El análisis de la apropiación de la cultura popular haitiana realizada por François Duvalier (Papa Doc) esta centrado en coordenadas de pensamiento antropológico francés, alemán e inglés marcadas por el modelo blanco epistemológico. Coordenadas discriminatorias que aunque en sus espacios de origen han sido olvidadas, en la construcción duvalierista sobre la cultura y la religión del pueblo haitiano se convirtieron en ejes rectores de los principales resortes ideológico-imaginarios puestos en marcha por el régimen duvalierista (1957-1986).

Palabras clave: racismo, leucología, negritud, raza, vudú

 

Algunas notas introductorias al estudio del pensamiento etno-sociológico e histórico duvalierista

Generalmente las lecturas sociopolíticas que se han encargado del estudio de la dominación y resistencia al régimen duvalierista han privilegiado una visión de carácter sistémico, apegada a los cánones occidentales desde lo que han llamado algunos autores la “tradición revolucionaria”, que “implica[...] transformaciones económicas y sociales radicales”[2] llevadas a cabo por una vanguardia política urbanizada.

Ha sido tan profunda la domesticación de los distintos saberes académicos que ha impuesto occidente, que incluso hasta la historiografía latinoamericana y caribeña de la dependencia ha señalado a la dictadura duvalierista como una dictadura “sui generis”, una dictadura que por sus características “sólo” podía originarse y desarrollarse en Haití, la Primera República de esclavos negros, que más bien debe de reivindicársele como la Primera República de Jacobinos Negros Americanos.

¿Será acaso sólo una ironía cruel de la historia de la humanidad que Haití, siendo la Primera República de Jacobinos Negros Americanos en pleno siglo XXI presente un pesado historial político compuesto por dos Imperios (1804-1806; 1849-1859), un reino (1808-1818) y una decena de presidentes vitalicios? ¿Qué factores hacen del caso haitiano un “desafío” frente a los paradigmas político-sociológicos del saber occidental? ¿Cómo explicar la “crisis ininterrumpida”[3] de la sociedad haitiana misma que tomó nuevos cauces con la llamada “Papadocracia”, contextualizada además bajo las marcas y los signos de la Guerra Fría?

El grueso velo que Occidente ha impuesto en una gran parte del globo terráqueo por medio de su producción epistemológica articulada alrededor del saber blanco[4] como único paradigma de explicación posible, donde la evaluación junto con la clasificación se constituyen en relaciones de poder epistemológicas e intersubjetivas, ha relegado e incluso mistificado la producción e incorporación del saber no blanco a los saberes academicistas, saberes y conocimientos no blancos producto de la propia realidad latinoamericana y caribeña. Aún cuando las distintas propuestas de la teoría dependentista latinoamericana han aportado muchísimo a la interpretación y conocimiento de nuestra realidad, lo cierto es que han recogido ciertas pautas de la historiografía occidental hegemonizante, la cual está signada por el “prisma de la Modernidad”[5] que caracteriza al desarrollo de la humanidad bajo una lógica lineal que deberá conducir necesaria e irreversiblemente a un continuo industrial progresivo[6], donde a nivel político, el camino a seguir  por la clase obrera y las capas subalternas de nuestras sociedades será la evolución progresiva de un stadio premoderno a la “Modernidad”:

El tránsito lineal e irreversible de lo prepolítico a lo político o la cristalización de la serie continua de lo tradicional-autocrático-democrático.[7]

Aunque el marxismo –especialmente en su forma heterodoxa- es uno de los más acertados instrumentos para entender la dinámica histórica y social de las civilizaciones humanas y su proceso histórico, está cimentado sobre el evolucionismo, enmarcado dentro de una lógica lineal y excluyente de los tiempos y los espacios-territorios.[8] Como dirá Hurbon en el texto Dios en el vudú haitiano,

[…] el marxismo no es solamente un método de análisis. Representa una visión específica del mundo y del hombre.[9]

La dictadura de los Duvalier constituyó una dictadura paradigmática porque ha traslucido como ninguna otra, el peso de los discursos colonialistas-leucológicos en la conformación de las estructuras sociales, político-culturales y económicas de nuestras naciones. Cada formación sociocultural, en éste caso la sociedad haitiana, ha interiorizado este particular aspecto de carácter histórico a través de complejas yuxtaposiciones de representaciones, mitos e imaginarios, enmarcados dentro de determinadas relaciones de poder, signadas principalmente –para el caso haitiano- por la dicotomía bárbaro/civilizado y amo/esclavo,[10] producto de la esclavitud moderna y del avance y penetración del mercantilismo europeo.

El concepto de poder utilizado en este trabajo será entendido como: “[...] un concepto relacional históricamente determinado.”[11] Desde este escenario, mi propuesta parte señalando que el poder se ejerce siguiendo ciertas pautas y prácticas que están en estrecha relación no sólo con las estructuras socioeconómicas, sino culturales. El universo cultural y simbólico no debe proyectársele sólo como un referente identitario neutral en el análisis de cualquier proceso dictatorial. Antes bien por el contrario, debe situársele como parte de los lenguajes que el poder utiliza para nutrir sus esferas de acción discursiva y prácticas. Campos desde los cuales el poder toma sus rasgos y contornos específicos. Por ello se hablará en este trabajo de “la racionalidad del poder”, entendida esta, como las maneras y las formas en que aquel se ejerce, manifestándose a través de discursos, ideologías y prácticas. Es necesario subrayar también que tanto las prácticas de poder y aun la misma teoría sobre el poder y desde el poder, están constituidas por algún mito[12] y a su vez este trasfondo mítico –dentro de la racionalidad del poder duvalierista, para el caso haitiano- movilizó una serie de representaciones, discursos e imaginarios profundamente marcados por la experiencia colonialista europea en el Nuevo Mundo.

Bajo este marco, el mito es un elemento constructor de “[...] praxis, creador de gestos o de ritos, es suscitador de novedades sociales.”[13] El mito, al estar inserto dentro de la propia dinámica social le confiere sentido y esteticidad no sólo al discurso político, sino a las mismas prácticas políticas. Por ello, el mito se convierte en uno de los elementos clave para entender la compleja dialéctica que se teje entre lo social y lo político-cultural, entre la dominación y la resistencia.   

En el siguiente apartado se hará un breve esbozo de la relación entre el poder, el Estado, la religión vudú y la cultura popular.

 

Análisis de la relación entre Estado y religión vudú desde una aproximación cultural

El aciago periodo de la dictadura duvalierista se caracterizó porque a la dominación económica y política se le sumó también la simbólico-cultural, al incorporar a algunos elementos variados de la religión vudú como un instrumento más de dominación[14] y control.

Para entender la racionalidad del poder duvalierista, es necesario revisar la relación del vudú con el Estado haitiano, enmarcada dentro de un conflicto más general a saber: el desarrollo simultáneo y la subalternización de la cultura popular del pueblo haitiano como expresión de la lucha etnoclasista existente al interior de la conformación histórica del propio país.

Leo Frobenius
Cabe aclarar que esta forma de relación no es entre religión y Estado propiamente hablando, es decir, entre instituciones de poder religiosas y políticas, sino más bien, debe entendérsele como una relación tensada históricamente entre diferentes lenguajes y campos etnosimbólicos para nada explícita. La exploración del proceso de subalternización de la cultura popular y de la religión vudú nos obliga a adentrarnos en los campos inéditos y aparentemente imperceptibles de la resemantización y traducción cultural[15] que operan y ordenan de manera profunda, los imaginarios colectivos y las subjetividades de los distintos actores sociales, tanto de las élites como de las clases subalternas.

Para explicar lo anterior, hace falta destacar la compleja relación entre campos semánticos diferentes, tales como la política y el lenguaje, campos desde los cuales se pueden asir con mayor amplitud, las traducciones y resemantizaciones desde abajo, para no caer seducidos ante el saber leucológico y colonizante occidental, silencios ocultos de los cuales, también han participado algunas izquierdas de América Latina.

Laënnec Hurbon, teólogo y antropólogo haitiano ha señalado de manera crítica, cómo las “teorías” sobre el dualismo cultural asépticamente presentadas, “...presuponen la simple coexistencia en Haití de dos culturas heterogéneas que han conducido a legitimar la ideología de la capa social dominante.”[16] A saber, una cultura de élite occidentalizada y la otra de carácter africano –reproducida al carbón en suelo haitiano-; donde la primera, al lado de las bondades del “progreso” y la “razón prometidos”, avanzará –según se cree- hacia horizontes civilizatorios más “altos.”

Este pretendido “dualismo cultural” sin aparentes contradicciones profundas de orden político-cultural y económico, opera como la clave ideológico-política que ha legitimado durante largo tiempo, la problemática capital del “...estatuto [subalterno] de la cultura popular haitiana y sus vínculos directos con las relaciones sociales existentes en relación con las diferentes fases del desarrollo del capitalismo en Haití.”[17]

Bajo este marco, se desprende la siguiente observación en relación a la problemática antes aludida: “[...] la consistencia misma de la cultura popular haitiana tiene menos de africanidad como tal, pero dialécticamente la reactualización de ésta africanidad juega como fuerza de afirmación, de contestación, es decir, como cualidad de estrategia social contra los poderes establecidos…”[18] aspecto que le imprime al caso haitiano una dialéctica particular, donde las mediaciones están dadas no sólo en relación a la violencia cultural[19] en que ha vivido el pueblo haitiano, sino también, como un espacio importante de resistencia contra el poder.

La cuestión de la africanidad presente en algunas prácticas y usos de la vida cotidiana del pueblo haitiano, puede explicarse en términos de estrategia y táctica, tal y como lo plantea Michel de Certeau. Por estrategia, de Certeau plantea lo siguiente: “...es el espacio de acción propio, apartado, es decir, fuera del campo y de la vista del enemigo.”[20] Por táctica, (de Certeau también las llama trayectorias indeterminadas) “Esas trayectorias son continuas y activas, sin embargo no se ven tan fácilmente. La táctica necesita utilizar, vigilante, las fallas que las coyunturas particulares abren en la vigilancia del poder propietario. [...] De ella [dice de Certeau] que “caza furtivamente. Crea sorpresas. Le resulta posible estar allí en dónde no se le espera. Es astuta.”[21]

 

Historia del proceso de subalternización de la cultura popular haitiana

Desde el periodo esclavista, la religión vudú[22] fue asimilada a las representaciones e imaginarios que sobre la brujería y hechicería circulaban en Europa desde la Edad Media y por extensión, se calificó al vudú como una práctica bárbara e idólatra, proceso que se inició junto con el avance del capitalismo a escala planetaria. Todas las prácticas religiosas africanas fueron interpretadas como hechicería, entendida ésta como subversión del orden establecido (orden cristiano-occidental de organizar, interpretar y vivir la vida). Esta esencialización-negación del vudú se produjo en momentos de profundas transformaciones políticas, económicas y culturales en la Francia y Europa del siglo XVII.

En la colonia de Saint Domingue, esta identificación del vudú como idolatría satánica y brujería se volvió más penetrante, cuando los colonos blancos (grandes y pequeños propietarios) empezaron a tener noticia de las relaciones tan estrechas entre el cimarronaje (como expresión de lucha y resistencia etnocultural y social) y el vudú como “…un imaginario radical y, al mismo tiempo, un vínculo comunitario real que constituirá la base clandestina de las diversas luchas por la libertad.”[23]

En este contexto, el lugar y función de la cultura popular está en relación directa con la creación de una identidad inédita para cohesionar política y culturalmente a la heterogeneidad étnica que conformó al movimiento antiesclavista haitiano. El cimarronaje constituyó un espacio en la readaptación y reelaboración de la organización familiar africana, además de la elaboración de nuevos códigos simbólicos e identitarios. El cimarronaje ayudó a catalizar a los diferentes referentes identitarios a través de la recreación de mitos, utopías, símbolos, ritos, en fin, de todo el entramado etno-cultural en vía de recreaciones y adaptaciones nuevas.

Hay que aclarar, que la religión vudú no es en sí misma un elemento que desemboque directamente en revueltas y/o levantamientos, sino más bien, al constituir un elemento vertebrador de diferentes identidades, tiene la posibilidad de potenciar ciertos modelos, valores y prácticas culturales[24] que infiltrados en las plantaciones, en las casas y en los talleres, en el contexto específico de la Independencia –y actualmente- permitió la apertura de espacios de resistencia frente a los poderes establecidos.

La dialéctica etnoclasista que operó en el seno mismo de la masa esclava, esto es, la jerarquización leucológica[25] operada en las subjetividades de los propios esclavos, donde los esclavos criollos[26] estaban “mejor” situados que los bosales en el escenario político de la colonia de Saint Domingue, le imprimió un ritmo y un sesgo diferente no sólo al proceso independentista haitiano, sino a las relaciones entre la cultura popular, el vudú y el Estado moderno. Los esclavos criollos junto con algunos negros libertos y claro está, también los mulatos, fueron buenos conocedores del universo mental e ideológico de los amos, con lo cual estuvieron más próximos a los discursos y las prácticas de poder blancos y, una vez acabado el proceso independentista haitiano, volvieron a ver en el vudú tan sólo un manojo de prácticas idólatras, obstaculizantes para la implantación, funcionamiento y eficacia del “agente civilizador occidental” por excelencia: el Estado moderno de corte euronorcéntrico. Este producto de la modernidad occidental vio “coronada” su consolidación en Haití en 1860, a través de la firma de un concordato entre las élites hegemónicas (negras y mulatas) y la Iglesia católica, apostólica y romana. Así pues, el vudú no sólo fue estigmatizado como brujería y prácticas satánicas, sino que pasó a ser también sinónimo de “sedición” y “delincuencia”[27] no sólo para la Iglesia, sino para la misma élite política.

El proceso de proscripción del vudú y de la cultura popular fue resultado del cambio de estructuras de dominación económicas y político-culturales: fue antes de la Independencia acaecida en 1804, en 1801, cuando se dictaron una serie de códigos que en lo sucesivo, persiguieron como objetivo reducir al campesinado haitiano a relaciones de producción semiserviles, debido al acaparamiento de tierras del Estado en manos de pequeñas fracciones de la burguesía nativa, algunos generales y tenientes y, algunos inversionistas extranjeros. Es decir, prácticamente unos tres años antes de promulgada la independencia en 1804, con respecto a la metrópoli francesa, se suscitó un cambio de estructuras de dominación pasando de manos francesas a la naciente élite negra y mulata.[28] Entendido de esta manera, el proceso de conformación de los principales cimientos político-ideológicos, económicos y culturales del Estado-nación haitiano ya se habían gestado.  Puede decirse en este sentido, que las bases y estructuras de la República oligárquica ya estaban operando de manera silenciada mucho antes de 1804. El ubicar en el tiempo largo, a contrapelo de las principales corrientes historiográficas el nacimiento de las futuras élites haitianas al lado de una estructuración socioeconómica profundamente excluyente a partir de 1801, no es un disparate, es una reflexión que permite analizar de mejor forma, los distintos procesos político-culturales y socioeconómicos que se suscitarán después.

De esta manera y consecuentemente con este viraje histórico, la intelectualidad haitiana de fines del siglo XIX contextualizada en lo que denominaremos República Oligárquica[29], continuará –con sus respectivos matices- el proceso de subalternización de la cultura popular haitiana y la religión vudú, a través del esfuerzo incesante de la élite por imponer su hegemonía cultural –la cual no ha podido imponer hasta hoy día-.

Unas cuantas líneas más arriba hemos utilizado el término de República Oligárquica para denominar con más precisión el contorno político-cultural que prevaleció (y prevalece) en Haití desde el periodo independentista haitiano. El que haya caracterizado al Estado-nación haitiano como una República Oligárquica, obedece a “[...] una realidad empírica insoslayable: [...] la sociedad que nace del pacto colonial, aunque liberal en sus formas, es en sus contenidos sociales una sociedad de élites y excluyente.”[30]

La élite haitiana de fines del siglo XIX, se dio a la tarea de producir una vasta literatura, que por sus características llegó a conformar los cimientos de una “antropología política.”[31] Dicha producción se le llamó “Noirisme” (Negrismo), y tenía como objetivo fundamental el defender a la raza negra y responder a la propaganda racista e “ilustrada” de literatos europeos y norteamericanos de la misma época, proclamando por el contrario, la igualdad de las razas humanas y demostrar que no existían en realidad, diferencias que pudieran contradecir este hecho. Dicha corriente, atrapada por los lineamientos ideológicos de lo que Gerardo Morales ha denominado “cultura oligárquica” conformó primeramente, un campo cultural oligárquico.[32]

A principios del siglo XX, la crisis política que azotaba a Haití y a República Dominicana –al igual que a muchos países latinoamericanos- por el avance del imperialismo norteamericano, desembocó en la ocupación de la isla completa de 1916 a 1924. En territorio haitiano, esta ocupación significó el bloqueo del desarrollo del proceso histórico interno a favor de los intereses imperialistas, a pesar de la heroica resistencia armada, principalmente del campesinado negro norteño. Y si bien es cierto, que en un principio la intervención fue bien recibida por los sectores hegemónicos, tanto mulatos como negros, bien pronto esta alianza evidenció fisuras. Estas fisuras se debieron tanto a la brutalidad del proceso de “pacificación” por parte de los marines, la desventaja económica que le significó a la elite tradicional la intervención, más el racismo de los miembros de la marina estadounidense hacia ésta. Factores que a la larga, resultaron en el terreno intelectual en el surgimiento de nuevos movimientos etnológicos y literarios entre algunos miembros de la elite intelectual haitiana. El más importante de ellos, fue el movimiento etnológico encabezado por Jean Price Mars y su obra cumbre Así habló el tío, publicada en 1928.

Los orígenes de este movimiento se remontan a los escritos de J. C. Dorsainvil en 1907-1908. Este, afirmaba que el pueblo haitiano era africano debido a su composición racial y su herencia cultural y acusaba a la elite de la omisión y el ocultamiento que habían cometido sobre la realidad cultural del pueblo haitiano. Afirmación que contrastaba profundamente con el acalorado debate entre los “anglosajonistas” y los “latinos” de los primeros años del siglo XX. Este debate tenía como objetivo demostrar cuál era el origen cultural de la mentalidad del pueblo, si era anglosajona o si era latina para discernir cuál de estas dos tradiciones era la pauta a seguir en el terreno educativo del país. Lo que sí era un hecho, era que en su gran mayoría, la elite tradicional era francófila. La discusión reflejaba los cambios que a nivel económico estaban ocurriendo en el país: el control de gran parte del sector comercial lo ejercían alemanes, quienes superaban a los estadounidenses a razón de dos a uno, además de la disminución de la participación francesa en la vida política del país y el traspaso de la Banca Nacional de origen francés a las manos del National City Bank neoyorquino en 1910-1911.[33]

Regresando a los campos de fuerza de la cultura oligárquica haitiana, el segundo de estos fue precisamente, el de la negritud. En este campo, el nacionalismo y la misma intelectualidad jugaron un papel fundamental en el proceso de “esencialización” de la cultura popular. Es decir, la imagen de la cultura haitiana en la producción intelectual de este periodo aparece como un elemento ahistórico, desprendido de sus matrices político-culturales y socioeconómicas. Como se podrá observar más adelante, las discusiones intelectuales tanto de finales del siglo XIX como las de principios del siglo XX, tenían como característica fundamental, el construir al “otro”, al pueblo haitiano nuevamente desde el mirador cultural occidental mediante una óptica positivista en dónde los “parásitos ideológicos” del evolucionismo están presentes en toda su magnitud.

Bajo éste panorama, las conflictivas relaciones entre el lenguaje occidental y la sociedad haitiana adquieren una importancia capital, puesto que el lenguaje para occidente -dice la filósofa argentina Dina V. Picotti C.- equivale a “…la concepción de mundo de un pueblo por la que éste se presenta como unidad cultural (donde las) “palabras por sí solas son portadoras de sentido, son ideas.”[34] En cambio, para los pueblos africanos, “…la palabra, precediendo a la imagen no es idea, imagen portadora de sentido, sino sólo la expresión fonética de un objeto, (es decir) no tiene valor cultural por sí misma, sino que se la otorga el hablante cuando crea una palabra semejante formando una imagen.”[35] El peso pues, de las palabras barbarie y civilización en el proceso histórico haitiano desde este marco han representado las maneras históricas a través de las cuales han imaginado y representado las elites occidentales y occidente mismo al otro, y como estas dicotomías han operado en la conformación de realidades sociales determinadas, es decir, han moldeado relaciones sociales e intersubjetivas muy específicas.

A decir de Hurbon:

Descubrir la huella de lo imaginario [...] equivale [...] a trabajar sobre un lenguaje que nos precede y nos condiciona, y cuya fuerza todavía operante en los disturbios sociales y políticos es necesario reconocer.[36]

François Duvalier
Desde este mirador, las aproximaciones teóricas hacia el discurso duvalierista etnológico, se harán con base en el artículo: “La evolución estadial del vudú. La cultura popular y los Orígenes Étnicos del Pueblo Haitiano y el texto intitulado El problema de clases a través de la historia de Haití”. El primero, es un texto clave que brinda algunas coordenadas capitales del ejercicio del poder cuando Duvalier llegó a la presidencia, además, de que permite analizar el discurso etnológico duvalierista, con lo cual se busca rastrear las formas bajo las cuales continuó operando al interior de la sociedad haitiana y desde el poder hegemónico instituido en turno, la dicotomía bárbaro / civilizado, con el fin de comprender cómo operó en la construcción de imaginarios reforzadores de la figura autoritaria de Duvalier y también, en la conformación de representaciones e imaginarios que alimentaron la resistencia del pueblo haitiano. Ambos textos –escritos por François Duvalier en coautoría con Lorimer Denis[37]- nos brindarán un mejor panorama para entender las redes existentes entre el poder, los mitos, los imaginarios y el proceso histórico mismo de la sociedad haitiana comprendido entre 1957 y 1986.

 

Análisis del discurso duvalierista en sus dimensiones etnológica, sociológica e histórica

El artículo “La evolución estadial del vudú. La Cultura Popular y los Orígenes Étnicos del Pueblo Haitiano” cuya autoría se debe a François Duvalier y Lorimer Denis, fue publicado en el Boletín del Buró de Etnología del mes de febrero de 1944. Este texto vio la luz apenas tres años después de “acabada” la campaña antisupersticiosa llamada de “Los Rejetés” (Los Rechazados) llevada a cabo bajo el gobierno del mulato Elie Lescot en contubernio con la élite mulata y la Iglesia Católica. Dicha política cultural despertó un clima muy intenso de acalorados debates intelectuales entre los principales círculos académicos y políticos haitianos. Uno de los principales críticos de esta campaña antisupersticiosa fue el entonces, Director del Buró de Etnología, Jacques Roumain[38], quién “...denunció al gobierno y la jerarquía eclesiástica. [...] sostuvo que el pueblo haitiano no es más supersticioso que otros; el vudú debía considerarse una religión y, al igual que todas las religiones eran fruto de la alienación y estaban destinadas a desaparecer cuando dejara de existir su base social y económica.”[39]

Por otra parte y debido a la compleja etno-dialéctica que asumió la misma ocupación yanqui, desde el terreno político-cultural ésta resultó, en la emergencia de una intelectualidad clasemediera negra comprometida con diversas tendencias político-ideológicas, cobijadas todas ellas por un fuerte sentimiento nacionalista.

Bajo este marco muy general, Duvalier junto con Denis conciben al Vudú en el artículo citado como “un hecho religioso y político-social, que se encuentra condicionado por múltiples factores.”[40] De ahí, que para penetrar en los “misterios” de esta religión, sea necesario -dicen Duvalier y Denis- adentrarse en “la Historia de Haití.” Esta inmersión en el proceso histórico haitiano, tiene como objetivo fundamental aprehender más sobre los “componentes raciales” de la “Etnia” Haitiana, ya que para Duvalier, el pueblo haitiano es un “mezcolanza” entre diferentes razas, con el fin de “...detectar bajo el orden evolutivo”   la supuesta “...integración histórica” que se operó en la conformación de la sociedad, primero, de Saint Domingue y después de la República de Haití.

Algunas páginas más adelante, hablamos un poco sobre las cárceles semánticas en las cuales se asienta la cultura oligárquica haitiana. Pues bien, a través del discurso etnológico duvalierista intentaremos aproximarnos a estas cárceles, tratando de deconstruir en la medida de lo posible, los alcances y prejuicios del poder del lenguaje ejercido por Occidente.

La estructura temática de dicho artículo es la siguiente:

Primer apartado:

1)                Componentes raciales de la Etnia Haitiana y base étnica de la cultura popular.

2)                Elementos europoides.

Segundo apartado:

Interpretación de la historia de la población de la colonia Francesa de Saint

Domingue desde el ángulo de la formación Étnica del pueblo haitiano.

1)            Elementos negroides

2)            Bases culturales de nuestras tradiciones culturales.

Subapartado: ¿De qué regiones del África provenían todos estos Negros?

¿Cuál era su canon psicológico y moral? En el curso de su desarrollo, ¿fueron capaces de desarrollar culturas con Personalidad y originalidad? ¿De qué regiones del continente procedían estas tribus?

1)      Grupos Sudaneses-Pueblos constitutivos de éste grupo.

a)      Senegalenses.

b)      Yoloffs.

c)      Peulhs.

d)     Mandingas.

Tercer apartado:

Grupo Guineano- Pueblos constitutivos de éste grupo.

Cuarto apartado:

Whidah-Allada-Cana

Quinto apartado:

Influencia del factor geográfico en la formación de los pueblos del África.

Base geográfica de nuestra cultura popular.

Conclusión general

Sexto apartado:

Proceso de Formación del Vudú

Capítulo II

El Vudú, la cristalización de sus orígenes y de la psicología del pueblo

Haitiano.

Primer apartado:

El vudú considerado desde el ángulo geográfico.

Segundo apartado:

El Vudú considerado desde el ángulo político-social

a)      Damballah

Tercer apartado:

El Vudú considerado bajo el ángulo histórico.

Cuarto apartado:

El Vudú perpetúa nuestro pasado colonial.

Quinto apartado:

El Vudú perpetúa la epopeya nacional.[41]

Es necesario resaltar que esta producción está inserta en un horizonte histórico particular, signado primero, por el reparto del continente africano por los imperialismos europeos y el norteamericano, proceso aunado a la producción de diferentes teorías racistas en Europa y en los Estados Unidos. En segundo lugar, por el profundo trauma -para Occidente- de la Primera Guerra Mundial, la revolución rusa y los cambios en la geopolítica internacional, el periodo de entreguerras y finalmente, la Segunda Guerra Mundial. Todos y cada uno de estos eventos, crearon campos semánticos inéditos sobre el ejercicio del poder y sobre el poder mismo. La enorme proyección de estos eventos se hará notoria particularmente hablando para el caso haitiano, en el nacimiento de narrativas tendientes a criticar el orden establecido por la República Oligárquica y sus principales ejes ideológicos. Dicha crítica abrió nuevos lecturas para la cultura política haitiana, que en este periodo se caracterizó por la emergencia de un fuerte y renovador movimiento de carácter nacionalista, gracias a un conjunto de movimientos sociales que vendrán a dibujar un escenario político sumamente complejo.

Entenderemos aquí, como movimientos sociales las “...manifestaciones de redes socioespaciales latentes, cuyo elemento aglutinador son sobretodo comunidades de valores.”[42]

Dichas “comunidades de valores” están centradas en el naciente movimiento de la negritud y el nacionalismo como procesos de formación[43] donde existió una tendencia conocida como Les Griots, continuadora, desde nuestra perspectiva de la corriente decimonónica denominada “noirisme” (negrismo). Entre los fundadores de esta corriente, podemos citar aparte de François Duvalier y Lorimer Denis, a Carl Brouard, Cl. Magloire (hijo) y Louis Diaquois. El 23 de junio de 1938 fundarán la revista intitulada “Les Griots.”

Como se recordará en el Manifiesto de Les Griots, Duvalier caracteriza al pueblo haitiano como una etnia, tal y como lo manifiesta el punto 7 de este documento: “Ayudar a reforzar la unidad de la etnia haitiana.” Las razones que animan esta construcción se deben en primer lugar a las teorías etnológicas en boga, en particular la propuesta teórica de Georges Montandon, connotado etnólogo que por vez primera enunció el concepto de Etnia, ya que antes de la propuesta de éste, el término nadaba en la ambigüedad más absoluta. Será pues Montandon, quien le dará el sentido que numerosas escuelas etnológicas recogerán posteriormente para reformularlo. Uno de los motivos que quizás hayan orillado a Duvalier a conceptuar al pueblo haitiano como Etnia, se debe a la construcción discursiva que éste desarrolló sobre la jerarquización cultural entre los diferentes pueblos y culturas del mundo, ya que desde el índice temático propuesto por Duvalier y Denis comenzarán por  analizar –los así llamados por éstos- “Componentes raciales” que forman a la Etnia Haitiana[44] puesto que para Duvalier y compañía, es el factor genérico racial la base misma de la cultura de cada país, no el desarrollo histórico. De esta forma, iniciarán su análisis etnológico con el estudio de las características psicológicas, culturales y morales que conforman al “Elemento europoide,” referente que extenderán a las diferentes culturas y pueblos africanos. Dentro del elemento europoide se ubicará a las principales oleadas de inmigrantes europeos (filibusteros, bucaneros y aventurer@s) que llegaron a la parte occidental de la Isla.  

Comenzaremos con el hecho de que Duvalier caracterice al pueblo haitiano como una “Etnia,” ya que es de una  importancia capital, puesto que es un concepto que le permite a Duvalier –desde su visión como etnólogo- dar sentido y particularizar a su objeto de estudio: la religión vudú.

El hecho de que Duvalier caracterice al pueblo haitiano como una “Etnia” obedece a las principales corrientes etnológicas de moda, en particular, las propuestas teóricas de Georges Montandon y Léo Frobénius. Duvalier mismo consideró a estas propuestas como las más apropiadas para comprender al desarrollo del pueblo haitiano debido a que: “El hombre Haitiano debe ser comprendido desde sus medios de procedencia y desde los principales ciclos de civilizaciones ya recorridos hasta el momento de su evolución.”[45] Traduciendo las líneas anteriores, quiere decir, que el análisis de la conformación étnica e histórica del pueblo haitiano está sujeto a una adecuada valoración racial de los distintos pueblos que contribuyeron al proceso histórico de conformación de la República de Haití.

Para ello, recomiendan Duvalier y Denis: ¿No es también, la moderna concepción de la Historia que percibe las condiciones de existencia de las diversas formaciones sociales sujetas a una investigación detallada, antes de intentar deducir los modos de concepción política, jurídica, estética, filosófica y religiosa que les corresponden? Esta postura es lo que explica nuestros lazos con la Escuela Histórico-cultural de Frobénius y el Ciclo-cultural de Montandon.”[46]

El concepto de Etnia está ligado a la presencia de una jerarquía de civilizaciones ya que la retoman de la obra de Georges Montandon intitulada L’Ethnie Francaise[47] publicada en 1935. Montandon, en estas épocas era considerado uno de los etnólogos más destacados debido a que desarrollará el concepto de Etnia tal y como lo conocemos hoy día.

Con el concepto de Etnia, Duvalier da cuenta de un “grupo humano natural, determinado por la totalidad de sus caracteres, heredados (biológicos) y no heredados (tradicionales)”, es decir, la Etnia “...engloba a la raza, porque ella se define por [...]la totalidad de las características humanas”, las cuales están divididas en cinco campos: “caracteres somáticos (es decir, raciales propiamente hablando), lingüísticos, religiosos [...], culturales y mentales”[48] El concepto de Etnia montandiano retomado por Duvalier puede equiparársele al Volkstum[49] alemán, es decir, al concepto de entidad popular. Asimismo, Montandon distingue Etnia de raza o “eúgenie,” ya que raza –según Montandon- puede definírsele como “[...] los caracteres biológico-hereditarios”[50] que distinguen a un grupo humano de otro, pero también el concepto de etnia no debe confundírsele con el concepto de nación, aspecto “[...] que caracteriza al agrupamiento humano comprendido dentro de los límites del Estado.”[51]

Desde ésta perspectiva tanto Duvalier como Montandon justifican una “escala de valores,” es decir, una jerarquización racista donde en lo alto de la cima coloca a la raza aria –compuesta a su vez por tres razas: la Nórdica, Alpina y Mediterránea-; en segundo lugar, colocará a las etnias Latina, Germana y Slava y en tercer lugar, situará a la etnia judía. En el periódico, L´Humanité del 15 de diciembre de 1926, Montandon publicará –bajo el pseudónimo Montardit- un estudio “sobre el origen de los tipos judíos.”[52] En esta época, dicha jerarquización racista de las civilizaciones y culturas, escondida a través de lo complejo de la teoría montandiana, hará posible que pase desapercibida y encuentre legitimidad en algunos círculos académicos y políticos.

El desarrollo de la categoría de etnia dentro del pensamiento montandiano fundamenta la caracterización de los “ciclos culturales,” los cuales indican el estadio de progreso de los pueblos. De estos planteamientos resulta que las culturas son “inferiores, medias y supremas.”[53] Dicha jerarquización se debe a la teoría montandiana de la llamada “[...] hologénesis cultural,” cuya propuesta fundamental [fue] que en distintas regiones de la tierra se creó el hombre independiente y simultáneamente.”[54] Esta teoría fue expuesta por Montandon en el texto L’ologenese humaine  (ologénisme), publicado por la Librairie Félix Alcan, Francia, en 1928. Una afirmación que en principio, puede aparecer como justa e incluyente sin duda alguna, para todos los grupos humanos del mundo, revelará debido a su particular manejo de referencia (la etnia, raza o civilización blanca occidental y euronorcéntrica) como la más cercana a la meta final de la carrera civilizatoria, donde obviamente, -se dice- posee un “largo” trecho de “ventaja” por sobre sus demás “perseguidoras.”   En dicha teoría, Montandon sostiene que “[...] el ‘blanco’ provino del Homo sapiens arcaico (cro-magnon), el ‘amarillo’ del orangután, el ‘negro’ del gorila o el chimpancé, y el descubrimiento del Ameranthropoides ‘explicó el origen del amerindio (el llamado de raza ‘roja’).”[55] No es extraño por tanto, que Montandon afirmara con orgullo en 1940, que su postura eugenésica había sido copiada ni más ni menos que por el mismísimo Hitler,[56] afirmación hecha para un periódico de la época llamado La Lumiere, el 26 de abril de 1940.[57]

Georges Montandon nació en Suiza en 1879, de una familia francesa. En 1908, obtuvo el grado de Doctor en Medicina en la Facultad de Zurich. En 1909, participó en una expedición a Etiopía como asistente para la clínica de cirugía de la Universidad de Zurich; a su retorno ejercerá la carrera de medicina  en Lausanne, donde realizó sus estudios de licenciatura en medicina, bajo una formación de naturalista. Al inicio de la Primera Guerra Mundial, es médico de la armada francesa. La tendencia política de Montandon para 1926 es pro-bolchevique.[58]

Con esta trayectoria, Montandon se orientará hacia la etnología y proseguirá con sus trabajos de antropología. Para 1925, se irá a trabajar a París en el laboratorio de antropología del Museo Nacional de Historia Natural. En esta época, Montandon figurará como uno de los principales adversarios de Paul Rivet, quien fundará junto con Marcel Mauss y Lucien Lévy-Bruhl el Instituto de Etnología de la Universidad de París en 1925. Montandon, entre 1941 y 1944 será abiertamente un militante nazi, además de teórico eugenesista reconocido.[59]

Montandon, el 3 de mayo de 1943 en Bruselas en el “Centro de exámen de las nuevas tendencias”, reconocerá públicamente su postura nazi. Para 1943, Montandon ya trabajaba junto con los SS nazis, lo cual le asegurará ser nombrado como Director del “Instituto de Estudios de las Cuestiones Judías y Etnorraciales.”[60]

Montandon dirigirá durante 1941-1944 la revista pro-nazi llamada “L’Ethnie française,” donde publicará un artículo intitulado “Ethno-raciologie judaïque. Sociologie de l’Ethnie française” en mayo de 1943, artículo donde establecerá las principales directrices de su método etnológico: “[...] el examen será total, [...] se inventariará  al individuo sometido a la investigación a  todos los aspectos posibles: bajo sus aspectos hereditarios, es decir, biológicos y raciales, además de todos sus aspectos tradicionales, es decir, lo propiamente étnico.”[61]

Teniendo como marco la metodología anterior, Duvalier a lo largo de su artículo La Evolución Estadial del Vudú, se empeñará en estudiar el proceso histórico haitiano con el único fin de analizar y comprender desde el terreno etnológico, antropológico, geográfico y psicológico, a los distintos componentes raciales provenientes de Europa y África que confluyeron para la conformación del pueblo haitiano y su cultura, lo cual le permitirá a Duvalier, establecer las coordenadas político-ideológicas bajo las cuales algunos años después someterá al pueblo haitiano:

[...] los gobernantes de los pueblos deben penetrar la siguiente verdad científica: siempre deben de conformar a todas las organizaciones o actividades político-sociales de acuerdo a la evolución estadial del agrupamiento que tienen la misión de dirigir.[62]

Bajo esta óptica, Duvalier brindará su concepto de cultura: “No es más que una forma particular, original de la civilización,”[63] tesis que lo llevará a explicar más ampliamente su postura: para explicar -metafóricamente hablando- lo “arquitectónico” de la conformación de una cultura, se referirá al concepto de “la ergología”, es decir, “...el conjunto de invenciones ordenadas bajo las respectivas rúbricas de economía, de habitación, de vestido, etcétera. Para la Sociología, tendremos los siguientes elementos: familia, organización, prácticas sociales y finalmente, a las  creencias: la música, la literatura y las ciencias serán clasificadas dentro del capítulo de la animología.[64]

En este sentido, todas estas diversas modalidades de desarrollo cultural “…no se encuentran siempre en una sola y misma formación, ya que algunas de éstas modalidades sirven para caracterizar a las culturas en su curva ascensional. Así también, la literatura y las ciencias son el privilegio de aquellas culturas llamadas superiores.”[65]

Al leer con mucho detenimiento estos parámetros, resulta obvia la presencia de una “categoría” central: la raza. Dicha centralidad de este concepto, tiene una deuda extraordinariamente fuerte con el positivismo espenceriano desde fines del siglo XIX. Esto se debe a las diversas escuelas y corrientes filosóficas y sociológicas que retomaron y/o resemantizaron algunos de los principales legados espencerianos.

La presencia de Spencer en los círculos intelectuales franceses fue un hecho que impactó de manera profunda el desarrollo del pensamiento filosófico y etnológico francés. Pero también afectó las construcciones sobre la otredad en suelo haitiano a través de las muy particulares traducciones que algunos etnólogos haitianos hicieron de la obra de éste “pensador,” a través de la lectura de narrativas que recogían los principales presupuestos de Spencer.

Así pues, durante la segunda mitad del siglo decimonónico, las diferentes teorías del conocimiento reciben un trato exclusivamente idealista, ya que cada vez adquiere mayor fuerza el irracionalismo, el agnosticismo y el fideísmo. Dichas tendencias son también el reflejo del desarrollo de las fuerzas productivas, ya que a mediados de la segunda mitad del siglo XIX Francia experimentó un intenso avance de su industria y comercio, junto a avances considerables en las ciencias físico-matemáticas, la fisiología, la química, la geografía, la geología, la medicina y la antropología.

Dentro de éste contexto,

Las ideas positivistas de Comte, Mill y Spencer encuentran en Francia, numerosos partidarios, que dan al positivismo, si no una forma nueva, un nuevo matiz, y lo adaptan a las nuevas condiciones de la vida social, a las nuevas necesidades de la burguesía dominante.[66]

De esta manera, el concepto de raza utilizado por François Duvalier ya era una problemática común dentro de los círculos intelectuales franceses y haitianos. La traducción de la categoría de raza elaborada por Duvalier fue retomada también de las teorías racistas desarrolladas por el Conde de Gobineau,[67] filósofo francés, quién a su vez fue retomado por algunos discípulos de Georges Montandon.[68] El Conde de Gobineau publicará la primera parte de su principal obra intitulada Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas en 1853. Ésta voluminosa obra fue terminada hasta 1855 y, en ella, expone el Conde de Gobineau la tesis sobre la existencia de la superioridad innata de las razas blancas y arias sobre todas las demás razas.  Para Gobineau, “los franceses [eran] una raza pervertida y hablaba con odio de los eslavos. Sin recurrir siquiera a argumentos pseudoteóricos para la defensa de sus concepciones racistas, parte de la afirmación dogmática de que la “propia naturaleza” impone la desigualdad social de los hombres y los pueblos.”[69]

En los albores del siglo XX, dichas teorías racistas dinamizaron el avance del imperialismo por todo el globo terráqueo. Y ¿por qué me atrevo a plantear que Duvalier llegó a utilizar la teoría racista del Conde de Gobineau? Por una razón principal: en un artículo intitulado “¿En qué se diferencia el estado del alma de un Negro de la de un Blanco?”[70] Duvalier, da por sentado la legitimación de la epísteme racialista gobeniana al afirmar categóricamente:

El mismo Conde de Gobineau en su vasto sistema demográfico, revisado por nosotros hasta su substrato, ha establecido sin embargo, ciertos principios que subsisten hasta nuestros días. Ha categorizado a la familia humana en tres tipos: el Blanco, el Negro y el Mongólico. Cada uno de éstos, posee características específicas: el Negro representa la pasión, la sensibilidad; el Amarillo, el sentido práctico y el Blanco, la razón de origen divino.[71]

La metaforización leucológica salta a la luz a través de las representaciones imaginarias que gravitan sobre el Negro, el Blanco y el Amarillo: el monopolio de la sensibilidad, la emotividad y la pasión lo detenta el Negro. Por su parte el Blanco, es el único poseedor de “la razón de origen divino” en dónde además de reproducir el estereotipo imaginario sobre el Negro y su contraparte, el Blanco, nos encontramos también, con la fetichización ejercida por occidente hacia el concepto de Razón, entendida aquí, como la principal arma ideológico-política esgrimida por Occidente en su tarea “político-civilizadora”.

A algunos, les podría parecer simple y muy reduccionista este breve análisis de una de las principales categorías duvalieristas para interpretar el proceso histórico haitiano, pero, ¿a través de que discurso o discursos Duvalier logra hacer pasar por inadvertido el racismo leucológico de su pensamiento?

Una pista esclarecedora nos la brindó el manifiesto intitulado “Lo esencial de la Doctrina de los Griots”, publicado el año de 1938 en la Revista Les Griots, entre cuyos fundadores destacó el mismísimo Francois Duvalier,

[...] el problema haitiano nos parece ante todo, un problema cultural. Y su solución no puede residir más que en la reforma integral de la mentalidad haitiana.[72]

Dado que para Duvalier, el problema reside tan sólo en la mentalidad haitiana, y no en la dialéctica de la lucha etnoclasista y el implante de las relaciones capitalistas en suelo haitiano, es necesario entonces analizar la función de esta categoría en relación a la pseudocategoría de raza, junto con otras categorías tales como etnia, mestizaje, además de la relación tan estrecha con otras ramas del conocimiento, tales como la historia y la geografía, en relación a la producción de determinadas relaciones de poder.

En el artículo llamado “Question d’ Anthropo-Sociologie le déterminisme racial” (Cuestión de la Antropo-Sociología el determinismo racial) publicado en el Semanario Les Griots en el año de 1939, Duvalier y compañía, desenterrarán un viejo debate sobre el origen del pueblo haitiano, desde la perspectiva de la antropología y la “cuestión somática”.

En dicho debate, Duvalier y Lorimer Denis, ponen en duda una de las conclusiones sobre el origen del pueblo haitiano expuesta por el Dr. Jean Price Mars en su obra intitulada “Formación Étnica, Folk-lore y Cultura del Pueblo Haitiano” publicada el mismo año (l939) que el artículo de “La Evolución Estadial del Vudú” de Duvalier y Denis.

Para éste par de jóvenes etnólogos, la conclusión a la que ha llegado el Dr. Price Mars sobre el origen sudanés, guineano y congoleño del pueblo haitiano no puede, ni debe de ser una cuestión tan simple. De ahí, que planteen las siguientes preguntas: “¿La herencia raciológica condiciona tal cual a la herencia psicológica? O mejor dicho, ¿existe una relación genérica entre lo somático y nuestra mentalidad? ¿La mentalidad [...] y aun la psicología de los pueblos está en función de su realidad biológica?”[73]

De manera breve, Duvalier y compañía comenzarán a exponer desde las perspectivas antropológica, psicológica y antropo-sociológica, las principales teorías al respecto para concluir finalmente, apoyado en la autoridad de varios psicólogos (entre ellos Jolivet Castellot, Ribot y Auguste Sabattier) que “la herencia biológica corresponde a la realidad psicológica.” Habiendo tomado esta conclusión como suya, Duvalier y Denis tienen como proyecto intelectual y político “la mejoración [...] de la mentalidad del pueblo haitiano de esencia colonial”. Para Duvalier, la “mentalidad” es una “comunidad de sentimientos, de pensamientos y de acción”, la cual, al ser de “esencia colonial” está anclada en estadios primitivos de evolución. Y para muestra, la siguiente cita es más que elocuente:

[...]el profesor Frank H. Hankins en su obra “La Race dans la Civilization” declara que “si el Negro es de un temperamento apasionado, el Amarillo es de carácter frío, el Blanco por su parte, está equilibrado. Si el Negro representa el sentido de la sin razón, y el Amarillo la razón sin la pasión, el Blanco está dotado de una razón flexible que la energía y la generosidad de éste, las adapta de acuerdo a sus necesidades, y lo que resulta de este equilibrio es que permite al Blanco apreciar las situaciones para saber apoderarse de las oportunidades que se le presentan. Si los Negros prefieren al Individualismo llevado al extremo; si los Amarillos se inclinan más bien por la democracia, las instituciones humanitarias y una especie de comunismo que reina en su colmena, el genio político de los Blancos se manifiesta por el liberalismo, el sistema feudal, el parlamentarismo y el imperialismo benévolo.[74]

El conservadurismo político-cultural que exhibe con todas sus fuerzas esta cita permite apreciar la lógica de dominación vista desde arriba, de Norte a Sur hasta el sol de hoy día.

La producción del discurso etno-racista sigue permeando la comprensión del Otro, de la Otredad, debido a que las cárceles semánticas de esta visión se han desplegado en lo más recóndito de nuestras conciencias y lenguajes, debido a lo cual se hacen hasta cierto grado “invisibles.” Como dice Certau:

[...] nuestros viajes parten hacia la lejanía para descubrir en ella lo que es presente entre nosotros, pero que se ha vuelto irreconocible.[75]

El discurso en torno a la raza como principio explicativo de un orden socio-político jerarquizado, se convirtió en un imaginario colectivo popular interiorizado a través de la religión católica, la escuela, etcétera. Occidente mismo, lo ha convertido en un valor clave de la cultura política occidental desde finales del siglo XVI, al convertirse en un efectivo medio de control social, legitimador de relaciones internacionales desiguales.

A continuación se analizará la influencia de la Escuela Histórico-Cultural bajo la siguiente interrogante: la intelectualidad haitiana, ¿en base a qué discursos resemantizó las propuestas básicas de las principales teorías racistas tanto biológicas como filosóficas en boga?

Negritud, Escuela Histórico Cultural y políticas de la memoria duvalieristas

Con lo poco expuesto hasta aquí, se habrá podido observar con más detenimiento que cárceles semánticas hay detrás del supuesto cientificismo duvalierista en relación a ciertos conceptos claves como “elementos raciales”, etcétera.

Prosiguiendo con nuestro análisis del artículo “La Evolución Estadial del Vudú” ahora revisaremos cuáles fueron las causas –según este artículo- que motivaron el cambio de mentalidad en los colonos, cambio de mentalidad del cual “surgió” el prejuicio de inferioridad con respecto del Negro.

Según el artículo duvalierista analizado, entre 1625 y 1665 se dieron cambios de una enorme importancia en el terreno demográfico y subjetivo en la población de Saint Domingue. Entre estos cambios citaremos:

Primero, en el plano demográfico por estas fechas hicieron su aparición las primeras generaciones de población mestiza, como producto de las primeras oleadas de inmigrantes europeos. Éstos, debido a la falta de población inmigrante femenina formaron diversas relaciones de unión con Esclavas negras, las cuales –según Duvalier y compañía- eran raptadas de las plantaciones españolas. Y si bien Duvalier no señala el clima de violencia física y cultural a la que era sometida la población femenina negra, es necesario resaltarlo porque resulta un verdadero insulto leer las descripciones tan pasivas y armoniosas que Duvalier y compañía presentan, para exponer el origen de la población mulata en la Saint Domingue del siglo XVII.[76]

Segundo, los cambios que a nivel demográfico reseñó Duvalier unas líneas antes, tuvieron consecuencias en el plano político-cultural, ya que el surgimiento de una nueva clase social (la de los mulatos) vino a dibujar un nuevo panorama en el desarrollo de las fuerzas productivas nativas con los consecuentes cambios en el terreno político-cultural.

Según la ideologización duvalierista del proceso histórico analizada en el artículo citado, será hasta las Ordenanzas emitidas por la metrópoli en 1790,[77] cuando se va a transformar el trato hacia los Negros.[78] A través de este actor “El Negro”, “los Negros”, Duvalier pretende hacer tabla rasa de las profundas contradicciones etnoclasistas que estaban teniendo lugar en Saint Domingue como producto de la implantación del sistema esclavista. A continuación, citaremos al propio Duvalier para seguir de cerca su particular argumentación:

[...] la ordenanza de 1790 vendrá a transformar éste orden de cosas: el Negro será avasallado, martirizado.[79]

Y es que para Duvalier, el origen del prejuicio de inferioridad debe buscarse “en medio de pululaciones de indígenas innombrables,” –nótese la forma discursiva de negar al otro- ya que, al citar a J. B. Téran y su argumentación sobre el proceso de “Tropicalización” o mejor conocido como “Fenómeno de regresión,” (categoría de Paul Courbon) culpa directamente a las circunstancias subjetivas que les tocó vivir a los inmigrantes, especialmente a los Engagés (trabajadores enganchados) cuando se enfrentaron a

[...] ese clima enervante, delante de enemigos en apariencia renacidos como las copas de la Hidra de Heracles, su energía y su coraje se sentirán decuplicados, más sus sentidos exacerbados les entrenarán para una preparación del usufructo de la crueldad que los hizo desdeñar todo sentimiento de humanidad y poseer en nada la vida humana.”[80]

Es decir, de manera clara podemos observar que el origen del racismo para Duvalier y compañía surgió no por la colonialidad del poder que acompañó desde sus orígenes la implantación del sistema esclavista, sino más bien, es la propia existencia de población indígena y esclava la causa directa del origen del racismo en Saint-Domingue. La forma y la adjetivación (“indígenas innombrables” o “enemigos en apariencia renacidos como las copas de la Hidra de Heracles,”)  usada por Duvalier para exponer este tema capital exhibe de manera tajante su visión sobre la otredad, sea ésta india o negra.[81] Simple y llanamente, fueron los indios y los negros “salvajes,” “lascivos e idólatras” los que –argumenta Duvalier-, incitaron la creación de las diferentes políticas racistas coloniales.

Bajo esta explicación leucológica, ¿a qué se refiere la cuestión de la Tropicalización y/o Fenómeno de Regresión? Con estas categorías, autores como Pierre de Vayssière,  J. B. Téran y Paul Courbon pretendieron explicar las prácticas de poder inhumanas contra la población india y negra para después, minimizarlas con respecto a la “gran obra civilizadora occidental”; estas prácticas inhumanas constituían para éstos autores, una pequeñísima secuela del tratamiento civilizador que nos hacían el favor de darnos a nosotros, negros e indios. En realidad, lo que se buscaba era justificar el proceso histórico tendiente a la construcción discursiva del otro en torno al modelo blanco, inaugurado desde el siglo XVI con lo cual se buscaba legitimar el sistema esclavista.

En este sentido, esta cuestión de la “tropicalización” es una cuestión menor dentro de la argumentación duvalierista, ya que en realidad, lo que esconde es una dinámica de índole etnoclasista orquestada por el propio desarrollo del capitalismo en sus fases más tempranas.

Al lado de la llegada de numerosas oleadas de inmigrantes, los engagés (los enganchados, mano de obra contratada desde la metrópoli para que trabajara en la colonia), fueron los primeros en llegar a Saint Domingue como mano de obra; pero junto con ellos llegaron numerosas “casas” de tráfico humano –este proceso lo pasa por alto Duvalier-, es decir, los grandes capitales representados por los mercaderes, hacendados y oficiales del rey dedicados a la trata, los tristemente célebres “negreros”.

Los engagés (enganchados) se convirtieron después de la introducción intensiva de mano de obra negra, en capataces, quienes después fueron poco a poco –dentro de los horizontes inéditos que posibilitaban las relaciones de carácter precapitalista- convirtiéndose en pequeños propietarios, amos de algunos cuantos esclavos.

Georges Montandon
La conversión de este actor (los engagés) en un segmento perteneciente a una determinada clase social, para Duvalier tiene una importancia capital, ya que serán éstos y no los grandes capitales, ni el sistema esclavista mismo enmarcado dentro del avance del capitalismo a escala planetaria, lo que se convertirá en un gran problema “moral” para Saint Domingue, generador a su vez, de los prejuicios raciales en contra del Negro.       Y es que para Duvalier, el universo de actores sociales que confluyó para formar a la sacarocracia metropolitana estaba conformado por bucaneros, filibusteros y engagés, éstos últimos “convertidos en grandes blancos”[82] ya que desde las primeras décadas de la colonización –apunta Duvalier-, se transformarán junto, con los grandes propietarios a partir de las ordenanzas de 1790,[83] en los “árbitros supremos del destino del Negro.”[84]

Pero, ¿cómo llegarán a convertirse los enganchados con el paso del tiempo en grandes blancos dentro de la interpretación histórica duvalierista? La respuesta es sencilla: aunque Duvalier mismo reconozca que éstos pertenecían a los estamentos más bajos de la metrópoli, aunque –basándose en  testimonios de la época dados por Pierre de Vaissière- defina a los enganchados como “...gentes sin medios de existencia o bajo el golpe de la pobredumbre, deudores insolventes, aventureros, individuos sospechosos y corrompidos, guiados a la fuerza hacia las colonias a quienes se les enseñaba que el camino de la inmigración era la única salida que les quedaba abierta,”[85] los engagés, tendrán una única “ventaja” por sobre la población esclava negra: eran “en cuanto a ciertos pasos morales... organizadores superiores”,[86] es decir, era su pertenencia a la raza blanca su única ventaja.[87]

En cuanto a la población esclava, en esta primera parte del artículo citado Duvalier dedicará sólo unas líneas, tendientes a describir los distintos estamentos, producto del mestizaje biológico entre blancos y negros.

Por otra parte, es necesario recalcar la abstracción que hace del complejo proceso histórico que le tocó vivir al Haitiano colonial: “...dentro del cuadro colonial –verdadero crisol de múltiples variedades de razas- que se han fusionado para generar y representar la batalla entre sangres diversas y tendencias antagónicas, librándose dentro de su biología, así como también en el terreno de su conciencia moral. Y por fin podremos ver, la dirección y amplitud del drama social que confronta a esta pequeña comunidad de Negros perdidos en el mar Caribe.”[88] Esta abstracción, sobre el proceso histórico mismo, arranca del vaciamiento de las complejas contradicciones etnoclasistas que se suscitaron durante el periodo independentista, al diluir a éstas en el concepto de raza. Esta última es el factor que “más” ha influido en el desarrollo “eterno” de conflictos entre blancos y negros, enfrentamientos que darán vida a la llamada “cuestión colorista”.

En este sentido para las teorías racistas, la lucha de clases no existe como tal, ya que el conflicto –se dice- reside en órdenes más abstractos, en lo más profundo de nuestra naturaleza, en nuestra biología, que es ahistórica. De estas consideraciones parten, en lo sucesivo, los procesos de “esencialización,” sobre ciertos pueblos y culturas.

¿Cómo concibió Duvalier la conformación del pueblo haitiano? Lo concibe como una especie de reunión coercitiva de innumerables tribus del África Negra “que en Santo Domingo fueron conocidos bajo la denominación de Nagos, Aradas, Caplaous, Congos, Mandingas, etc...”[89] Teniendo en consideración las teorías racistas en las cuales se apoya Duvalier, éste comenzará por formular un conjunto de preguntas tendientes a investigar, desde todos los ángulos epistemológicos posibles, el estadio civilizatorio de los distintos pueblos y culturas africanas que contribuyeron a la “formación cultural y moral del pueblo haitiano”[90].

Con respecto a esta problemática, citaremos la postura de Duvalier en cuanto a la relación asimétrica entre los distintos elementos etno-culturales que conformaron al pueblo haitiano, publicada en 1939 en un artículo intitulado “Consideraciones sobre nuestros orígenes históricos”[91]:

Somos plenamente concientes de lo que le debemos a la cultura blanca y, por ello, no tenemos intención alguna de abandonarla para favorecer –no tenemos idea alguna al respecto- el regreso del oscurantismo. Sin ella, no hubíéramos tomado conciencia de lo que nosotros somos.[92]

Bajo esta lógica, el concepto de civilización que maneja Duvalier desde la etnología cultural dice que una civilización “[...]es la síntesis de las creaciones, de las adquisiciones del hombre, tanto en el orden espiritual y material. Síntesis que toma el nombre de ergología al tratarse de las manifestaciones humanas referidas a la materia y a la animología, en cuanto a los pasos de las colectividades en el dominio del nosotros.”[93]

Pero, ¿cúal es la verdadera posición epistemológica y político-cultural que hay detrás de este par de citas?  La respuesta la dará el mismo Duvalier y Denis, unos ochos años antes de que el primero, llegara a la Presidencia a través del fraude realizado por los militares haitianos en la Isla de la Tortuga:

Somos tributarios de dos corrientes culturales, la neo y paleo-matriarcal en sus manifestaciones esenciales y modernas, en algunas de nuestras actitudes sociológicas y en nuestro mestizaje cultural. Sin embargo, ésta simbiosis está sobrecargada de obstáculos: nuestra sociedad en su cultura inferior (neo y paleomatriarcal) no sacrifica su vida hiper-vegetativa. El beber, el bien dormir, el bien comer y por encima de todo, el reproducir la especie, encarna bien al soberano. Sociedad anti-espiritual. Las artes y las ciencias deben estar ausentes.[94]

Una variante que introdujo Duvalier para dejar de lado lo incómodo de las teorías racistas montandianas, después de la derrota nazi-fascista fueron: la Escuela Histórico-Cultural cuyo máximo exponente fue un explorador y antropólogo alemán llamado Léo Frobénius y el movimiento político-cultural de la Negritud.

Leo Victor Karl August Frobénius nació en Berlín en 1873. Entre 1905 y 1934 inició largos viajes de exploración a África. En 1932 fue profesor en Frankfurt y, en 1934 fue Director del Museo de Etnología, además de crear la Revista “Paideuma.” Entre sus obras destacan Y África habló (1913), Atlantis (1921-1928) y La Historia de la Civilización Africana; de esta última, Duvalier y Denis retomarán sus ideas para la interpretación del desarrollo cultural del pueblo haitiano.[95]

Duvalier, tomó de este autor ciertas categorías tales, como “vision en profondeur” (Tiefenschau), “empathie” (Einfühlung) y “Paideuma.”  En 1939, escribiría Duvalier junto con Denis, en un artículo intitulado “Psychologie ethnique et historique. 1.- L’Histoire de la Civilisation Africaine, 2.- La Contribution des Négroïdes á la” Civilisation de l’Humanité, 3.- Le Vaudou”:

Para una comprensión más inteligente de éste trabajo ciertas explicaciones se imponen:

a)      Para comenzar, hemos utilizado el mismo título de la obra de Frobénius del cual, la substancia forma la materia de ésta nota.[...] Interpretando el pensamiento del sabio alemán, queremos presentar una visión de conjunto sobre el hombre primitivo en función de la cultura haitiana, estancada aún en un estadio primario inferior.[96]

Y como el propio Duvalier y Denis sostendrán que el pensamiento de Frobénius es “esencialmente metafísico,”[97] comenzarán por exponer de manera sintética las propuestas más relevantes de la Teoría Histórico Cultural en relación al método antropológico más conveniente para interpretar al objeto de estudio: el pueblo haitiano y su religión el Vudú.

Iniciarán su exposición comentando que existen “dos concepciones de Historia”[98] y “por tanto, dos técnicas de investigación se oponen”. La primera se remonta “a la más alta antigüedad” y se caracteriza “por la división del inmenso dominio del conocimiento en múltiples secciones”, donde “cada grupo de ciencias...toma la materia de su objeto.”

La segunda, “técnica de creación reciente, trata de tomar a través de la multiplicidad de los hechos la transmutación de los fenómenos, para llegar a una realidad interior y permanente.” Metodología que la convierte en “Corolaria de una visión a profundidad del mundo y de la humanidad”, de aquellos fenómenos y procesos que escapan por completo al método etnológico tradicional. De manera rápida, señalaremos que estos fenómenos incomprensibles para los postulados antropológicos de la época para Duvalier y Lorimer Denis, radican en la comprensión de la mentalidad del pueblo haitiano, en especial, la religión popular, el vudú.

En este sentido, para Duvalier y Lorimer “las ciencias del Nosotros, bajo el imperio del método empírico sacrifican a la observación externa, a la acumulación de datos, a la aprehensión del principio interno y creador,” de ahí, que la Ciencia de las Civilizaciones “aún no está entablillada a la sistematización a ultranza, ya que ella sola presenta una sustancia susceptible de auxiliar a la visión en profundidad.”

¿Cúal será esta sustancia tanto para Frobénius y Duvalier y compañía? Es nada menos que la Paideuma.

Frobénius fue uno de los pocos pensadores de finales del siglo XIX que se dedicó a reflexionar en torno a lo que actualmente se conoce como la Etnología del Yo y, si bien hoy en día, se sigue reflexionando alrededor de esta problemática, existen grandes diferencias entre los estudiosos de esta rama de la etnología. La etnología del yo surgió de las rudimentarias teorías de G. S. Hall, quien salió de las filas del darwinismo.   Según éste último autor, el “[...] yo se explica por una necesidad biológica fundamental que acelera el desarrollo orgánico de la infancia.”[99] Por estas fechas, la civilización era concebida en términos biologicistas, como una metáfora de las etapas de desarrollo de los seres humanos, de ahí que Duvalier cite a la teoría del fundador de la Morfología de Kultur (Morfología de la Cultura), es decir, a Oswald Spengler[100] cuya teoría reposa sobre dos ideas capitales: la idea del Ser y del Yo.

Oswald Spengler (l880-1936), el escritor de “La Decadencia de Occidente” escribe que cada civilización “[...] es un organismo viviente: nace, crece, se desarrolla, llega a una edad madura y después, termina en una etapa de senilidad.”[101] Spengler concibe a la historia “como el mundo del volver, la vida que continua creando nuevas formas.” Desde esta perspectiva –volviendo a Frobénius- el Yo es sinónimo de Vida. Y a su vez la Vida esta siempre en constante movimiento, expandiéndose, multiplicándose debido a su “propia impulsión.” La Vida es pues –según Duvalier y Denis- “la fuerza generadora que preside la elaboración de nuestro universo sensible,” de la cual, “el Homo Sapiens es también tributario.”

Fieles seguidores de la crítica espengleriana con respecto al método de análisis histórico, Duvalier y Denis buscan al igual que Spengler  “[...]la necesidad orgánica, un principio que la una a la civilización y que la lleve a desarrollar nuevas formas...”[102] Dicha postura sobre la cultura de carácter biologicista, proviene de la Leben philosophie, corriente filosófica que Spengler trasladará hacia el terreno histórico para crear una “Morfología de la historia universal”, de la cual, emergerá la Kultur (cultura) concebida como “... un organismo viviente que realiza progresivamente lo que le es posible, en el sentido inmanente...”  Según Spengler, de la cultura se llegará hasta la Civilización, la cual es concebida como “...un estadio extremo y el más refinado del desarrollo histórico orgánico, en el cual son protagonistas sólo los uomini (hombres) superiores.”[103]

La explicación leucológica de esta metaforización de la dinámica de la cultura y la civilización dentro del pensamiento espengleriano, cobra sentido cuando éste habla de la cultura y de la civilización como organismos concebidos como totalidades vivientes, sujetas a relaciones recíprocas de carácter fisiológico, es decir, ambos conceptos son comprendidos como manifestaciones fisiológicas necesarias, “donde cada aspecto depende de la genética.” [104] El mismo Spengler escribirá que

Cada civilización atraviesa las mismas fases del individuo humano, porque cada una tiene su niñez, su juventud, una edad madura, y su senilidad.[105]

Desde la perspectiva espengleriana, una especie de predeterminación ahistórica del proceso histórico se convierte en el eje explicativo de la dinámica histórica de la humanidad.

Hurbon, en “El bárbaro imaginario” nos brinda una cita que permite apreciar mejor la conceptualización sobre la dinámica de la cultura propuesta por Spengler y recogida por Duvalier: “La decadencia de Occidente [...] significa nada menos que el problema de la civilización. Nos hallamos ante una de las cuestiones fundamentales de toda historia superior.”[106] Dicha “historia superior”, es la que encarna la civilización occidental, tomada aquí como paradigma de todas las civilizaciones, por lo que anota Hurbon: “La decadencia de Occidente se hace pasar por la decadencia de todas las civilizaciones y por la pérdida de la humanidad entera. Imperialismos, dictadura y guerra; tales son los brotes de los ideales de la democracia, del progreso y de la razón.”[107]

En este sentido, -regresando a Frobénius y la influencia de su pensamiento en el análisis duvalierista sobre la conformación étnica del pueblo haitiano, además de la postura espengleriana en relación a la civilización- la metáfora a través de la cual podemos acercarnos más a la idea frobeniana de Païdeuma, es –como- “el yo del infante representa la fuerza fundamental [...] de donde procede toda civilización, toda gran fuerza creadora.”[108] Ya que en el Yo, se revela la facultad que tiene nuestra alma de abandonar la realidad inmediata para transportarse hacia un “mundo de apariciones.” En este orden de ideas, Duvalier habrá de preguntar qué o quiénes son los elementos que llevan a cabo éstos procesos de “transmutación espiritual.”

Fiel a la más pura tradición occidental, será el Yo, o sea el individuo, de “donde procede toda civilización, toda fuerza creadora.” Por lo que, la cultura “es también [...] producto de la vida, ya que ésta le confiere el sentido de su orientación. Pero, ¿cómo le hicieron los Hombres (individuos o grupos) para detectarla?” Duvalier y compañía dirán que por el “proceso de la emoción.”

Es precisamente en este campo, que la propuesta de Frobénius adquiere una relevancia capital para el pensamiento duvalierista al argumentar lo siguiente:

La filosofía tradicionalista, como se sabe, siempre ha conferido sólo a dos órdenes de facultades, las de conservación y de creación, el privilegio de la funciones experimentales. (Para aclarar con mayor precisión lo anterior, la percepción, que está representada por los órganos sensoriales, se encuentra a la cabeza de la jerarquía). Pero estas funciones, no se ejercitan más que en lo concreto o lo sensible, de ahí que, el conocimiento del que disponen de modo permanente sea superficial. El dominio, por consiguiente, de estas facultades es aquel de los hechos o fenomenal. A este organismo, situándolo sobre el plano cognitivo, Frobénius opone el sentimiento en su manera de expresión: la emoción. Al cual ha llamado la païdeuma. La  païdeuma es otra facultad que permite el sujeto observador y pensante entrar en comunicación directa con el sujeto observado. Por este proceso, el yo no se distingue más del no-yo con lo cual la fusión está completa.[109]

Desde esta perspectiva, “[...] el sentimiento... representa la facultad preponderante en los tiempos originales,” es decir, en los estadios culturales llamados inferiores, a los cuales pertenece el pueblo haitiano. En dichas formaciones societales, sostienen Duvalier, Denis y Frobénius, que el arte es “[...] el factor primordial del conocimiento...”, que “permite al hombre maduro” ser capaz de crear una civilización. Para Frobénius, la civilización es un “orden sagrado de fenómenos que revela al hombre [...] una forma de comunión y de un estado creador, es decir, un poema, o más aún, una concepción del mundo.”

Para la teoría frobeniana, el yo está asociado a los complejos sistemas simbólicos que nutren las representaciones religiosas y sociales de los pueblos llamados “primitivos.” En este sentido, las culturas –siguiendo a Frobénius- “[...] están destinadas a pasar por cuatro estadios paideumáticos diferentes: la infancia, la juventud, la madurez y la vejez.”[110]

El estadio que ocupan los llamados por Frobénius “pueblos primitivos” es el de la infancia, ya que por sus propias características fisiológicas, no son capaces de alcanzar estadios más altos de desarrollo. El propio Duvalier dirá que la cultura del pueblo haitiano se encuentra situada en el “estadio primario-inferior,”[111] de ahí, que la teoría frobeniana sea un eje capital para la comprensión de la religiosidad del pueblo haitiano.

Con todo lo expuesto anteriormente, comencemos por analizar con más detenimiento los discursos de poder eurocéntricos subyacentes a la teorización frobeniana y espengleriana retomados por Duvalier y Lorimer Denis.

Además de saltar a la vista la clasificación leucológica de las culturas, Spengler y Frobénius desarrollan una visión interpretativa centrada en argumentos evolucionistas sobre la dinámica y desarrollo de las culturas, en base al establecimiento de analogías con el desarrollo biológico de todo ser vivo. Y si bien estas analogías tienen cierto aire cientificista, proyectan representaciones e imaginarios profundamente racistas, cuando en el terreno político-cultural son traducidos como etnoficciones,[112] es decir, como aquellos discursos y literatura “...cuya estrategia fundamental consiste en la creación de una perspectiva “étnica” ficcional.”[113] Es decir, cuando la función de estos discursos es fabricar y denunciar la supuesta “bestialidad” de la vida de pueblos no occidentalizados para legitimar, a través del discurso científico, la necesaria “domesticación” de la mentalidad de los pueblos llamados primitivos o inferiores al paradigma de civilización occidental.

La teorización sobre el desarrollo cultural centrada alrededor de la etapa de la madurez, erigida metafóricamente hablando, como etapa cumbre del desarrollo civilizatorio –leáse occidental-, implica una subalternización de los Otros, de la Otredad, del pueblo, en el terreno político-cultural, ya que el “infantilismo,” implica políticamente hablando, una cierta incapacidad biológica y mental totalmente natural –se dice- para conformar sociedades y civilizaciones modernas, donde ya no existan más taras raciales y mentales de algún pasado remoto.

Para Frobénius, la “espiritualidad de la Humanidad en su infancia” está relacionada a la “edad de la Indiferenciación,” donde “Todo fenómeno natural de aspecto extraño e inexplicable se encuentra divinizado.”[114]

Dicha idea la toma Duvalier no sólo de Frobénius sino también de un tal André Joussain y su texto intitulado “Les Sentiments et l’Intelligence.” Dado que África provee de amplios ejemplos al respecto, Duvalier y Denis sólo citaran un ejemplo, para después trasladarse a tierras haitianas donde los ejemplos sobre el estadio de indiferenciación abundan de manera generosa.

Y si bien al pensamiento frobeniano se le ha reprochado su falta de rigor científico y la ignorancia sistemática de los trabajos de sus colegas, no puede tachársele de ideólogo nazi, si bien “su simpatía por el colonialismo está latente.”[115] Frobénius fue calificado como un pseudo-científico por los etnólogos partidarios de la ideología del nacional-socialismo, y de hecho, una de las críticas más fuertes hacia Frobénius fue hecha por el Dr. Von Hoff. Dicha crítica apareció publicada en la revista de tendencia nacional-socialista (nazi) llamada “Rasse 1” [1934].[116]

A estas alturas es conveniente señalar, que Frobénius publicó en Alemania su obra llamada Paideuma (1921), la cual fue traducida al español como Cultura, como ser viviente. De aquí proviene la conceptualización duvalierista sobre civilización, entendida ésta como “[...] una entidad viva capaz de segregarse entre los órganos respectivos. Ellos son: el Estado, la familia, la literatura, el arte, etcétera, etcétera.”

La problemática sobre civilización es una cuestión central dentro del pensamiento duvalierista, ya que se le concibe como “[...] un todo homogéneo que desde su origen, jamás, en alguno de sus elementos constitutivos ha perdido sus lazos humanos, desde los cuales ha parecido aislarse, pues jamás ha perdido contacto con las condiciones humanas continuas.” Es por ello, que la civilización “[...] perpetúa conceptos, costumbres, tradiciones de la Humanidad desde la Prehistoria hasta nuestros tiempos modernos.”[117]

Carl Brouard
De esta manera, el Arte es “[...] la fuerza creadora de culturas primitivas. Y la facultad, la Païdeuma que la condiciona, engendra en su momento a la Idea.” Más exactamente, “[...] la emoción mete al hombre en comunicación directa con la esencia misma de las cosas, realizando así un verdadero fenómeno de osmosis que se traduce a través de la imagen hacia el plano de lo cognitivo y representa lo que Frobénius denomina el fenómeno de la expresión. [...] El arte mismo, surge dentro del yo y la realidad, dentro de la emoción siguiendo la impulsión de los principios [...]

El arte es entendida dentro de la perspectiva duvalierista, como un mecanismo a través del cual el hombre también puede acceder al plano cognitivo mediante el despliegue del entramado simbólico, al cual Duvalier y compañía considerarán, como una cuestión meramente folklorica perteneciente –obviamente- a una cultura inferior.

Para Duvalier en el artículo intitulado La Culture haïtienne. L’Art et la Science a travers les Générations Contemporaines, la sociedad haitiana, más bien el pueblo haitiano es

[...] tributario de dos corrientes culturales, la neo y paleo-matriarcal en sus manifestaciones esenciales y modernas, en algunas de nuestras actitudes sociológicas y de nuestro mestizaje cultural. Sin embargo, ésta simbiosis está entorpecida en sí misma: nuestra sociedad en su cultura inferior (neo y paleomatriarcal) no sacrifica a la vida hipervegetativa. El beber, el bien dormir, el bien comer y sobre todo, el reproducir la especie, encarna el anhelo del soberano. Sociedad anti-espiritual. Las artes y las ciencias debieran estar ausentes.

Con semejantes etnoficciones sobre la cultura del pueblo haitiano, la propuesta duvalierista de Negritud quedó atrapada no sólo por el conjunto de representaciones que sobre el negro creó occidente, sino también por la coordenada político-ideológica de un nacionalismo férreo.

Recordemos pues, que la obra cumbre de Jean Price-Mars, -médico, diplomático, nacionalista e intelectual haitiano-, Así habló el tío, fue publicada en 1928, a sólo seis años de que Estados Unidos diera por terminada la ocupación de Haití. El valor histórico y político-cultural de dicha obra reside en denunciar el fenómeno de asimilación presente en las élites, es decir, el bovarismo colectivo que consistía en tratar de imitar en lo posible el modelo euronorcéntrico de ordenación de la sociedad, en palabras de Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau y Raphaël Confiant: “Nuestros poetas se enajenaron en una deriva bucólica, encantados con musas griegas, afinando las lágrimas de tinta de un amor no correspondido por venus olímpicas.”[118]

De esta manera, el movimiento etnológico e indigenista que originó Jean Price-Mars va a sentar las bases necesarias para el nacimiento de la Négritude, con Léopold Sedar Senghor y Aimé Césaire como los exponentes más reconocidos.

René Depestre, intelectual, poeta y diplomático político, -en el artículo de la Dra. Patricia Rojas Vera-, anota en pocas líneas, cual fue el desarrollo que siguió la colonialidad del poder en tierras americanas: “Antes de la aventura de la trata negrera y de la colonización, la palabra nègre no existía. Para la Edad Media, el africano del este o del oeste es un moro, un etíope, un ser humano de una geografía misteriosa por desconocida. Cuando se comenzó a hablar de los hombres negros, ningún matiz peyorativo acompañaba a ese calificativo.”  Es decir, en esta época estábamos en presencia del proceso que podríamos llamar “racialismo,” ya que no se habían desarrollado aún las metáforas negativas sobre lo negro y el negro, tal y como se desarrollaron a partir del siglo XVI.

El racismo, que en América Latina tiene a la colonialidad del poder como su expresión más acabada, está ligado a una explicación “epidérmica” sobre el conjunto de las consideraciones económicas, sociológicas y psicológicas de la estructuración y dinámica de las relaciones sociales de producción. De aquí surge la idea de Césaire y de Depestre de la doble alienación del negro: como proletario y además como negro.

El movimiento de la Négritude, al estar empapado por la “operación estético-política” que proyectó sobre este la obra de Price-Mars fue denominado Negritud; surgió en Paris durante la década de los años treinta, como un “[...] cimarronaje cultural consciente... una forma vigorosa de contestación, que se une al pensamiento revolucionario de nuestra época, y que completa al marxismo agregándole el conocimiento de nuestras singularidades en la Historia, del hecho de la esclavitud y de la colonización, del hecho del racismo y de sus graves consecuencias socio-culturales y socio-psicológicas...”[119]

La crítica al método positivista esbozada por Frobénius a través de su categoría “Païdeuma” radica en que la llamada por Duvalier “antigua ciencia” histórica sólo se encargaba del análisis de la realidad a partir de los hechos y de las relaciones entre éstos, lo cual subrayaba fundamentalmente al cómo y se ignoraba el qué, por qué y para qué. De ahí que las investigaciones etnológicas positivistas sobre “las sociedades primitivas,” en su afán explicativo, no desarrollaran reflexiones sobre temas metafísicos y negaran cualquier pretensión sobre intuiciones directas de lo inteligible.

Para el caso que se está estudiando, la Negritud constituyó para Duvalier y Denis un disfraz que permitió esconder una visión idílica de la sociedad, donde “...la verdadera armonía entre las dos clases” –dicen Duvalier y Denis, la de los negros y los mulatos- se ha convertido en un obstáculo formidable que ha truncado la posibilidad misma de la existencia de la “...armonía que debe acondicionar la evolución y la propia vida de la Nación Haitiana.”   De ahí pues, que “...la salvación no puede venir sino desde arriba por la formación científica y caracterial, por la selección rigurosa de auténticas élites, sacadas indistintamente de todos los sectores, libres de toda presión política o financiera.”[120]

El conservadurismo de la negritud duvalierista cimentado en una feroz postura nacionalista, le permite afirmar a estos dos etnólogos haitianos lo siguiente:

La existencia de las clases incluyendo a las obreras y campesinas, puede ser un hecho sano; estas clases suelen ser la expresión de las solidaridades que responden a una diferenciación de las funciones; constituyen tantos ambientes que proporcionan al individuo un estatuto de vida y un soporte eficaz y suministran a la sociedad su estructura, pues cumplen una misión establecedora.[121]

Y es que para ser precisos y justos con esta cita, es ni más ni menos que Hegel el que incita a Duvalier y Denis a reflexionar sobre el concepto de conciencia clasista:

“Hegel definió la moral en función de la clase cuando dice que los sentimientos éticos para él son la honradez y la dignidad clasista. Esta moral de clase tiene por fundamento semejanzas de orden físico y psíquico y sobre todo la suma de sufrimientos que forman la herencia común de los miembros de un mismo grupo. De esta herencia común se originan obligaciones entre ellos siendo al principal, la solidaridad de clase.”[122]

Sobre esta base, son las élites, la vanguardia –dicen Duvalier y Denis- quienes “...ref[uer]zan el contenido de su clase para una salvadora toma de conciencia” lo que nos llevará hacia la “rehabilitación” de la raza y la posterior unidad de la raza.[123]

El texto “Problemas de clase en la Historia de Haití” es una oda hacia un nacionalismo leucocrático, ya que la categoría central del pensamiento duvalierista sigue siendo la raza. Los resortes ideológicos que invocaba Duvalier en sus discursos se pueden apreciar mejor en el siguiente extracto de uno de sus discursos:

“Yo no represento ni el rojo ni el azul, sino la bandera bicolor e indivisible de pueblo haitiano... En cuanto presidente, no tengo enemigos ni puedo tenerlos. Existen únicamente enemigos de la nación, y a la nación corresponde juzgarlos.[124]

En torno a la conformación de la nación, Duvalier y Denis desarrollan una interpretación histórica tendiente a la producción de un discurso colorista, donde la minoría mulata ha constituido la soga al cuello que ha imposibilitado el ascenso de la clase negra a los círculos de poder. De esta manera pasan cuenta al desarrollo político haitiano desde fines de la colonia hasta principios del siglo XX, visto a través de la hazaña de los grandes padres de la patria haitiana…

 

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Notas

[1] Licenciada en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2] San Miguel, Pedro L., “Las resistencias de los subalternos en la historiografía del Caribe”, en: Revista Secuencia, nueva época, núm. 50, México, Instituto Mora, mayo-agosto 2001,  pp. 14.

[3] Pierre-Charles, Gérard, Haití, la crisis ininterrumpida 1930-1975, Cuba, Casa de las Américas, Colec. Cuadernos Casa, 19, 1978.

[4] En éste sentido, el saber blanco es expresión del modelo blanco “leucológico”* de organización y estructuración del mundo moderno y por ende de la sociedad occidental de hoy. A éste respecto, Ricardo Melgar Bao anota que: “La trampa epistemológica del modelo blanco se constituye de una serie de yuxtaposiciones entre lo cognitivo y lo valorativo, las cuales pretenden una presunta neutralidad cromática y epistemológica, sin embargo no existe tal neutralidad. Así por ejemplo, en la construcción de las clasificaciones coloniales para identificar a los esclavos en el periodo colonial, mulato viene de mula, de un animal de carga que representa la fuerza y la esterilidad. En sentido figurado, mulato significa que está falto de capacidades creativas.”, en: Seminario de Investigación Interdisciplinario: Relaciones interétnicas y Globalización en América Latina”, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, Sesión del 4 de diciembre de 2001.  En síntesis, en el proceso de enunciación y apropiación de parte de los sectores hegemónicos juegan un papel preponderante la subalterización y la negación del otro, es decir, el proceso por el cual los de arriba enuncian y ven a los de abajo, a los otros y sus especificidades etno-culturales -que caracterizan a nuestras sociedades caribeñas y latinoamericanas-, se da mediante la clasificación animalizante por medio de la construcción de una vasta gama discursiva de –lo que nosotros llamaríamos- metáforas negativas. Es por medio de éstas metáforas negativas que se asiste a la humillación, a los genocidios, a los etnocidios y a la degradación de todos aquellos pueblos y culturas que se resisten a la occidentalidad.

* “La discriminación, la explotación del hombre de color por el hombre de otro color erigidas como sistema son modernas. Tan modernas como la expansión planetaria de los comerciantes, marinos, soldados y misioneros europeos. Asimismo, no se pueden pensar los modelos raciales sino a partir del más desarrollado de ellos: el modelo blanco. Unicamente esta jerarquización totalitaria, exhaustiva y globalizadora de las razas permite entender las formas históricamente superadas o residuales de “racialismos.” [...] Los modelos blancos hablan del poder sin designarlo por lo que es: poder  de una clase, de un estado, de un imperio. Calificada como racial, la dominación se vuelve superioridad, necesaria, natural, intangible. Como inscrita en el orden natural de las cosas. [...] La blancura es ese canon a partir del cual se organiza todo.” En: Korinman, Michel, y Ronai, Maurice, “El modelo blanco” en Historia de las ideologías, tomo III Saber y poder (del siglo XVIII al XX), México, Premia Editora, pp. 215, 218  y 223.

[5] Melgar Bao, Ricardo, Historia del movimiento obrero latinoamericano. Historia de una clase subalterna, tomo I,  México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Editorial Patria, Colec. Los Noventa, 1989, pp. 18.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Herynaldi Gómez, “De los lugares y sentidos....”, op. cit.

[9] Hurbon, Laënnec, Dios en el vudú haitiano, Argentina, Ediciones Castañeda, Colec. Estudios Antropológicos y Religiosos, 1978, p. 43.

[10] Hurbon, Laënnec, El bárbaro imaginario, Traduc. Jorge Padín Videla, 1ª ed, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 43 y siguientes.

[11] Giménez, Gilberto, Poder, estado y discurso. Perspectivas sociológicas y semiológicas del discurso político-jurídico, México, UNAM,  p. 11.

[12] Reszler, André, Mitos políticos modernos, México, Fondo de Cultura Económica,  p. 11.

[13] Bastide, Roger, “Prefacio” del texto: Pereira de Queiroz, Maria Isaura, Historia y etnología de los movimientos mesiánicos. Reforma y revolución  en las sociedades tradicionales, 1ª ed,, México, Siglo XXI editores, 1969, p. 12. 

[14] Por dominación entendemos: “una modalidad de poder cuyo medio específico es la fuerza entendida como el uso o la amenaza de la violencia física.” En: Giménez, Gilberto, Poder, ..., op.cit., p. 13.

[15] Melgar Bao, Ricardo, Mariátegui, Indoamérica y las crisis civilizatorias de Occidente, Perú, Empresa Editora Amauta, 1995, p. 34.

[16] Hurbon,  Laënnec,  Culture et dictadure en Haití. L’imaginaire sous controle,  París,  Editions l’Harmattan, 1979,  p. 14.

[17] Ibid., p. 33.

[18] Hurbon, Culture et…, op. cit., p. 33. Con respecto a la africanidad, en sus inicios fue construida desde una perspectiva eurocéntrica, lo cual desembocó en una visión de lo africano “…en función de una primera causa europea,”(cita de Dina Picotti, La presencia africana…, op. cit., p. 19) que se caracterizó por una desvalorización del sujeto africano y su propio contexto histórico. De ésta manera, la africanidad se convirtió en una visión de una otredad negada, exterior a las históricas condiciones político-culturales, sociales y económicas de su conformación  histórica. sin embargo, al calor de los procesos de reciente descolonización, éste concepto ha sufrido numerosos cambios, colocándole como un debate no sólo académico, sino también político.

[19] Laënnec Hurbon creó ésta categoría y con ella de cuenta de “[...] los procesos de falta de reconocimiento y de destrucción de los elementos esenciales que forman la cultura propia de un grupo de hombres. Procesos  que vienen al mismo tiempo a imponer a éste grupo los modelos-valores-prácticas de otra cultura considerada como superior,” en: Hurbon, Culture et Dictadure, op. cit., p. 49.

[20] Certeau, Michel de, La invención de lo cotidiano, p. 44

[21] Ibid., p. 40-41, 43.

[22] La génesis del vudú haitiano tiene sus orígenes en el “...culto a unos “espíritus” que se reparten los diferentes ámbitos de la naturaleza y las actividades humanas, encontramos inicialmente el vudú entre los fon, los yoruba y los ewe, en el golfo de Benin, a lo largo de una zona que se extiende desde Ghana hasta Nigeria y Togo. De modo más específico, el vudú se desarrolló en Dahomey (la actual República de Benín).” En: Hurbon, Laënnec, Los misterios del vudú,  Italia, Ediciones Grupo Zeta,  1998,  p. 14.

[23] Hurbon, Los misterios…, op. cit., p. 33.

[24] Hurbon, Culture et..., op, cit., p. 98.

[25] En este sentido queremos presentar aquí algunos extractos de la novela de Alejo Carpentier “El Reino de. este mundo” puesto que aún cuando se trata del campo de la narrativa literaria llamada de “ficción”-en nuestra opinión- expresan con gran acierto lo que buscamos entender con el concepto de “dialéctica etnoclasista:” “…Agotado por el cansancio, el viejo se tumbó en un foso, debajo del puente levadizo. Al alba lo despertaron de un latigazo… pronto supo Ti Noel que esto duraba ya desde hacía más de doce años y que toda la población del norte había sido movilizada por la fuerza para trabajar en aquélla obra inverosímil. Todos los intentos de protesta habían sido acallados en sangre. Andando, andando, de arriba abajo y de abajo arriba, el negro comenzó a pensar que las orquestas de cámara de Sans Souci, el fausto de los uniformes y las estatuas de blancas desnudas que se calentaban al sol sobre sus zócalos de almocárabes, entre los bojes tallados de los canteros, se debían a una esclavitud tan abominable como la que había conocido en la hacienda de Monsieur Lenormand de Mezy. Peor aún, puesto que había una infinita miseria en lo de verse apaleado por un negro, tan negro como uno, tan belfudo y pelicrespo, tan narizñato como uno; tan igual, tan mal nacido, tan marcado a hierro, posiblemente, como uno. Era como si en una misma casa los hijos pegaran a los padres, el nieto a la abuela, las nueras a la madre que cocinaba. (…) Montados en sus borricos, cargando con las gallinas y los cochinos, muchos campesinos abandonaban sus chozas, entre gritos y llantos de mujeres, para refugiarse en los montes. Ti Noel supo, por un fugitivo, que las tareas agrícolas se habían vuelto obligatorias y que el látigo estaba ahora en manos de Mulatos Republicanos, nuevos amos de la Llanura del norte. Mackandal no había previsto esto del trabajo obligatorio. Tampoco Bouckman, el jamaicano.” En: Carpentier, Alejo, El reino de este mundo, México, Edit. Planeta Mexicana, 1984, pp. 95-96, 138.

[26] Los esclavos criollos eran los nacidos en la colonia de Saint Domingue.

[27] Hurbon , El bárbaro, op.cit.,  p. 66.

[28] Benoit, Joachim, La estructura social en Haití y el movimiento de independencia en el siglo XIX, en: Revista Secuencia, Instituto José María Luis Mora, 1979.

[29] Morales, Gerardo, Cultura Oligárquica y Nueva intelectualidad en..., op. cit., p. 12.

[30] Gerardo Morales, Cultura..., op.cit. p. 19.

[31] Hurbon, Laënnec, El bárbaro, op. cit., p.  43.

[32] Pierre Bourdieu, citado por Morales Gerardo, Cultura Oligárquica y Nueva Intelectualidad en Costa Rica, p. 12.

[33] Bethell, Leslie, “México, América Central y Caribe, 1870-1930” en: Historia de América Latina, Edit. Crítica, España, 2000, vol. 9, p. 283.

[34] Picotti, Dina, La presencia africana en nuestra identidad, op. cit.,  p. 103. En relación a la categoría de “violencia cultural”  sólo anotaremos que fue creada por Laënnec Hurbon y con ella de cuenta de “[...] los procesos de falta de reconocimiento y de destrucción de los elementos esenciales que forman la cultura propia de un grupo de hombres. Procesos  que vienen al mismo tiempo a imponer a éste grupo los modelos-valores-prácticas de otra cultura considerada como superior.”, en: Hurbon, Culture et dictadure en Haïti, p.  49.

[35] Picotti, Dina, La presencia africana…, op. cit., p. 102.

[36] Hurbon, Laënnec, El bárbaro imaginario, op. cit.,  p.7.

[37] Lorimer Denis (¿-17 de agosto de 1957). Denis procede de una familia pobre de Cap-Haitien; en su juventud le ofrecieron una beca, con la cual se marchó a estudiar a Puerto Príncipe. De tendencias nacionalistas endurecidas Denis, fue nombrado en septiembre de 1942, Director Adjunto del Buró de Etnología (fundado por Jacques Roumain); asimismo, en 1946, Denis fue el co-fundador del MOP (Movimiento Obrero-Campesino) junto con Daniel Fignolé, carismático profesor de matemáticas. Por intermediación de Denis, Duvalier conocerá a Fignolé, quien lo designará como secretario del partido. Compañero y colega de andanzas de Duvalier, Lorimer Denis morirá el 17 de agosto de 1957 en circunstancias muy extrañas. En Puerto Príncipe, corrió el rumor de que el mismísimo Duvalier lo había asesinado. Dirá Bernard Diederich: “Conociendo la importancia del vudú en el pensamiento de Duvalier, sus enemigos sospechan que ha sacrificado su amigo a los loas, a los espíritus, para asegurarse la victoria.” En: Papa Doc y los Tontons  macoutes, op. cit., p. 97.

[38] Nacido en 1907, en el seno de una familia mulata acomodada, Roumain, a principios de la década de 1930 fundó el Partido Comunista, lo cual le valió salir del país como exiliado durante la presidencia de Stenio Vincent. Muere precisamente en 1944, año de la publicación del artículo duvalierista analizado.

[39] Nicholls, David,” Haití, 1930-C.-1990,” en: Bethell, Leslie, Historia de América Latina. México y el Caribe desde 1930, volumen 13, p. 277.

[40] Duvalier, Francois, (Président a Vie de la Republique), Oeuvres Essentielles. Eléments d’ une Doctrine, s. e., 2ª. ed., s. l., Tomo 1, 1967, p. 159.

[41] Duvalier, François, Oeuvres Essentielles (Eléments d’une Doctrine), Tomo 1, Port-au-Prince, s. e., 1968, pp, 159-182.

[42] Maíz, Claudio, “Las redes intelectuales y literarias en el cono sur, una propuesta metodológica para su estudio” en: Estudios Trasandinos, No. 6, Chile, II Semestre, 2001, p. 140-141.

[43] Maiz, Claudio,  op. cit., p. 140

[44] Sobre ésta caracterización del pueblo haitiano se volverá más adelante.

[45] Duvalier, “Considerations sur nos origines historiques,” Eléments d’une Doctrine, op. cit.,  p. 49.

[46] Duvalier, “ Considerations...,” en: Eléments d’..., op. cit., p. 49.

[47] Jarnot, Sébastien, “Une relation recurrente: science et racisme. L’exemple de l’Ethnie francaise” en: Les Cahiers du Cériem, no. 5, Centre d’Étude et de Recherche Inter-Etniques et les Minorités,  Université de Haute Bretagne Renne 2, 2000, p. 17. http://www.uhb.fr/sc_humaines/ceriem/documents/CcPDF/CC5jarnot.pdf

[48] Ibid. p. 18.

[49] Sobre el Volkstum, André Hauriou anota: “El Volk (Pueblo-Nación) aparece dentro de la ideología nazi, como una comunidad tribal, fundada sobre la sangre, la lengua y el suelo ensanchado a las dimensiones de una Nación moderna, o más exactamente, de todo el conjunto humano que sin tener en cuenta a las fronteras, puede reclamar al lado de la comunidad, un parentesco de lengua y sangre. Y es que el Volk alemán debe contener a todo el conjunto germánico, tanto más que la noción de Volk implica la idea de que se trata de un pueblo elegido. Sobre esta comunidad tribal, magnificada y dilatada a las dimensiones de un Imperio, proyecta al Volkstum, fuente viva de la originalidad alemana, surgida del dichoso reencuentro de la raza, del suelo y de la historia. Sólo el verdadero jefe de la Comunidad, el Führer puede captar, interpretar y valorizar al Volkstum.” En: Hauriou, André, “Les Hommes”, en: Encyclopédie Francaise, Tomo X: L’Etat, Edit. Société Nouvelle de l’Encyclopédie Francaise, París, 1964.

[50] Ibid, p. 18.

[51] Ibid. p. 18.

[52] Jarnot, Sébastien, “Une relation recurrente: science et racisme., op. cit., p. 18  http://www.uhb.fr/sc_humaines/ceriem/documents/CcPDF/CC5jarnot.pdf

[53] Duvalier, “La Culture Haitienne. L’Art et la Science á travérs les Générations contemporaines, Élements d’ une Doctrine, p. 68.

[54] Viloria, Ángel L., Urbani, Franco y Bernardo Urbani,  “La verdad sobre el mono venezolano”, en : Revista digital Interciencia, p. 230, http://www.interciencia.org/v24_04/VILORIA.PDF

[55] La discusión en torno al supuesto descubrimiento del primer mono antropoide en América, más exactamente en Venezuela, del que Montandon dijera que provienen los indios (los americanos) fue un montaje muy bien realizado por el propio Montandon, según el testimonio presentado por el Dr. Enrique Tejera a través de una carta dirigida al director del periódico “El Universal” llamado Guillermo José Schael, en julio de 1962. Resulta interesante resaltar, que la primera conferencia sobre dicho primate –según este testimonio- se realizó en 1919, Sin embargo, será hasta 1929 que Montandon lo presentará como una nueva especie de primate llamado Ameranthropoides loysi Montandon en un trabajo intitulado Un singe d’apparence antropoide en Amérique du Sud. Comptes Rendus hebdomadaires des Seances de l’Academie des Sciences, (Paris) (11 mars), 188(11):  815-817. en: Viloria, Ángel L., Urbani, Franco y Bernardo Urbani,  “La verdad sobre el mono venezolano”, en : Revista digital Interciencia, p. 230, http://www.interciencia.org/v24_04/VILORIA.PDF

[56] Idem.,

[57] Idem, Georges Montandon nació en Suiza en 1879, de una familia francesa. En 1908, obtuvo el grado de Doctor en Medicina en la Facultad de Zurich. En 1909, participó en una expedición a Etiopía como asistente para la clínica de cirugía de la Universidad de Zurich; a su retorno ejercerá la carrera de medicina  en Lausanne, donde realizó sus estudios de licenciatura en medicina, bajo una formación de naturalista. Al inicio de la Primera Guerra Mundial, es médico de la armada francesa. Para 1943, Montandon ya trabajaba junto con los SS nazis, lo cual le asegurará ser nombrado como Director del “Instituto de Estudios de las Cuestiones Judías y Etnorraciales.” En: Jarnot, Sébastien, “Une relation recurrente: science, op. cit., p. 17. http://www.uhb.fr/sc_humaines/ceriem/documents/CcPDF/CC5jarnot.pdf

[58] Ibid., p. 18.

[59] Ibid., p. 17.

[60] Ibid.,  p. 20.

[61] Ibid.,  p. 18.

[62] Duvalier, “Psychologie ethnique et Historique,” en Eléments d’une Doctrine, p. 131.

[63] Idem,  “La Culture Haitienne..., Élements d’..., op. cit., p. 67.

[64] Idem., “La Culture Haitienne...,  Élements d’..., op. cit.,  p. 67.

[65] Idem., “La Culture Haitienne..., en  Élements d’..., op. cit., p. 67.

[66] Dynnick, Historia de la filosofía, p. 404.

[67] Este personaje fue el primer teórico racista visible del siglo XIX. Su nombre completo era Joseph Arthur Conde de Gobineau (1816-1882). Este, fue llamado a trabajar por el mismísimo Alexis de Tocqueville, cuando éste fue nombrado como Ministro de Negocios Extranjeros por Luis Bonaparte como su secretario particular. Paradójicamente,  entre 1869 y 1870  el Conde de Gobineau fue llamado a desempeñarse como representante diplomático ante Brasil. Según la fuente citada, para Gobineau, “el único miembro de raza superior que encontró en Brasil fue Don Pedro II, quien se convirtió en su amigo.” En: Bounicore, Augusto C.,  Racismo e colonialismo modernos, Diario Vermelho, Brasil, 26 de abril de 2005. www.lainsignia.org/ 2005/abril/soc_019.htm

[68] Desde el 3 de mayo de 1938, Montardon iniciará su debut  en las filas del antisemitismo. Para esa fecha, el intelectual alemán nazi Roderich Von Ungern-Steinberg escribía sobre la obra L’Ethnie francaise de Montandon: “Actualmente, el libro de Montandon, l’Ethnie francaise es la única guía que puede legítimamente emitir la pretensión de ser utilizado y reconocido como el manual raciológico de la población francesa.” En: Jarnot, Sébastien, “Une relation recurrente: science et racisme,” op. cit., p.  20.

[69] Dynnick, Historia de la filosofía, tomo 3, p. 426.

[70] Duvalier, Francois y Lorimer Denis, En quoi l’état d’âme du noir se differencie-t-il de celui du blanc? Conferencia pronunciada en el Buró de etnología de la República de Haití, incluída dentro la antología del texto: Élements d’ une Doctrine, p. 217-221.

[71] Duvalier, Élement d’une Doctrine, p. 217.

[72] Lo esencial de la doctrina de los Griots, en: Eleménts d’une doctrine, p. 38.

[73] Duvalier, “Question d’ Anthropo-Sociologie le determinisme racial” en: “Élements d’ une Doctrine, op. cit., p.  87.

[74] Duvalier, “En quoi l’etat d’ame du noir se differencie-t-il de celui du blanc?” en:  Élements d’ une doctrine, en: Oeuvres Essentielles,  p. 217.

[75] De Certeau, Michel,  La invención de lo cotidiano, p. 58.

[76] “Los Normandos (Bucaneros y Filibusteros) sin prejuicio alguno, habían cohabitado con las Negras para dar nacimiento a una primera generación de mestizos que, educados en Europa, habían estado sumergidos entre la población francesa.” En Duvalier,  La evolución estadial del vudú, p. 162.

[77] El año de 1790 es una fecha paradigmática dentro de la ideologización del proceso histórico haitiano. Será citada por Duvalier dentro del artículo “La Evolución Estadial del Vudú,” en el primer tomo de las “Oeuvres Essentielles”, p. 162.

[78] Duvalier, Élements d’une Doctrine: La Evolución Estadial del Vudú, p. 162-163.

[79] Duvalier, La evolución estadial del Vudú, p. 162.

[80] Duvalier, La evolución estadial del Vudú, p. 163.

[81] Hay que ser contundentes con lo que los diversos autores manejados en éste trabajo dicen sobre el racismo en el Nuevo Mundo con respecto a la importancia de la esclavitud en la conformación del sistema capitalista mundial: la discriminación racial se originó como una elaborada justificación del salvaje comercio esclavista que convertía el sojuzgamiento de los habitantes del África en una mercancía más para la fase mercantilista en ciernes.

[82] Duvalier, La evolución estadial del Vudú, en Oeuvres Essentialles, op. cit.,  p. 163.

[83] Posiblemente la fecha exacta de estas ordenanzas sea 1785, según los valiosos aportes de la Dra. Johanna Von Grafenstein de su artículo intitulado “El “autonomismo Criollo” en Saint Domingue en vísperas de la revolución haitiana de 1791.” En éste trabajo, la ordenanza de 1785 prescribía mejoras en el trato a los   esclavos, “...sobre todo en las plantaciones administradas por los procuradores y gerentes, donde los abusos eran más frecuentes que cuando los plantadores vigilaban personalmente el proceso de producción. La ordenanza prohibía hacer trabajar a los esclavos más allá de los horarios y días establecidos; estipulaba los cuidados que había que dar a las mujeres esclavas embarazadas y a las que tuvieran niños lactantes; condenaba a los propietarios, procuradores y gerentes a una multa de 2.000 libras tornesas en caso de haber dado a uno de sus esclavos más de cincuenta latigazos y si reincidía serían declarados incapaces de poseer esclavos y enviados a Francia. Los propietarios y sus encargados serían además perseguidos como criminales por las autoridades en caso de mutilar o dar muerte a un esclavo sin la mediación de un juicio. Finalmente la ordenanza autorizaba expresamente al esclavo a denunciar ante la justicia del amo, procurador o gerente, si consideraba haber sido castigado injustamente. La reacción en contra de la ley por parte de los plantadores fue violenta. El consejo de Cabo Francais se negó a registrar la ordenanza. En cambio, en la masa de esclavos tuvo un impacto positivo y duradero.” A este último aspecto sólo subrayaremos que la filtración del contenido de ésta ordenanza en la masa de los esclavos fue el origen del rumor que corrió en vísperas de la noche de Bois Caiman y que rescatamos en el primer capítulo para recrear un poco el ambiente subjetivo imperante entre los esclavos. Volviendo a Duvalier, hemos de recalcar que la fecha propuesta por éste como el supuesto referente desencadenador de la discriminación racial bien puede tratarse de un error historiográfico suyo. Lo que si nos imaginamos es que, en efecto, la crudeza del trato hacia los esclavos debió ir en aumento. Aún así, la interpretación duvalierista del proceso histórico haitiano a la luz de éste dato, no cambia en absoluto. Cfr. Piqueras, José, Las Antillas en la era de las Luces y la Revolución, Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2005, p. 35-36.

[84] Duvalier, La evolución estadial del Vudú, en: Oeuvres Essentielles, op. cit., p. 163.

[85] Ibid., p. 160.

[86] Ibid.,  p. 163.

[87] A propósito de la población de inmigrantes que llegó a Saint Domingue François Girod apunta lo siguiente: “…colonos contratados, negociantes en bancarrota o gente de rompe y rasga, carne de galeras que se ha refugiado aquí o gente a la que se ha enviado aquí, , gente sin honor y sin virtud…” en: Gird, François, “Los orígenes de la colonización francesa en Haití”, en: Grafenstein Gareis, Johanna von, Haití, textos de su historia, tomo 1, México, Nueva Imagen-Instituto Mora-Universidad de Guadalajara, 1988, p. 43.

[88] Ibid.,  p. 163.

[89] Ibid., p. 164.

[90] Ibid., p. 168.

[91] Originalmente, éste artículo fue publicado dentro de la revista “Les Griots” en octubre-noviembre-diciembre de 1939; fue recogido dentro de la antología titulada “Élement d’un une Doctrine”, p. 53.

[92] Duvalier, 1939, Consideraciones sobre nuestros orígenes históricos” en, Elementos de una Doctrina, p. 53.

[93] La Cultura Haitiana. El Arte y la Ciencia a través de las generaciones Contemporáneas” en: Revista Hebdomaidaire “Les Griots”, 6 de agosto, 13 de agosto, 27 de agosto, 3 de septiembre, 17 de septiembre, 24 de septiembre y 1º de octubre de 1948.” En: Élements d’ une Doctrine, p. 67.

[94] Duvalier, “La Cultura Haitiana. El Arte y la Ciencia a través de las generaciones Contemporáneas” en: Revista Hebdomaidaire “Les Griots”, 6 de agosto, 13 de agosto, 27 de agosto, 3 de septiembre, 17 de septiembre, 24 de septiembre y 1º de octubre de 1948.” En: Élements d’ une Doctrine, p. 53.

[95] Frobénius, Leo en  http://www.biografiasyvidas.com/biografia/f/frobenius_leo.htm

[96] En ésta nota de pie de página, Duvalier y Denis citan un trabajo propio llamado “La Mentalité Haïtienne est-elle africaine ou gallo-latine.” En: Élements d’ une doctrine.

[97] Duvalier, Psychologie ethnique et historique, en: Élements d’ une Doctrine, p. 132.

[98] Para hacer más ágil muestra exposición sobre la influencia del pensamiento de Frobénius en el pensamiento de Duvalier y Denis, nos basaremos fundamentalmente en el artículo “Psicología étnica e histórica”, arriba ya citado, lo cual nos ahorrará el repetir más pies de página, por lo que el número de página se indicará dentro de un paréntesis. Y cuando aparezca el número indicando una nota a pie de página, estaremos usando otros artículos duvalieristas que están relacionados con la problemática expuesta.

[99] Medina, Jonathan, “Ethnologie du jeu”, p. 2-3, en: http://jonathan.medina.9online.fr/ethno.htm

[100] La obra La  Decadencia de Occidente perteneciente a Oswald Spengler fue publicada en Alemania en 1918 con el título “Der Untergang des Abendlandes”; más tarde, en 1948, fue editada en francés por la editorial Gallimard.

[101] Oswald Spengler, “Il tramonto dell’Occidente”, en: http://digilander.libero.it/moses/spengler.html

[102] ibid.

[103] Ibid.

[104] ibid.

[105] ibid.

[106] Hurbon, Laënnec, El bárbaro imaginario, op. cit., p. 24.

[107] Ibid., p. 25.

[108] Duvalier, Œuvres op.cit…, p.135.

[109] Ibid., p. 136.

[110] Medina, Jonathan, “Ethnologie du jeu”, p. 2-3, en: http://jonathan.medina.9online.fr/ethno.htm

[111] Duvalier, Élements d’une Doctrine, artículo: Psychologie ethnique et historique, 1939, p. 138.

[112] Lienhardt, Martín, La voz y su huella. Escritura y conflicto étnico-social en América Latina (1492-1988), Cuba, Casa de las Américas, 1989,   p. 75.

[113] Ibid., p. 75.

[114] Duvalier, Œuvres… op. cit., p. 137.

[115] http://www.uni-bayreuth.de/afrikanistik/mega-tchad/Bulleti/bulletin99/comp1./robenius.html

[116] Ibid.

[117] Duvalier, Œuvres… op. cit., p. 139.

[118] Citado por Rojas Vera Patricia, Literatura Antillana. Francofonía y Négritude en:

[119] Hurbon, Dios en el vudú, op. cit., p. 29.

[120] Denis Lorimer y Francois Duvalier, Problema de clases en la historia de Haití, 1948, p. XI.

[121] Ibid. p. XIV.

[122] Ibid.,  p. XV.

[123] Problema de clases en la Historia de Haití, p. XV.

[124] Al Burt y Bernard Diederich, Papa Doc y los..., op. cit., p. 101.