. En la larga tradición de lucha agraria y campesina que tiene Chiapas, las mujeres se incorporan de diversas maneras: acompañando al movimiento campesino en las movilizaciones que desde los 70 realizaban organizaciones como la Organización Campesina Emiliano Zapata (OCEZ), la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (CNPA) y la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC). En 1982 se realizó el Primer Encuentro Nacional de Mujeres, en la ciudad de México; y en 1986 se efectuó el Primer Encuentro de Mujeres Campesinas de la CNPA -al igual que el de la Coordinadora Plan de Ayala, las dos organizaciones independientes más importantes de los indígenas campesinos. La Red Feminista Campesina se funda en 1987, al igual que la Red de Promotoras Rurales.

Paralelamente, las mujeres indígenas empiezan a construir sus propias organizaciones productivas y artesanales, en vinculación con grupos de mujeres católicas. Las campesinas en sus comunidades habían ido accediendo cada vez más a tareas de responsabilidad social. A través de sus cooperativas, como promotoras de salud, creando cajas de ahorro y en muchas ocasiones negociando directamente con las autoridades; de esta forma las mujeres habían modificado su posición en muchas de sus comunidades.[31] La interacción con organizaciones feministas de académicas mestizas[32] se incrementó durante las últimas dos décadas, impartiendo talleres que atendían, desde una perspectiva de género, temas de salud reproductiva y derechos humanos.[33]

De esta forma las mujeres indígenas, lejos de estar aisladas, tenían acceso a una serie de entornos discursivos sobre el género que provenían de varias instancias no coincidentes ideológicamente entre sí, pero que hablaban (de distintas maneras) de los derechos de las mujeres. Agencias estatales y federales, ONGs de feministas, religiosas con perspectiva de género, así como los discursos de izquierda y de reconocimiento y afirmación de la cultura indígena que estaban ya en el entorno organizativo desde la década de los 80, componían el ambiente donde el zapatismo iba tomando forma.[34]

Desde el punto de vista de la constitución de la ciudadanía, la rebelión zapatista de 1994 es una crítica, tanto a la ciudadanía corporativa rural como a la visión estrecha de la ciudadanía democrática electoral. Esta constitución de una nueva ciudadanía[35] (autonómica/radical) incluye desde su inicio “la cuestión de las mujeres” en términos de un nuevo reordenamiento de género en su horizonte de democracia ideal.

La Ley Revolucionaria de Mujeres es un ejemplo de cómo las indígenas se apropian del marco de los derechos y ejercen la transcrítica intercultural. Es una muestra de que las demandas de género son articuladas a través de la experiencia cultural específica, y con relación a otros horizontes culturales, con los cuales se está en interacción constante. Las mujeres enuncian sus demandas de no discriminación frente al Estado Nacional, frente a sus comunidades, y frente a la organización política a la cual pertenecen. También hacen una selección de los “usos y costumbres” que aportan a la vida comunitaria y los que por el contrario, subordinan y violentan a las mujeres y niñas.

 

IV. La Ley Revolucionaria de Mujeres

En su justa lucha por la liberación de nuestro pueblo, el EZLN incorpora a las mujeres en la lucha revolucionaria sin importar su raza, credo, color o filiación política, con el único requisito de hacer suyas las demandas del pueblo explotado y su compromiso a cumplir y hacer cumplir las leyes y reglamentos de la Revolución. Además, tomando en cuenta la situación de la mujer trabajadora en México, se incorporan sus justas demandas de igualdad y justicia en la siguiente

Ley Revolucionaria de Mujeres

Primero: Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen.

Segundo: Las mujeres tienen derecho de trabajar y recibir un salario justo.

Tercero: Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar.

Cuatro: Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y democráticamente.

Quinto: Las mujeres y sus hijos tienen derecho a atención primaria en su salud y alimentación.

Sexto: Las mujeres tienen derecho a la educación

Séptimo: Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio.

Octavo: Ninguna mujer podrá  ser golpeada o maltratada físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación serán castigados severamente.

Noveno: Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.

Décimo: Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios”

El Despertador Mexicano, órgano informativo del EZLN, al lado de la Primera Declaración de la Selva Lacandona, Hoy decimos ¡Basta!

Si bien es cierto que en todas las sociedades el género es una matriz generativa de sentido, no lo es de igual manera para todas las construcciones sociales. Su naturaleza es recíproca a la sociedad, entendida como cultura. El género se construye entonces de manera específica (diferenciada) por las construcciones sociales y culturales que lo producen. Se debe tener cuidado en no entender las construcciones específicas de género (por ejemplo, la occidental) como universal. La cosmovisión es donde se despliega la dimensión simbólica de la cultura, informa el tejido sociocultural. No podemos comprender adecuadamente las identidades -incluidas las de género- si no consideramos esta dimensión cultural fundante. Género y cosmovisión no corren por caminos separados. Aunque la práctica cotidiana en relación con el orden de género no traduce de manera mecánica la matriz cosmogónica, ésta es un referente central, que alimenta el sentido de las relaciones con el mundo y entre los hombres y mujeres. La cosmovisión es también dinámica, en contacto con el tiempo presente de las sociedades a las que ayuda a dar forma.

Lenkersdorf ha estudiado a profundidad la cosmovisión tojolabal a través de la estructura intersubjetiva de la lengua, y también en sus manifestaciones en las prácticas cotidianas.[36] En los dos ámbitos, domina  una idea de organicidad por sobre una idea de individualidad. La conciencia del “nosotros” es mayor a cualquier distinción, incluida la de género. En la perspectiva tojolabal, el primer ordenamiento es el todo sociobiocósmico y en éste el eje mayor/menor tiene prevalencia. Hay una predominancia del nosotros en la conversación, una virtual ausencia del yo/tu; la distinción de género separa, mientras que el nosotros “establece y requiere la comunidad”.

Desde el punto de vista de su cosmovisión, articulada en el lenguaje, el género (la pertenencia a un sexo) es una distinción secundaria e incluso, en algunos casos, prescindible. Lo cual no obsta para que, a pesar de que el lenguaje sea impreciso en torno al género, en la vida cotidiana haya una estricta división sexual del trabajo, como también señala Lenkersdorf[37] al referirse al término kuchaja’um, compuesto de kuchu, cargar y ja´, agua, que no indica género. Pero en las comunidades tojolabales es una tarea exclusiva de las mujeres cargar el agua. Tanto para el varón como para la mujer tojolabales hay elementos claves que irán sobredeterminando el significado de la diferencia sexual, en un orden jerarquizado. El número total de la familia, el lugar que se ocupa entre los hermanos, si se es o no soltero(a).  Todo ello se traduce en más o menos recursos, posibilidades y poder dentro de las redes familiares y por ende, de la estructura de las relaciones de género.

La construcción del género en tanto atribuciones  se instituye durante la infancia; en los niños pequeños el trato es muy igualitario. La diferenciación inicia hacia los seis/ocho años de edad. Las mujeres trabajan en las labores de la casa, la preparación del nixtamal, el amasado, la elaboración de la tortilla, la recolección de la leña y el agua, el lavado de la ropa. La educación que la madre le da al varón no contempla lavar la ropa, ir por el agua, por la leña, hacer la tortilla. Irán en cambio, desde pequeños a la milpa, a sembrar, a cultivar la tierra, a cosechar, y muchos de ellos a la escuela. La democratización de las relaciones de género no parecería estar muy potenciada por el ordenamiento práctico en la vida tojolabal. El ethos cultural comunitario está atravesado por un ordenamiento genérico y generacional que las mujeres indígenas están hoy cuestionando bajo diversas formas, una de las cuales es la revisión y transformación de “la costumbre”, apoyándose en la Ley Revolucionaria de Mujeres.

La ambigüedad de la lengua no es la ambigüedad en la división del trabajo por sexos. Esto es parte de lo que se reformula cuando las mujeres toman el lajan’ lajan’, es decir, lo “parejo”, que el movimiento enuncia en relación con el Estado, para imaginar lo parejo enunciado desde las mujeres en relación con los varones en el todo comunitario. Lo parejo que demandan las mujeres como su derecho, ocurre dentro de la idea de la pertenencia a un todo. Lo parejo no separa a las mujeres de su comunidad, más bien las propone como personas activas dentro de la definición de esa comunidad. Lo parejo es usado entonces para combatir la violencia contra las mujeres, su reconocimiento en el ámbito de lo político, su derecho a elegir marido. Se produce entonces una crítica cultural al ordenamiento de la vida cotidiana. La matriz semiótica cultural (la cosmovisión del “nosotros”) se dirige a equilibrar la parte del todo referente a hombres y mujeres en la vida comunitaria. Lo que está en juego es el lugar de la mujer en la comunidad, así como el lugar de lo indígena en la nación. El principio de “lo parejo”, “laján, laján” es la base para ambos cuestionamientos, sobre la duplicidad de “la misma experiencia”, la del maltrato y subordinación.

En un estudio realizado en una comunidad zapatista tojolabal (de 1996 a 2005), pude constatar en el ámbito de las demandas de género de las mujeres de esa comunidad, cómo la imbricación de la cultura está presente en la manera en la que estas mujeres se apropian del discurso de los derechos, al mismo tiempo que esta apropiación provoca tensiones y divergencias en la interpretación de los alcances de sus derechos, no sólo entre hombres y mujeres, sino entre las mismas mujeres. La referencia a los derechos de las mujeres pasaba a ser el espacio de enunciación de distintas posiciones de sujeto, donde se renegociaba tanto el orden de género como el generacional dentro de las estructuras comunitarias.

Al discutir con las mujeres de esta comunidad la Ley Revolucionaria de Mujeres, algunas jóvenes, las más identificadas con el zapatismo, demandaban el derecho a modificar lo que ha sido considerado parte de los “usos y costumbres” de la comunidad, puntualmente en relación con el matrimonio. La elección de cuándo y con quién casarse y de cuándo y cuántos hijos tener, era parte de la Ley con la cual coincidía la gran mayoría de mujeres.

Al discutir el derecho a no ser golpeada, el grupo se dividió entre mujeres jóvenes que anteponían este derecho en cualquier situación o condición. Ya fuese hija, hermana o esposa, y aunque hubiese incumplido con sus responsabilidades, tenían el derecho inalienable a no ser golpeadas o maltratadas. Había sin embargo un grupo de mujeres mayores, que quizá en su papel de madres, no coincidían totalmente con esta visión, llegando a plantear incluso que en algunos casos, el marido tenía derecho a castigar a la mujer, si ella no había cumplido con sus responsabilidades.

Este diferendo dio lugar a un álgido debate. Por un lado, podíamos escuchar la voz de la doxa en las mujeres mayores, en busca de la domesticación femenina y la legitimación del  varón (hermano, padre, esposo) en esa tarea social. Por otro lado, la voz instituyente de una nueva doxa, la del discurso de los derechos como normativo del todo social, para poner límites (la integridad del propio cuerpo) a la autoridad del padre, hermano mayor, esposo.Estas jóvenes no estaban argumentando que no tuviesen responsabilidades en el todo social, y muy específicamente, frente a su marido; es decir, no renegaban de su lugar en la división sexual del trabajo. Pero muy claramente, establecían su derecho como seres humanos a la no violencia.

Las indígenas zapatistas no han articulado sus demandas de género en torno a la idea de complementariedad, como es el caso de otros movimientos de la región (Bolivia, Guatemala, Ecuador). Es la noción de “lo parejo” lo que más suena a la hora de imaginarse un nuevo ordenamiento del todo social. Esta es su particular aportación al movimiento continental.

 

Hacia un feminismo multicultural en América Latina

El reto presente para el feminismo latinoamericano es poder cruzar las fronteras étnicas y hacer una transcrítica a su propio modelo cultural, ampliando su propia visión. Ello implica cuestionar su etnocentrismo, visualizar el carácter racista de las culturas hegemónicas nacionales, poder ver en la realidad indígena una cultura que interpela al modelo de desarrollo y de civilización occidental. El feminismo multicultural es transversal a alianzas transclasistas y multiétnicas; está multicentrado y vigilante de la no imposición de la cultura dominante. No puede ser entendido como un agregativo (demandas de las mujeres negras, blancas, indígenas) presente en ciertas concepciones de lo multicultural, debe ser uno que ejerza la transcrítica necesaria para el diálogo intercultural, requisito para la formación de un orden intercultural.

Analizando la experiencia zapatista en México, las dificultades de establecer puentes desde el feminismo militante, intelectual  y urbano con mujeres que habitan realidades económicas y culturales lejanas y diversas, ha sido evidente. Por una parte se impuso el pacifismo como un principio del feminismo, que veía la incorporación de las mujeres en la lucha armada y en el movimiento insurgente como una manipulación masculinista de la guerra. Este feminismo esencializa los contenidos del “patriarcado” y postula principios desde un “deber ser” donde se privilegia la utopía versus las mujeres y sus condiciones particulares.

Otro sector del feminismo mostró su adscripción a las ideas del individuo y la libertad moderna, centradas en el control sobre el cuerpo. Es una visión que pone en el centro del dilema feminista el control de las mujeres sobre su reproductividad. La despenalización del aborto, los derechos sexuales y reproductivos, son entonces el eje de articulación del proyecto democrático feminista. Se da por supuesto que cuando esta demanda no se llega a articular por el movimiento de mujeres zapatistas, es debido a la influencia y manipulación que las dirigencias (masculinas) y la Iglesia tienen sobre las mujeres. La postura de este feminismo se nutre de los fundamentos de la nación mexicana como proyecto liberal, por lo que no accede al multiculturalismo y, de alguna manera, entiende la historia (de las mujeres) de manera lineal y evolucionista.

Una tercera postura del feminismo mexicano frente a la rebelión sitúa la lucha en términos de una ciudadanía no etnocéntrica. Considera la contemporaneidad de distintos universos, tanto en el contexto urbano como en el rural. El espíritu ilustrado es revisado con una intención de crítica cultural: refundar la vida toda, la cotidianidad y la política, desde los órdenes más ejemplares de lo íntimo: la sororidad, los afectos, el amor, la responsabilidad con el todo.

Dos son los elementos que des/centran esta aproximación llevando al feminismo más allá de sus propios límites culturales. Uno es el centrarse en la ciudadanía entendida más como un disfrute colectivo de justicia social, versus la ciudadanía liberal, entendida como derechos y obligaciones individuales frente al Estado. La identificación como miembro de un grupo discriminado, en tanto grupo, es lo que permite estructurar demandas no sólo como derechos individuales, sino colectivos. El concepto de ciudadanía se refiere a un complejo proceso relacionado con el poder de definición del ámbito de lo “público”. Tiene que ver con la lucha por quién puede decir qué en el proceso de definición de un problema común y decidir sobre cómo hay que enfrentarlo[38] y con ser reconocido como miembro de la comunidad política, de hecho, poder redefinir la comunidad política[39] es sustancial a este concepto de ciudadanía.

El Estado mexicano ha construido diferencialmente la ciudadanía de las mujeres blancas urbanas ilustradas, en contraposición a las de las mujeres de color subalternas indígenas. Y ello es un punto de ruptura entre el conglomerado de mujeres que debe ser considerado por el feminismo, si se piensa en él de manera incluyente de las diferentes construcciones de subjetividades. El feminismo como teoría crítica debe dar cuenta de esta construcción diferencial de la ciudadanía en un ejercicio descolonizador, y para ello, debe hacer su propia crítica de la modernidad y del individualismo liberal. Al “tender puentes” con las mujeres indígenas, en realidad, se trata de deconstruir fronteras entre cosmovisiones. Tender puentes también con las concepciones dualistas/holísticas que fundamentan las cosmovisiones no modernas, y que buscan un equilibrio más allá de los sexos, en el conjunto del cosmos.

El segundo punto central en la deconstrucción del etnocentrismo es la consideración de las comunidades indígenas, de los núcleos de sentido no modernos, no como simultáneos sino como contemporáneos:

Una de las grandes características de la modernidad fue separar simultaneidad de contemporaneidad. ¿Por qué? Porque implantó un sentido de progreso; los que van adelante representan el progreso, son avanzados, mientras todos los otros son atrasados. Es por eso que los países menos desarrollados no pueden ser, nunca y en nada, más desarrollados que los desarrollados, porque la lógica de la flecha del tiempo impide esa posibilidad. Sin embargo, la idea de simultaneidad sin contemporaneidad expresa situaciones cotidianas. Cuando un campesino se encuentra con un ejecutivo del Banco Mundial, el encuentro es simultáneo, pero no ocurre entre contemporáneos. El campesino es un residual, es un atrasado; el ejecutivo del Banco o el ingeniero de la agroindustria es el progreso, es el avanzado. Tenemos simultaneidad pero no contemporaneidad. El constitucionalismo intercultural y plurinacional está haciendo, de diferentes maneras, una equivalencia entre lo simultáneo y lo contemporáneo; cada uno a su manera, pero contemporáneos al fin.[40]

Solo la contemporaneidad de lo no moderno le restituye al otro su carácter de sujeto en la historia. En términos feministas, esto implica reconocer la agencia a las mujeres indígenas, no como momentos imperfectos de una agencia social ya preestablecida por un modelo de desarrollo económico y cultural  sino como una agencia planeada y contemporánea, y en ese sentido, interpelante de otros tipos de agencia. Ese es el horizonte de un feminismo multicultural, que acompaña a los movimientos sociales por la ampliación de la ciudadanía en América Latina.

Ello es más urgente, cuando el estado latinoamericano en su versión neoliberal acude al marco de la seguridad nacional y por ende, a la criminalización de los movimientos sociales como respuesta a la resistencia que enfrenta para llevar a cabo la agenda del desarrollo, centrada en los intereses de las empresas multinacionales. Como gestor de estos intereses, el Estado primero cancela las vías institucionales y políticas para reconocer y dialogar con las “minorías”, y después pasa a la tipificación de delincuencia y crimen organizado para reprimir y desarticular las organizaciones sociales indígenas. Tenemos el ejemplo de Chile, donde es evidente el movimiento del Estado hacia la criminalización del movimiento social mapuche, para sacarlo del terreno político y enmarcarlo en el de la “seguridad nacional”, que ha ido adquiriendo cada vez mayor importancia y recursos en el contexto del narcotráfico y del llamado terrorismo tras el atentado del 11 de septiembre de 2001 a las Torres Gemelas de Nueva York.

En Chile, el Estado ha desarrollado una política hacia las minorías étnicas entendiéndolas como poblaciones pauperizadas. Ha habido una resistencia a reconocer los derechos culturales y territoriales que reivindican los mapuches. Esto no ha cambiado con los gobiernos democráticos, al contrario, como lo muestra Toledo[41] en su estudio de la relación entre el Estado y los indígenas de 1990 a 2006. Durante la transición chilena la penalización de la protesta ha sido “prima ratio”. El caso de la defensa del Alto Bío Bío en relación con un proyecto hidroeléctrico, y el de la defensa de las tierras forestales en Lumaco, son ejemplos de la penalización del movimiento étnico recurriendo a la tipificación de terrorismo.

En México tenemos el claro ejemplo de Atenco, en el Estado de México. Tras la resistencia exitosa de este movimiento contra la venta de sus terrenos para la construcción del mega aeropuerto internacional, fue orquestada una confrontación que será enmarcada en lo delictivo para llevar a prisión a todos los dirigentes y a más de 200 civiles, todo ellos acusados de sedición y secuestro.  En este caso específico, es relevante la estrategia de intimidación al movimiento en general a través de la violación sexual de las mujeres. El Estado instrumenta estrategias de intimidación a través de la violencia sexual, y ello generalmente queda impune, al no poder establecerse los juicios a los perpetradores.

Un feminismo multicultural latinoamericano debe realizar una crítica profunda al Estado nacional, a la violencia estructural a la cual ha relegado a los pueblos indios -pero no desde el punto de vista de integración a través del desarrollo des/indianizante, sino justamente abriendo el espacio para criticar y reformular el “desarrollo nacional”, poniendo a raya el racismo presente en su actual dominancia. Sin esencializar ninguna cultura, ejerciendo la transcrítica, el feminismo multicultural tiene el reto de desatar las tensiones presentes en la interseccionalidad del concepto de género, visibilizar las múltiples escalas y dinámicas de la discriminación. Tender puentes, no desde la postura paternalista del indigenismo, sino desde la contemporaneidad de los sujetos-mujeres.

 

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Notas:

[1] Foucault, “Más allá del bien y del mal”, en Microfísica del poder, págs. 42-43.

[2] Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West.

[3] Heritier, Masculin/Feminin. La pensée de la Difference, Editions Odile Jacob, Paris.

[4] Bell, Ain´t I a woman?: Black women and feminism.

[5] Anzaldúa, Borderlands/La Frontera.

[6] Gómez, La interseccionalidad en la discriminación.

[7]Para  Emirbayer Mustafa y Ann Mische, (“What is Agency?”, en American Journal of Sociology) el concepto de agencia va de una comprensión rutinizada y con un énfasis en su carácter reproductivo (por ejemplo en Giddens y Bourdieu, “Teóricos de la práctica”) a una concepción donde se enfatiza más la creatividad en la “permanente reorganización y reconstitución de los hábitos y las instituciones” por ejemplo en Joas, The creativity of action.

[8] Álvarez, “Los feminismos latinoamericanos ‘se globalizan’; tendencias de los ‘90 y retos para el nuevo milenio”, en Escobar, Álvarez y Dagnino, Política cultural & Cultura política. Una  nueva mirada sobre los movimientos sociales latinoamericanos.

[9] Esta problemática aparece en las discusiones de los encuentros feministas del subcontinente, en la tensión entre las “institucionales” y las “autónomas” con referencia a los efectos que la institucionalización y profesionalización del feminismo tienen en relación con su autonomía crítica frente al estado neoliberal. Álvarez refiere: “En los últimos años, los debates sobre el Estado que se han desarrollado dentro del campo feminista latinoamericano han girado en torno de si las feministas deben o no deben acercarse a, o ‘meterse’ con / en el Estado”. Álvarez, Ibid, pág. 1.

[10] Richard, “La problemática del feminismo en los años de la transición en Chile”, en Matos (Comp.), Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, pág. 230.

[11] Esto atañe no sólo a las ONGs y las instituciones estatales que desarrollan estudios e intervienen en las políticas de género, sino de manera muy específica a la academia y la agenda de investigación en torno al género. León alude a un estudio de Tarrés (“De la necesidad a una postura crítica en los estudios de género”) donde concluye que en México “la agenda de los programas de estudios  de género coincide punto por punto con la de las ONG”, para plantear que esto “puede obedecer a un alto consenso sobre las demandas, pero también puede leerse como falta de criterios para diferenciar las actividades de la academia de las de la sociedad civil organizada. También puede indicar la hegemonía de la agenda internacional en los diferentes espacios que trabajan. Muchas veces son los gobiernos locales, nacionales o las agencias financieras las que financian la investigación y la extensión universitaria” en León, Tensiones presentes en los estudios de género. La tensión local / global incluye de manera central a la academia y sus políticas de investigación, a través de agencias de financiamiento muchas veces ya incorporadas a las Universidades.

[12] El “Encuentro de dos mundos”, como se denominó oficialmente al V Centenario de la Invasión de América, abrió el espacio para una serie de manifestaciones que puso de cabeza la interpretación celebratoria y aproblemática de la conquista, y que se fue articulando como las demandas autonómicas y de reconocimiento cultural de los pueblos indios. En este contexto, las mujeres indígenas fueron abriendo también sus propios espacios. “A partir 1995 muchas de estas mujeres han optado por  construir sus propias instancias independientes de los espacios de los movimientos indígenas nacionales y de los movimientos feministas de sus países, a partir de los Encuentros Continentales de Mujeres Indígenas, realizándose el primero en Quito Ecuador; el segundo en México (1997); el tercero en Panamá (2000) y la Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas (2002) en Oaxaca, México; y el cuarto en Perú en 2005, ampliándose la participación a mujeres de grupos indígenas de otros continentes. En este contexto se forma el Enlace Continental de Mujeres Indígenas, en el que confluyen pobladoras originales de América Latina, Estados Unidos y Canadá” en Hernández, “Hacia una concepción multicultural de los Derechos de las Mujeres: reflexiones desde México”.

[13] Entendiendo “ciudadanía” como la describe Tapia, La invención del núcleo común. Ciudadanía y gobierno multisocietal: “(Ciudadanía)…éste es un proceso acumulativo, de ampliación y complementación de derechos que atraviesa tres siglos, es decir, todo el tiempo de la modernidad”. Se trata de una larga historia de imaginación, conquista, incorporación, reconocimiento de derechos, resultado de la acción social.

[14] Tapia, Ibid.

[15] Como lo propone De Sousa, retomado por Hernández, Ibid.

[16] “…es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su ‘color’ o su ‘cultura’, es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar ‘blanquitud’. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no-blanca (o del ‘trópico’), requiere la ‘blanquitud’ de sus miembros. Se trata sin duda de un dato a primera vista sorprendente, ya que la idea de una identidad nacional parecería excluir la subsunción de ella bajo alguna identidad más general (por ejemplo, ‘europea’ u ‘occidental’), que trascienda las determinaciones étnicas particulares de la comunidad ‘nacionalizada’ por el Estado capitalista” en: Bolívar Echeverría, “Imágenes de la ‘blanquitud’” en Diego Lizarazo et al.: Sociedades icónicas. Historia, ideología y cultura en la imagen, págs. 2 y 3.

[17] Tapia, Ibid.

[18] Ibid, pág. 17.

[19] Kabeer, Realidades Trastocadas. Las Jerarquías de género en el pensamiento de desarrollo.

[20] Hernández, Ibid, pág. 8.

[21]En el caso mexicano los gobiernos “del cambio” consideran que la aspiración última de la ciudadanía es equivalente a la conversión en microempresario, bajo el modelo de “a todos un changarro y un vocho”, que se completa con “lavadora, y no de dos patas”, del léxico foxiano.

[22]Como lo plantea Álvarez: “Quiero sugerir que el imperativo de ‘incorporar al género’ a la planificación para el desarrollo, tan en boga a nivel global, puede estar llevando a los Estados y a las organizaciones intergubernamentales a ‘consultar’ a las ONGs feministas locales y transnacionales más en su capacidad técnica y por su expertizaje en género, que en su capacidad como organizaciones ‘híbridas’ de la sociedad civil o del movimiento feminista que promueven la ciudadanía plena para las mujeres. Es decir, más como técnicas y menos como ciudadanas”, Álvarez, Ibid.

[23] Hernández, Ibid, pág. 4.

[24] Discutido en el panel organizado por el Foro Internacional de Mujeres Indígenas (FIMI), que reunió a 60 personas, 90% de ellas mujeres, con la siguiente distribución regional: 15% de América Latina, 12.5% de África, 25% de Asia, 9.3% de Europa, 34% de Estados Unidos y Canadá y 3.1% de Australia.

[25] Tapia, Ibid.

[26] FIMI,  “¿Feminismo con visión indígena o visión indígena feminista? Definiendo el Feminismo desde la perspectiva de las mujeres indígenas: desafíos para la integralidad de la lucha de las mujeres”, pág. 3.

[27] Hernández, “Entre el etnocentrismo feminista y el esencialismo étnico. Las mujeres indígenas y sus demandas de género”, en Debate Feminista, págs. 206-229.

[28] Ibid, pág. 5.

[29] Ibid, pág. 9.

[30] Ibid, pág. 6.

[31] La experiencia es diferenciada regionalmente. En lo general, los Altos se considera una zona más tradicional que la Selva. Sin embargo, el zapatismo se ha extendido ampliamente en ambas zonas.

[32] Mestiza, en el contexto mexicano, quiere decir perteneciente a la cultura hegemónica, pertenencia no marcada, que se define en tanto mexicana y que se autoconsidera no indígena.

[33] Hernández, “Diferentes maneras de ser indio en Chiapas: nuevos sujetos sociales, sus migraciones, conversiones y rebeliones”; Hernández, Ibid.; Olivera, “Aguascalientes y el movimiento social de las mujeres chiapanecas”, en Soriano (Coord.), A propósito de la insurgencia en Chiapas, págs. 57-82.

[34] La incursión del grupo maoísta guerrillero que dio origen al EZLN data de inicios de los años 80. El Congreso Nacional Indígena de 1974, organizado por la Diócesis de San Cristóbal a petición del Gobierno Federal, marca el inicio de un movimiento de afirmación y reconocimiento de la cultura indígena. No hay que perder de vista la mayor o menor permeabilidad de los Estados nacionales latinoamericanos hacia las políticas internacionales en relación con los derechos multiculturales, así como su propia tradición. México, por ejemplo, es la primera nación latinoamericana que firmó el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en 1989, sobre el reconocimiento de los derechos y la cultura indígenas, como parte de su política indigenista. En cambio, países con una política más confrontacional como Chile, aún no firma este convenio en  Toledo, Prima ratio. Movilización mapuche y política penal. Los marcos de la política indígena en Chile 1990-2007.

[35] En el movimiento zapatista aparece muy nítidamente un nuevo sujeto político centrado en sus demandas étnicas o identitarias. Ello no debe obliterar su historia política, perteneciente al “viejo” campesinado organizado en su lucha por la tierra en Hernández, “Nuevos imaginarios en torno a la nación: el movimiento indígena y el debate sobre la autonomía”, en Estudios Latinoamericanos, págs. 125-139; Mattiace, To see with two eyes. Peasant activism & Indian autonomy in Chiapas. En la reivindicación cultural está presente la importancia de la propiedad comunal de la tierra, y la consideración de la tierra misma como “nuestra madre tierra”, no susceptible de ser enajenada.

[36] Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales; Lenkersdorf, “El género y la perspectiva tojolabal”, en Estudios de la Cultura Maya, vol. XX, págs. 291-231; Lenkersdorf, Cosmovisiones; Lenkersdorf, Tojolabal para principiantes. Lengua y cosmovisión maya de Chiapas; y Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal.

[37] Lenkersdorf, Cosmovisiones.

[38] Jelin, “Introduction” and “Citizenchip and identity”, en Elizabeth Jelin (Ed.), Women and social change in Latin America, págs. 184-207.

[39] Arendt, La condición humana.

[40] Santos, “La reinvención del Estado y el Estado plurinacional”.

[41] Toledo, Ibid.

 

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