En toda sociedad se instituyen particulares proyectos identitarios y que remiten a condiciones específicas de producción. En este devenir, dichos programas narrativos producen y regulan subjetividades, delimitando lo decible y enunciable en torno a las identidades. En esta investigación me propongo analizar e interpretar la construcción y/o afirmación de ‘una’ identidad de lo puntano en la primera década del siglo XXI a partir de identificar la emergencia de un tópico que a priori defino como ‘disruptivo’ y como discrepancia de una regla en el proyecto identitario de la puntaneidad del siglo XX: las culturas/comunidades originarias.

Palabras clave: identidad, discurso, culturas originarias, cronotopo, multiacentualidad

 

Desarrollo

“No existe ni la primera palabra ni la ultima palabra, y no existe fronteras para un contexto dialógico (asciende a un pasado infinito y tiene a un futuro igualmente infinito). Incluso los sentidos pasados, es decir generados en el diálogo de los siglos anteriores, nunca pueden ser estables (concluidos de una vez para siempre, terminados); siempre van a cambiar renovándose en el proceso del desarrollo posterior del diálogo. En cualquier momento del desarrollo del dialogo existen las masas enormes e ilimitadas de sentidos olvidados, pero en los momentos determinados del desarrollo ulterior del diálogo, en el proceso, se recordarán y revivirán en un contexto renovado y en un aspecto nuevo. No existe nada muerto de una manera absoluta: cada sentido tendrá su fiesta de resurrección. Problema del gran tiempo”[2]

Este lúcido planteo del último Mijaíl Bajtín[3], de una significativa densidad epistemológica y semiótica me permite abordar el estudio de las identidades/alteridades en diferentes estados del discurso social. Desde este lugar me propuse indagar en el/los pasado/s que se activaron/convocaron en un momento particular de la discursividad social sanluiseña. En la presente investigación interpelé de manera exploratoria diferentes discursos del campo histórico y político con el propósito de analizar qué cronotopos se activaron para ‘fundar’ la identidad de lo puntano. Precisando aún más, diría: exploré, analicé e interpreté la emergencia/construcción y/o afirmación de ‘una’ identidad de lo puntano en la primera década del siglo XXI y las continuidades, emergencias y/o rupturas con el proyecto identitario del siglo XX.

La formulación de este problema se desprende de una hipótesis inicial de un desplazamiento discursivo en las estrategias de Alberto Rodríguez Saá[4] en torno a la construcción de la identidad en el período consignado donde se puede visualizar que la problemática de las culturas/comunidades originarias como tópico, en torno al cual se reconfigura la identidad de lo puntano, ha ido adquiriendo visibilidad y centralidad en el discurso político sanluiseño. Identidades en tanto dominio de la vida social que pueden constituirse en la topografía discursiva. Este elemento, que a priori defino como ‘disruptivo’, emerge como discrepancia de una regla en el proyecto identitario de la puntaneidad. La indagación prestó especial atención también en otros tópicos que circularon/circulan, en tanto sedimentos de una hegemonía discursiva, y que se han consolidado desde la restitución del sistema democrático operando como fetiches.

Para definir aquellos tópicos, en tanto instituidos/sedimentados en la doxa en torno a la identidad puntana en el último cuarto del siglo XX, tomé como corpus para el análisis un texto[5] que considero de significativa relevancia en la discursividad histórica por varios motivos: a- el contexto de su emergencia, se publica en el año 1994 con motivo de celebrarse los cuatro siglos de San Luis (1594-1994), b- es la Junta de Historia de San Luis el enunciador que se legitima como “…el organismo que se ocupa específicamente de investigar el pasado… ” y que se hace cargo de este texto, c- es publicado por el Fondo Editorial Sanluiseño del Gobierno de la Provincia de San Luis, y d- se propone como un texto de investigación, multidisciplinario de carácter histórico  que “iluminará algunos aspectos de la realidad que San Luis fue ayer y nos marcará un camino para seguir construyendo el futuro…”.

De la discursividad política seleccioné los discursos pronunciado por el entonces gobernador Adolfo Rodríguez Saá frente a la Legislatura local en los años 1984 y 1985 por considerarlos relevantes dado que el primero supondría el discurso de más fuerte carácter institucional, luego de su asunción por primera vez como gobernador, y en el que sentaría las bases de su proyecto de gobierno, y el segundo discurso seleccionado para visualizar las recurrencias que a nuestro criterio aparecerían como significativas en torno a la cuestión de la identidad cuando la restitución del sistema democrático.

Dado que el análisis propuesto aquí se propone como comparativo y a los fines de establecer un diálogo con la discursividad sedimentada de fines del siglo XX (en los ámbitos político e histórico) analicé los discursos pronunciados por el actual gobernador de la provincia de San Luis, ARS[6]. En este caso, por medio de un procedimiento exploratorio, he observado que en los discursos pronunciados por el gobernador de la provincia de San Luis, en el período consignado, fue adquiriendo, gradualmente, visibilidad este tópico con referencia a la afirmación/construcción de la identidad puntana. Precisamos acá que estos materiales pertenecen a un dominio discursivo particular: el político.

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El análisis del material seleccionado se centró en los desplazamientos discursivos operados en torno a la categoría de identidad y la centralidad que fue adquiriendo el elemento comunidades/culturas originarias en ese período de tiempo. Estos desplazamientos me permitieron visualizar los ‘núcleos duros’ sobre los cuales se ha sedimentado la identidad puntana en las últimas décadas y aquellas zonas más sensibles que emergen como consecuencia de nuevas condiciones de producción de la discursividad local.  Posibilitándome consecuentemente definir recurrencias significativas, resemantizaciones y desplazamientos/constantes temáticas para una posterior interpretación en relación a contextos enunciativos más abarcativos.

En este sentido debemos advertir que la discursividad local se ha caracterizado en los últimos veintisiete años por una marcada hegemonía discursiva rodriguezsaaista lo que implicará, para poder analizar el tópicos de las comunidades/culturas originarias en tanto tópico disrruptivo, abordar inicialmente, además del discurso histórico enunciado, algunos de esos discursos que han operado como marcadores de una discursividad para poder identificar aquellos tópicos sobre los cuales fue construyendo la identidad puntana reciente en la discursividad política. Afirmo esta opción de análisis en el hecho de que desde la restauración del sistema democrático en la Argentina, la provincia ha sido gobernada por los hermanos Adolfo y Alberto Rodríguez Saá[7] de manera casi ininterrumpida, lo que generado que una particularidad discursiva haya migrando gradualmente a otros campos de la discursividad local.[8] Una “hegemonía que puede percibirse como un proceso que tiene efecto de ‘bola de nieve’, que extiende su campo de temáticas y de saberes aceptables imponiendo ‘ideas de moda’ y parámetros narrativos y argumentativos, de modo que los desacuerdos, los cuestionamientos, las búsqueda de originalidad y las paradojas se inscriben también en referencia a los elementos dominantes, confirmando esa dominación aún cuando traten de disociarse u oponerse a ella”. [9] Estos discursos de la esfera de lo político ‘irrumpen’ en la discursividad social puntana con la restitución de la institucionalidad política en el año 1983 cuando se pone en juego nuevamente el sistema democrático.

 

Bajtín/Volóshinov y los textos deutorocanónicos.

Dado que propongo establecer un diálogo con la teoría de Mijaíl Bajtín, considero aquí pertinente plantear algunas consideraciones previas en torno a la autoría de algunos de los textos que van a ser citados en el presente trabajo. Al respecto reconocemos la existencia de una abundante bibliografía que, en menor o mayor medida, han abordado esta cuestión. Tales discusiones exceden el ámbito del presente trabajo, aunque podemos señalar, a la manera de una breve reseña, una cierta coincidencia entre algunos autores relevados en torno a la idea de una producción ‘colectiva’ de los textos en disputa y que se han conocido como los textos deutorocanónicos[10]. Al respecto Iris Zabala plantea la noción de ‘texto único’, estableciendo una relación entre los textos en disputa y los firmados por Bajtín, “en lo que se refiere a una línea de pensamiento crítico” (1996: 54). Por su parte Mancuso señala que “…Bachtin omitía su nombre y sí tomaba prestado los nombres de los integrantes de ese grupo, de discípulos o de amigos-colegas para publicar los libros de este período, muchos de los cuales nacieron incluso en coautoría entre él y alguno de ellos” (2005: 23). Tatiana Bubnova, una de las voces más autorizadas del pensamiento bajtiniano sostiene, con relación a Marxismo y filosofía del lenguaje “que la final de su vida Bajtín negaría categóricamente todo vínculo con el marxismo, lo que explica, en parte, su negativa a admitir públicamente su autoría total o parcial. Ahora bien, su intervención en el libro es patente, pero no se puede asegurar en que medida” (2009: 7). La autora, en el prefacio del libro Hacia una Filosofía del acto ético. De los borradores y otros escritos, plantea que el artículo “La palabra en la vida, la palabra en la poesía” publicado en 1926 bajo el nombre de V. Voloshinov se considera “parte de los trabajos bajtinianos más genuinos, a pesar de que por falta de pruebas se considere perteneciente a la tradición ‘deutorocanónica’”.[11]

Augusto Ponzio, otro de los autores referentes del pensamiento bajtiniano, afirma que “en los años veinte la actividad teórica de Bajtín se mezcla con la de sus amigos y colaboradores del Círculo de Bajtín hasta confundirse, poniendo en práctica la tesis bajtiniana del carácter ‘semi-ajenno’ de la ‘propia palabra’. Posteriormente se ha intentado distinguir la propiedad en ese ámbito y se ha intentado atribuir al autor su verdadera palabra. Incluso, después de la represión de Stalin, cuando se deshace el Círculo de Bajtín y mueren sus amigos y colaboradores más cercanos, Medvedev y Voloshinov, se siguen oyendo, en la obstinada investigación en solitario de  Bajtín hasta 1975 (año de su muerte), sus voces, en un diálogo ininterrumpido” (1998: 13).

Otra perspectiva, más polémica por cierto, en torno a la autoría de los textos deutorocanónicos y las relaciones entre los autores del llamado Círculo de Bajtín, es la que plantean Bota y Bronckart[12]. Los autores recuperan los estudios llevados a cabo por Ivanova (2003a, 2003b) y Sériot (2007) para refutar los planteos del semiólogo Ivanov, quien habría planteado la autoría de Bajtín de los textos firmados por Voloshinov y Medvedev: “los trabajos de estos dos autores se basan en dos epistemologías radicalmente opuestas y que estas divergencias tienen incidencias mayores sobre el estatuto que puede conferirse al lenguaje, a los textos y a los géneros y, además, particularmente sobre el papel que juegan estos últimos en la constitución y desarrollo del ser humanos” (2010: 108). Finalmente, podemos citar como corolario de estos debates la última opinión sostenida por Bubnova en el Prólogo a El Marxismo y la filosofía del lenguaje publicado por Ediciones Godot en el año 2009. En esa oportunidad, la autora señala que la intervención de Bajtín en la autoría de dicho libro es “patente, pero no se puede asegurar en qué medida. La aparición en el texto de MFL de cierto vocabulario propio de los trabajos tempranos de Bajtín ponen de manifiesto el esfuerzo de Volóshinov por adaptar las ideas filosóficas del maestro a su iniciativa semiótica pragmática” (2009:7). Bubnova argumentará además que Bajtín en la última etapa de su vida había desconocido toda vinculación con el marxismo, de ahí su negación a reconocer “públicamente su autoría total o parcial” (ídem).

Dado que esta polémica en torno a los textos deutorocanónicos no está cerrada, y a la luz de las argumentaciones recuperadas anteriormente, reconoceremos en la presente investigación la autoría compartida de Bajtín y Voloshinov, respetando en cada libro citado la firma del autor.

 

Lenguaje, cronotopos e ideologemas. Una introducción a los conceptos.

La interpelación del material discursivo en clave bajtniana nos lleva a precisar una de las nociones fundamentales sobre los que se vertebran los análisis de discurso: la de lenguaje. En este sentido Bubnova advierte de la necesidad de asumir al lenguaje más allá de una perspectiva estructural y formal y articular su funcionamiento a lo social e ideológico, reconociendo en esta línea del pensamiento bajtiniano el texto firmado por Voloshinov “la palabra en la vida, la palabra en la poesía…” en conexión con los planteos formulados en Marxismo y filosofía del lenguaje.

La noción de refracción es clave en los estudios del lenguaje y más aún para comprender la indisoluble articulación entre la vida y la obra de arte[13]. La existencia de una realidad extradiscursiva constituye en Bajtín una base epistemológica, el medio cosístico para Bajtín. Todas las cosas hablan (un monumento, la disposición de una ciudad) sólo hay que interrogarlas, transformarlas en palabras. “La palabra en la vida, con toda evidencia, no se centra en sí misma. Surge de la situación extraverbal de la vida y conserva con ella el vínculo más estrecho. Es más, la vida misma completa directamente la palabra, la que no puede ser separada de la vida sin que pierda su sentido”.[14] Ese componente extraverbal de la enunciación es clave para que la palabra adquiera ‘un’ sentido. La potencialidad del componente extraverbal planteada por Bajtín/Voloshinov en la década del 20 lo vemos claramente ‘reflejada/refractada’ a partir de la década del ’60 en la emergencia los estudios del campo del Análisis del Discurso. Lo que claramente visualizaban los del Círculo Bajtniano a principios del siglo XX se constituirían en algunos de los pilares de las corrientes de análisis de discursos más relevantes (EFAD y ACD[15]): hablamos de la articulación discurso/sociedad, de una perspectiva crítica de lo ‘real’, un enfoque interdisciplinar, el abandono de la oración como unidad de análisis, el redescubrimiento/desplazamiento del sujeto y el principio dialógico, entre otros.

Uno de los autores contemporáneos que retoman estos principios bajtinianos/voloshinovianos es Marc Angenot[16], quien se define así mismo como un ‘analista del discurso’. Este representante del enfoque ‘sociocrítico’ o ‘sociohistórico’ retoma de Bajtín/Voloshinov la noción de multiacentualidad y cadena dialógica de enunciados como forma de entender la circulación del sentido y conformación de la trama del discurso social. Diferencias, legitimidades y jerarquías como parte del funcionamiento de la heteroglosia, que dan cuenta no de las contradicciones de un sistema estático sino del funcionamiento de una hegemonía en tanto que prescribe lo enunciable en cada época.[17]

La potencialidad articulada de los planteos de Bajtín/Voloshinov y Angenot es enorme a la hora de abordar la cuestión de las identidades, sus desplazamientos, transformaciones y sedimentos. “Donde no hay signo no hay ideología” dice Voloshinov, todo producto de consumo, instrumentos de trabajos pueden asociarse con los signos ideológicos[18], “el signo no sólo existe como parte de la naturaleza, sino que refleja y refracta esta otra realidad, y por lo mismo puede distorsionarla o serle fiel, percibirla bajo determinado ángulo de visión, etc.” (2009: 26-27). El signo ideológico por excelencia para el autor será la palabra, palabra que “pone en funcionamiento los innumerables hilos ideológicos que traspasan todas las zonas de la comunicación social”, de ahí entender que la palabra sea “el indicador más sensible de las transformaciones sociales, inclusive de aquellas que apenas van madurando, que aún no se constituyen plenamente ni encuentran acceso todavía a los sistemas ideológicos formados y consolidados (ídem: 40). Podemos reconocer en estos planteos del autor algunas de las claves de la noción de discurso social de Angenot. Cuando éste último postula el siguiente axioma: “no hay historia ‘material’ concreta, económica, política o militar sin ideas inextricables puestas en discurso, que informan las convicciones, las decisiones, las prácticas y las instituciones…” (2010: 16). También creemos reconocer la idea de la palabra como indicador de las transformaciones sociales  cuando Angenot plantea que todo comienzo de los grandes dramas y rupturas de la historia tienen un inicio a partir de la palabra marginada, aislada y a veces ridiculizada, “para luego difundirse y apoderarse de las masas que harán el ‘acontecimiento’”. Asimismo, la noción de Discurso Social de Angenot es deudora de esta concepción del lenguaje, reconociendo otro punto de contacto cuando el investigador se propone investigar la totalidad de la producción social del sentido, realizar un desclausuramiento que “sumerja los campos discursivos tradicionalmente investigados como si existieran aislados y fueran autónomos” (Angenot; 2010: 22). Noción próxima ésta a la de esferas de la comunicación humana de Bajtín, esferas, que por cierto, se articulan en la cultura.

Indudablemente, la noción de cultura ha reconocido innumerables acepciones en diferentes campos disciplinares y en distintos tiempos. Aquí la entenderemos como aquellos patrones de organización, aquellas formas características de energía humana que pueden ser detectadas revelándose -‘en inesperadas identidades y correspondencias’, así como en ‘discontinuidades de tipo imprevisto’- en, o bajo, todas las prácticas sociales”.[19] Hall en este sentido comparte con Williams (1980) la noción de cultura como una construcción histórica por la cual se va a designar al mundo de la organización material y espiritual de las diferentes sociedades, de las ideologías y de las clases sociales, una tradición selectiva que opera al interior de un proceso de definición e identificación cultural y social.

Creemos junto con Dalmasso (ídem) que esta definición de cultura se articula con la noción de discurso social que postula Angenot entendiéndolo como “todo lo que se dice y se escribe en un estado de sociedad; todo lo que se imprime, todo lo que se habla públicamente o se representa hoy en los medios electrónicos. Tanto una charla de café como un tratado científico…como un sistema regulador global que determina lo decible en una época dada” (2010: 21-22).

Estos planteos deberíamos relacionarlos con la perspectiva dialéctica dialógica de los conflictos ideológicos en términos de Bajtín/Voloshinov que se dan en cada época y cultura. Como sostiene Voloshinov “la clase social no coincide con el colectivo semiótico, es decir, con el grupo que utiliza los mismos signos de la comunicación ideológica. Así las distintas clases sociales usan una misma lengua. Como consecuencia, en cada signo ideológico se cruzan los acentos de orientaciones diversas. El signo llega a ser la arena de la lucha de clases” (Voloshinov en Arán; 2006: 75). Retomamos a los fines de complementar esta definición la noción de cultura del propio Bajtín como aquella hecha no de elementos muertos sino que se enriquece de la comprensión activa y la extraposición.

Desde esta perspectiva voy a entender las identidades, como construcciones discursivas ancladas socio-históricamente. No reducida a lo individual, no determinada de modo absoluto por lo social, dado que la identidad se instituye como un proceso inestable, siempre precario y contingente. Las identidades adquirirían visibilidad en los discursos puestos a circular, flujos siempre aleatorios  y contingentes que sedimentan algunos sentidos y operan como fuerzas centrífugas de otros, definiéndose nuevas relaciones entre los colectivos ‘nosotros’  y  los ‘otros’ por medio, entre otros factores, de procesos de repetición/naturalización y de resignificación/desplazamiento.

Hemos visto hasta acá que la cuestión de las identidades no puede escindirse del funcionamiento de la densa trama que constituye el discurso social como un sistema regulador global que determina lo decible en una época dada y que establece  centros y periferias en una hegemonía discursiva. Las identidades que se instituyen en cada sociedad no escapan a estas tensiones: “lo que la sociedad dice de sí misma y del mundo”.[20]

Aproximándonos más a nuestro corpus de análisis, podemos advertir la densidad ideológica con que se ha cargado al signo culturas/comunidades originarias y la multiplicidad de voces que en infinitos ecos lo han cargado de diferentes valoraciones. Como sostiene Voloshinov (2009) cada signo tiene dos caras como Jano, lo que para un cuerpo social y una época dada puede constituir una alabanza, será una gran mentira para otro cuerpo social (o el mismo) en otro contexto (exotopía). “No se trata exclusivamente de valoraciones que se agregan a un significado previo y frío, se trata de que el significado del signo, en su totalidad, nació valorado de algún modo y nació con la potencia de que valoraciones opuestas latían secretamente, como posibilidad, en él”.[21]

Como plantean Bajtín/Medvedev “el medio ideológico siempre se da en un vivo devenir ideológico; en él siempre existen contradicciones que se superan y vuelven a surgir. Empero, para colectividad determinada y en cada época de su desarrollo histórico, este medio representa una singular y unificada totalidad concreta…”[22]

Retomamos aquí la cuestión de las identidades, de la relación Yo/Otro (o  más específicamente la tríada yo para mí, yo para otro, otro para mí) en cada sociedad y las tensiones por imprimir a todo signo (a toda identidad) un sentido monológico. En ese sentido son los ideologemas los que operan como pequeñas unidades de sentido de la ideología dominante de aceptación difusa,[23] ideologemas que migran de un campo discursivo a otros  generando una recurrencia que termina dando forma a una ideología. Creemos que esta noción fundamental para comprender el funcionamiento del discurso social en la acepción de Angenot encuentra sus fundamentos en los planteos de Bajtín/Medvedev quienes sostienen que “cada producto ideológico, y cuanto este contiene de idealmente significativo, no se encuentra en el alma, ni en el mundo interior o en el mundo abstracto de las ideas y de los sentidos puros, sino que se plasma en el material ideológico objetivamente accesible: en la palabra, en el sonido, en el gesto, en la combinación de volúmenes, líneas, colores, cuerpos vivientes, etc. Todo producto ideológico (ideologema) es parte de la realidad social y material que rodea al hombre, es momento de su horizonte ideológico materializado” (1994: 48). Por su parte, Zabala (1996) dirá que todo ideologema es la materialización de los desplazamientos, las repeticiones, re-valoraciones que definen a un estado del discurso social.

http://fotografiagubernamental.blogspot.comA la par de esta noción, clave para desentrañar las tramas de la identidad en el discurso social, se encuentra otro concepto no menos importante en la teoría bajtiniana: el de cronotopo. Noción desarrollada por Bajtín en dos ensayos: “Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela” y “La novela de educación y su importancia en la historia del realismo”.[24] Como señala Pampa Arán, la noción de cronotopo presenta un carácter de “categoría epistemológica y metodológica que permite describir y comprender algunos procesos modelizantes de ciertas formaciones históricas socioculturales cuya experiencia está indisolublemente asociada, a los espacios, a las identidades culturales y a los imaginarios de una época.[25] Esta categoría inicialmente elaborada en el campo de las ciencias físicas y matemáticas, descubrimiento atribuido a Einstein, fue migrando gradualmente a otras zonas del conocimiento. Esta nueva relación del tiempo y el espacio fue clave en el proyecto semiótica del Círculo de Bajtín y sus estudios de obras literarias, particularmente de la novela (histórica).

Ya habíamos visto en nuestra aproximación al ensayo  de Voloshinov “La palabra en la vida y la palabra en la poesía. Hacia una poética sociológica” la importancia de la dimensión de lo extraverbal, aquel elemento, de todo enunciado, que conecta a la palabra con la vida y la manera en qué los cronotopos de la vida, los cronotopos reales ingresan a la obra y al mismo tiempo cómo los cronotopos estéticos reelaboran en cierta medida los cronotopos de la vida. En este sentido para Bajtín todo lenguaje termina siendo cronotópico dado que no hay sentido posible fuera de determinadas coordenadas espacio-temporales. “El sentido para Bajtín se produce y circula en y por el lenguaje: su enorme capacidad para registrar y asimilar las representaciones sociales del espacio-tiempo, hacen que el propio lenguaje sea cronotópico”.[26]

Como sostiene Drucaroff “en Bajtín la realidad existe, lo dijimos, y puede hablarse de ella: entonces hay un cronotopo real. Además hay cronotopos estéticos…cada género va elaborando determinadas formas que intentan asimilar el cronotopo real, es decir, la historicidad material y dinámica del devenir humano” (1995: 130). Bajtín, a lo largo de sus estudios analizó diferentes cronotopos y la forma en que estos fueron migrando por diferentes géneros, siendo posible su rastreo en la memoria cultural. Particularmente reconoció en la novela griega un cronotopo fundamental al que llamó un mundo ajeno en el tiempo de aventuras.[27]

Como bien advierte Arnoux (2008) la categoría bajtiniana de cronotopo es propio del análisis de la novela, pero debido a la caracterización que propone el autor, es posible extender el ‘uso’ de la misma a otros dominios del lenguaje. Al igual que la autora, nosotros extenderemos ese dominio al discurso político e histórico. En este sentido la noción de cronotopo implica indagar en las coordenadas de tiempo-espacio que se activan en cada discurso analizado, no es cualquier pasado el que se convoca ni tampoco un pasado enajenado. Lo que importa aquí y ante todo, dice Bajtín, “es la huella palpable y viva del pasado en el presente…porque no se trata de unas ruinas muertas…que no tengan ninguna relación esencial con la viva actualidad circundante y que carezca de toda influencia sobre la realidad”.[28]

Vemos nuevamente como son recuperados los planteos realizados por Voloshinov sobre la relación indisoluble entre el arte y la vida. O como plantea el propio Bajtín en “Las formas del tiempo y del cronotopo en la novela. Ensayos de poética histórica”: “la obra y el mundo representado en ella se incorporan al mundo real y lo enriquecen; y el mundo real se incorpora a la obra y al mundo representado en ella, tanto durante el proceso de elaboración de la misma, como en el posterior proceso de su vida, en la reelaboración constante de la obra a través de la percepción de los oyentes-lectores”.[29]

El pasado debe ocupar un lugar necesario en el proceso continuo del desarrollo histórico, un pasado que debe ser creativo aunque sea en un sentido negativo sostiene Bajtín. Vemos aquí un cierto carácter performativo al sostener el autor “un pasado creativamente actual, que determine el presente, diseña, junto con el presente, el futuro, define en cierta medida el futuro”.[30]

 

Las Cultura/comunidades Originarias: entre la omisión y la exclusión. Divergencias y convergencias entre los discursos políticos e históricos en torno al proyecto identitario de lo puntano.

Ya ubicado propiamente en el análisis de los discursos políticos, podemos señalar que en el primer discurso pronunciado frente a la Asamblea Legislativa el 25 de mayo de 1984 (en ese tiempo constituida por una única Cámara, la de Diputados), el por entonces gobernador Adolfo Rodríguez Saá presenta una premisa fundamental: “la unidad”. En este sentido va a apelar a metacolectivos de identificación como “Pueblo”, “Comunidad” o de manera más próxima, y desde el orden de lo afectivo, a un ‘nosotros inclusivo’: “mis comprovincianos”. Este colectivo homogéneo de identificación es presentado como parte de un ‘estado disfórico’: “recibimos una pesada herencia, la administración pública se encontraba desmantelada, escéptica, sin equipamiento, y lo que es peor aún, con el personal de la administración pública desmoralizado, temeroso, sin espíritu de colaboración por la falta de un trato humano. Afectuoso, justo y equitativo”. La clave para el paso a un ‘estado eufórico’ estaría en el tiempo nuevo: “debemos mirar un futuro lleno de felicidad”, “para el logro de la felicidad de un pueblo”, pero sólo a costa de no retomar el pasado  “que con generosidad, procuramos olvidar”. El eje axiológico emergente aquí es fuerte: ‘el pasado es olvido y el futuro esperanza’. El pasado que se activa es un pasado  negativo, se hace claramente visible la connotación negativa asociado a la dictadura militar. Este pasado cumple una función creativa ya que le imprime al presente un sentido nuevo, distinto a ese pasado que se nombre y marca la búsqueda del estado eufórico en el tiempo futuro como tiempo promisorio.

En este primer discurso el cronotopo de la postergación aparece como pilar en la construcción de la identidad de lo local, el enfrentamiento puerto/interior es motivo de postergaciones, pero también de heroísmo y humildad: “esta postergada provincia” frente al “puerto de Buenos Aires”; “sufrimiento y postergación” frente a las “humildes provincias como la heroica Provincia de San Luis”. Es significativo que en este primer discurso frente a la Legislatura, en que presenta su proyecto de gobierno, no hay una sola mención a la cuestión de las comunidades/culturas originarias. Este cronotopo de la postergación del interior frente al puerto de Buenos Aires (el otro que interpela a ese Yo puntano; otro para mí) se va a mantener en los sucesivos discursos rodriguezsaaístas (tanto de Adolfo como de Alberto Rodríguez Saá).

Había señalado anteriormente que el pasado, en tanto olvido, se deja de lado en este discurso pero en tanto significante, se resignifica, ahora como “la memoria”. El pasado ahora es cuestión de la memoria de “esa gloriosa TIERRA PUNTANA que tanto aportara a la grandeza y gloria de nuestra Nación” (Las mayúsculas corresponden al autor). Este pasado activa un cronotopo particular: ‘el de la gesta sanmartiniana’, el tiempo de la gesta de la independencia del territorio puntano (en consonancia con un tiempo más amplio que es el de la emancipación americana de la corona española). Emergen aquí la figura del héroe anónimo de la independencia: “LOS GLORIOSOS GRANADEROS PUNTANOS que acompañaron al GRAN CAPITAN” y la generosidad y “humildad de esta tierra GLORIOSA”. A la par de esta gesta, el enunciador Adolfo Rodríguez Saá activa otra gesta que opera como un colectivo de identificación: la gesta de “LOS MAESTROS PUNTANOS” que poblaron la Patria.  Estos cronotopos no habían sido activados en el discurso de 1984 construyendo a San Luis como “generoso, heroico” aunque “empobrecido por los interventores militares o civiles, TODOS EXTRAÑOS a esta tierra, a esta tierra heroica, ninguno heredero de esas glorias”. Los colectivos de identificación como “Pueblo”, “pueblo PUNTANO” y “ciudadanos” son recurrentes.

El tópico del ‘progreso’ aparece articulado aquí al del tiempo futuro pero no con carácter fuertemente performativo. En este discurso, el enunciador realiza una convocatoria amplia para “que nos ayuden a hacer el San Luis grande que soñamos”. Para este fin interpela no sólo a los treinta legisladores provinciales, sino a diferentes colectivos como los “niños, jóvenes, trabajadores, industriales, productores mineros, intelectuales, poetas y artistas, mujeres y dirigentes de la comunidad”. En esta convocatoria amplia para la construcción de ese territorio no aparecen tampoco convocadas las comunidades/culturas originarias. Retomando la tipología que Todorov (2005) propone para dar cuenta de las relaciones con el otro, podríamos afirmar, en base a los elementos analizados, que el enunciador Adolfo Rodríguez Saá ignora la identidad del otro, las culturas/comunidades originarias, “(este sería un plano epistémico); evidentemente no hay aquí ningún absoluto, sino una gradación infinita entre los estados de conocimiento menos o más elevados” (195).

Diez años después, en el discurso pronunciado en la inauguración de las Sesiones Ordinarias de la Legislatura en el año 1994 (el mismo año que se publica el libro Los Cuatro siglos de San Luis) Adolfo Rodríguez Saá no hace referencias significativas al tiempo pasado en tanto tópico identitario. El eje fundamental que emerge es el del ‘tiempo nuevo’, el tiempo pasado al que hace referencia  es el tiempo reciente, el pasado del último decenio (desde que asumió la gobernación de la provincia): “diez años ricos en aportes y profundas transformaciones, producto del esfuerzo solidario y compartido de toda la comunidad sanluiseña”. La noción de puntanos y sanluiseños es usada aquí indistintamente “este ha sido un decenio en que los puntanos, los sanluiseños, fuimos protagonistas directos…nos ha permitido encontrarnos hoy –casi sin darnos cuenta- con una Provincia en crecimiento, renovada, vigorosa, ambiciosa y moderna, dispuesta a asumir los roles que los nuevos tiempos le demandan”.

Esta discursividad política asume una particularidad en tanto constituye una condición de posibilidad de otras zonas de la discursividad social, trazando así un cartografiado de otros discursos como el histórico  y el educativo y que se ha mantenido en las últimas décadas. Los fetiches en torno a los cuales se construye la identidad de lo puntano emergen claramente tanto en la discursividad política como la histórica. El cronotopo de la postergación por  parte de la Nación que se afirma en la firma del Acta de Reparación Histórica, la figura del héroe -el coronel Pringles como el ‘héroe de Chancay’- y cronotopo sanmartiniano -el aporte del pueblo puntano a la gesta sanmartiniana- constituyen la base de la construcción reciente de la identidad local.

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La función comentario ha operado eficazmente en las diferentes zonas de la discursividad local en tanto repetición en cada acto escolar, aniversario patrio, discursos mediáticos, etc. en los cuales estos cronotopos se vuelven a actualizar. Como sostiene Zabala (1996) ideologemas portadores de evaluaciones éticas que representan el fluir de una ideología, ideología que en la década de los ’80, era aún incipiente.

Sin embargo, pudimos observar que  en el caso del discurso histórico, y particularmente en el corpus abordado, los tópicos que se activaron no guardaron una relación estrecha con los que emergieron en la discursividad política. En este sentido, veremos cómo ciertos temas fueron in-visibilizados o visibilizados de manera negativa.

La cuestión de las comunidades aborígenes aparece en el libro de la Junta de Historia (1994), en el Capítulo Introducción, con fines descriptivos del ‘estado de situación’ con el que los jesuitas se encontraron al arribar a estos parajes. “La población precolombina o prehispánica  que encontraron los fundadores en la actual jurisdicción puntana, no fue otra que aquélla que el eminente jesuita, padre Thomas Falkner llamó Talut-het…”. Este eje axilogizante negativo que emerge en este párrafo vemos que asume posteriormente una fuerza performativa en el discurso histórico al afirmar que “los fundadores vinieron para quedarse y poblar, cumpliendo las altas finalidades del descubrimiento  que nunca tuvo un exclusivo propósito de explotación, mezclaron su sangre con la de los aborígenes, de modo que se sucedieron las generaciones MESTIZAS que gradualmente se hispanizaron debido a la superior cultura de los conquistadores y a la finalidad MISIONAL  del descubrimiento” (las mayúsculas corresponde al autor). Digo performativo dado que este discurso se asume también como un texto pedagógico “que el maestro o profesor debe explicar a los alumnos”.

Ya en el capítulo quinto “Los primeros tiempos”, en el apartado nueve aparece nuevamente esta función prescriptiva/pedagógica del discurso histórico al señalar que “el alumno debe tener bien entendido que los conquistadores en nuestra jurisdicción no encontraron resistencia por parte de los aborígenes lugareños y que estos fueron regularmente tratados con humanidad por los encomendadores y vecinos”. Al tiempo que se advierte de la ‘humanidad’ en el trato de los conquistadores, se señala la ‘conflictividad’ de algunas parcialidades que no aceptaron este proceso de hispanización y evangelización. En este sentido se construyen dos claros eje isotópicos en torno a los aborígenes, ambos con el mismo propósito: la anulación de ese otro distinto al conquistadores/evangelizador/fundador. Por un lado se construyen al aborigen sumiso (Los Algarroberos), tratado humanamente, defendido por los fundadores, sedentario, no beligerante. Mientras como contrapartida se construye al aborigen (Los Ranqueles particularmente) que hay que anular: el beligerante, el de la contienda, el de los Malones, el aficionado a las bebidas alcohólicas, ladrón, cruel, sangriento, bárbaro. El nacimiento del ser histórico se debía hacer en base a la anulación de este último aborigen y a expensas del primero.  En este discurso histórico podemos reconocer que la relación con el ‘otro’ no se configura en una sola dimensión. Podemos observar aquí –retomando nuevamente a Todorov-  un juicio de valor (un plano axiológico), en este caso configurando al otro como lo malo, lo inferior. Pero también podríamos reconocer el segundo eje de la tipología propuesta por el autor, cuando éste afirma una acción de acercamiento con el otro (en un plano praxiológico), el otro es sumiso para mí, yo soy imagen para el otro.

En estas dos discursividades analizadas he podido reconocer dos cronotopos diferentes que convergieron en la construcción reciente de la identidad puntana. En el discurso de Adolfo Rodríguez Saá, el cronotopo retomado es el de la figura del héroe, más particularmente, la del héroe puntano (Pringles: el héroe de Chancay, el soldado anónimo) relacionado con el cronotopo de la  gesta sanmartiniana y el tiempo de la gesta de la independencia del territorio puntano (en consonancia con un tiempo más amplio que es el de la emancipación americana de la corona española). El Yo puntano es construido en la discursividad política en relación a un pasado que condiciona el presente, un pasado  no enajenado[31]. Este pasado condiciona en cierto grado en la realidad del cronotopo real del enunciador al presentarlo como aquello que nos condiciona como Yo puntano: por un lado el Otro puerto de Buenos Aires, un pasado con múltiples ecos a lo largo del tiempo histórico y resemantizado otras tantas veces más. Y por otro lado el Otro Dictadura Militar, un pasado más reciente pero que igualmente opera de la misma manera sobre ese Yo puntano: el yo ciudadano democrático pleno de derechos no puede constituirse sin ese otro que lo interpela, no como enunciados aislados sino como palabras que recuerdan un (su) pasado.

En el discurso de la Junta de Historia de San Luis emerge un cronotopo que convoca   otro pasado, el del “glorioso e incomparable IMPERIO ESPAÑOL” (mayúsculas del autor). El primero por omisión y el segundo por exclusión, la cuestión de las comunidades originarias no emergen como fetiches de la identidad puntana y circulan como ideologemas periféricos de la discursividad social local del último cuarto del siglo XX.

 

La (in)visibilidad de las Culturas/comunidades originarias en el nuevo siglo.

El siglo XXI va a tener como protagonista político clave del escenario local a Alberto Rodríguez Saá (hermano menor de Adolfo Rodríguez Saá).  La asunción de la vicegobernadora Alicia Leme al frente del Poder Ejecutivo Provincial marcó una breve transición entre los gobiernos de los hermanos Rodríguez Saá. Alberto Rodríguez Saá asumió como gobernador el 25 de mayo de 2003. Durante su primer mandato (2003-2007), la cuestión identitaria se enmarcó básicamente en los marcos interpretativos construidos durante los dieciocho años de gestión de su hermano Adolfo. El tópico de la postergación por parte de la Nación aparece con fuerza en su discurso de asunción: “…vaya un elogio, un reconocimiento y mi cálido afecto a esa gran gobernadora que tuvo la provincia de San Luis que es Alicia Lemme, y en ella vaya un hermoso reconocimiento a las agallas y al coraje de la mujer puntana, va a quedar en la historia argentina y fue conocido por el mundo va a aparecer en todos los libros de historia de la Provincia de San Luis como Alicia Lemme defendió los dineros de la Provincia cuando fueron cautivados en el llamado ‘corralito financiero’ hay que estar en el lugar de ella, hay que pararse frente a la Corte Suprema, hay que quedarse adentro de la Corte Suprema hasta que se dictara el fallo y el fallo se dictó favorable a la Provincia”.

He recuperado este discurso porque en él se sientan las bases de lo que será su programa de gobierno y en el que la cuestión de refundación de San Luis aparece como un tópico recurrente: “El otro requisito es que no hayan exclusiones que estemos todos incluidos y este es el programa más fuerte que vamos a iniciar y el eje de nuestras políticas incluir a todos los puntanos incluir a todos los ciudadanos, que todos sientan que estamos fundando y construyendo una casa que nos cobije a todos. Finalmente el otro pilar de este proyecto de refundar el pacto social son los derechos humanos, los derechos sociales, las libertades y derechos de los ciudadanos, los derechos de la mujer, negados y silenciados en la República Argentina, los derechos del niño, plenamente…este Tratado de Convivencia para que todos juntos empecemos el camino de Refundar la Provincia de San Luis para que sea en beneficio de la inclusión de todos los puntanos”. Vemos que no emerge en este proyecto de refundación puntana la cuestión de los derechos de las comunidades/culturas originarias.

En el discurso pronunciado en la Apertura del 126 Período de Sesiones  y el XX Período Ordinario Bicameral (abril de 2007), Alberto Rodríguez Saá vuelve a reafirmar uno de los ejes vertebrales de la identidad puntana: la preservación de soberanía y su autonomía de la Nación actualizando al mismo tiempo el cronotopo del héroe de la independencia, en este caso en la figura de quien fuera el primer gobernador de la provincia José Santos Ortíz: “…fue el primer gobernador y corresponde colocarlo en el pedestal de los fundadores de la autonomía provincial, fue el creador de la Junta de Representantes de la primera legislatura que se instaló por primera vez en Diciembre de 1825 siendo el primer presidente don Prudencio Vidal Guiñazú. José Santos Ortiz se destacó…en darle a Juan Manuel de Rosas, en esas épocas difíciles el manejo de las Relaciones Exteriores de la Provincia de San Luis, como se lo daba toda la Confederación, pero José Santos Ortiz fue el único que lo hizo con reservas preservando puntillosamente la autonomía de la Provincia…”.

Para indagar con más detenimiento en esta discursividad retomamos la palabra de Bajtín, que afirma: “saber ver el tiempo, saber leer el tiempo en la totalidad espacial del mundo y, por otra parte, percibir de qué manera el espacio se llena no como un fondo inmóvil, como algo dado de una vez y para siempre, sino como una totalidad en el proceso de generación, como un acontecimiento” (1999: 216). Con esta concepción del tiempo-espacio (cronotopo), el autor, nos posibilita pensar  (y retomar la idea voloshinoviana de las dos caras de Jano) e indagar en esta discursividad puntana del  nuevo siglo, no como enunciados aislados, sino como eslabones de una interacción social siempre dialógica, en la que las voces propias y ajenas del tiempo menor, se con-funden en el gran tiempo.

Este discurso particular, pronunciado  por Alberto Rodríguez Saá frente a la Asamblea Legislativa del año 2007, adquiere una relevancia particular en la presente investigación no sólo para visualizar la continuidad de los ejes sobre los que se ha ido construyendo el edificio de la puntanidad, sino para señalar ‘aquí’ la emergencia disruptiva de las comunidades/culturas originarias como tópico identitario.

En ese discurso el enunciador no solamente ha descripto una situación, enunciado una verdad universal y planteado una regla deontológica en torno a las culturas/comunidades originarias, sino que además se constituye en el orden del ‘poder hacer’: “Anuncio con orgullo que en el mes de Mayo vamos a otorgarles las tierras que ellos quieran a la Cultura Ranquel y en el mes de Junio a la Cultura Guanacache donde ellos tenían sus asentamientos, sus poblaciones diezmadas, perseguidas, etc., y vamos a hacer con ellos un plan para que tengan esa cultura, en ese asentamiento donde ellos elijan vivir y defender sus derechos vamos a hacer un plan para que tengan una economía sustentable y no dependan absolutamente de nadie, sino de su propio trabajo, de su propia cultura. Queremos ser la primera provincia Argentina que reivindique definitivamente a las culturas originales…”. Vemos en este apartado un ejemplo del componente programático en el cual el enunciador promete, anuncia y se compromete.

Este fragmento  cobra una significativa relevancia no sólo por ser el que irrumpe, introduciendo en la discursivdad política la cuestión de las culturas originarias como tópico de la identidad puntana, sino porque produce un hiato irreconciliable con el discurso histórico local hegemónico hasta ese momento.

La Junta de Historia de San Luis, como enunciador supra, definía la “finalidad MISIONAL  del descubrimiento, de la conquista y de la POBLACIÓN DE AMÉRICA que se estaba cumpliendo” (las mayúsculas corresponde al texto original), activando un cronotopo que evoca y actualiza un pasado de más de cinco siglos. Como plantea Zabala palabras que recuerdan su pasado e irrumpen con fuerza performativa en otros núcleos semánticos. Este discurso histórico opera como “una máquina sutil para engullir representaciones e identidades” (1996: 41), el cronotopo del tiempo vertical acá se hace presente, donde la finalidad de toda vida terrenal es determinada por el camino que conduce a Dios. Zabala reconoce en este tipo de discursos ecos de las cartas colombinas en las que se puede reconocer un ‘tercero’  o ‘superoyente participante silente’: “la evaluación del panóptico inquisitorial”

Mientras que Alberto Rodríguez Saá significaba a ese mismo proceso  como un genocidio y una discriminación. Lo que para el primero fue, con relación a la población aborigen, un ‘auxiliar indispensable de las comunidades’, “o que se debió enfrentar con las armas y, sobre todo, a fuerza de un valor casi sobrehumano, para subsistir”. Para el segundo esas ‘comunidades originarias’ fueron diezmadas y perseguidas por el conquistador europeo.

La emergencia de este proceso, que adquiere visibilidad a partir del anuncio, por parte del Gobernador, frente a la Asamblea Legislativa del marzo del 2007, se fue consolidando en sucesivos ‘actos’ de habla: el 14 de agosto de 2007 el Gobernador ‘anuncia’ la restitución de tierras a la Comunidad Ranquel; el 23 de junio de 2008 (año nuevo en el calendario Ranquel) se ‘compromete’ a inaugurar personalmente las obras que se ejecutarán en esas tierras; el 30 de mayo de 2009 en el sur de la provincia  se concreta el acto fundacional y entrega de obras por parte del Gobierno provincial. Estos verbos: “anunciar, comprometer, realizar (por concretar), entregar” poseen fuerza performativa en tanto ‘crean un mundo’, ‘instituyen una nueva realidad’.[32]

http://www.rodriguezsaa2011.com/

Resulta interesante señalar que en el marco de este acto fundacional, el enunciador Rodríguez Saá se desplaza desde el lugar de ‘hablar del otro’, las comunidades originarias, para ‘hablar como ese otro’: ese enunciador asume como propio el dialecto ranquel: “hermanos y hermanas de la Nación Ranquel, hermanos herederos de la gloria del gran cacique Payne, este día es uno de los más importantes de mi vida, es un día que recordaré con orgullo como el día del reconocimiento de los derechos de las culturas originarias, en particular de la cultura de la Nación Ranquel”. Construye un ethos en estrecha vinculación con ese alocutario al que interpela al asumirse como hermano de esa Nación Ranquel. Una estrategia puesta en marcha por el enunciador que construye un ethos discursivo verosímil que “guarda estrecha relación con la imagen previa que el auditor puede tener del orador, o al menos con la idea que este se hace de la manera en que lo perciben sus alocutarios”.[33] Creo que es posible visualizar aquí un desplazamiento significativo: el enunciador singular se asume en un nosotros inclusivo que operaría como reconciliador y obturador de las ‘heridas’ del pasado.

 

A modo de conclusión.

¿Es posible pensar a esta palabra como una palabra ajena? Si tomamos que el discurso de la Junta de Historia opera como un ‘eco’ de los discursos de la ‘conquista/evangelización española de América’, el discurso de Alberto Rodríguez Saá operaría como un excedente del sentido. Un discurso ajeno que irrumpe como exotopía en el sistema de significación del ‘discurso histórico’ provocando “una crisis radical y definitiva en ese proceso significativo que, de algún modo, no es reconstruible”.[34] ¿El discurso de Alberto Rodríguez Saá vendría a provocar un desequilibrio definitivo con el sistema significativo del discurso histórico? ¿O sería sólo una parodia? Como plantea Mancuso, retomando a Bajtín, “lo carnavalesco puede significar la prolongación de la cadena de significados del sistema porque produce una desjerarquización, pero desde dentro del sistema, es decir, no se traslada fuera del sistema, sino que los márgenes copian los esquemas de producción de significados del centro y reproducen una parodia del centro” (2005: 106). Un mundo ‘al revés’, pero el mismo mundo. O como sostiene Angenot (2010) “el discurso social es el medio obligado de la comunicación y de la racionalidad histórica…en él se difunden todos los ‘temas impuestos’ (Bourdieu) de una época dada…el discurso social tiene ‘respuesta para todo’, parece permitir hablar de todo…la búsqueda de originalidad y las paradojas se inscriben también en referencia a los elementos dominantes, confirmando esa dominancia aún cuando traten de disociarse u oponerse a ella” (61-62).

Es posible que en esta contemporaneidad y a partir del corpus disponible no sea posible vislumbrar el alcance de esta irrupción de la palabra ‘nueva’. El análisis puede llevarnos a buscar relaciones significativas con elementos que son visibles y decibles, con lo ‘ya conocido’, impidiéndonos ‘ver’ si el discurso de Alberto Rodríguez Saá irrumpe como una palabra ajena o como un eslabón del ´monopolio de la representación de la realidad’. Y si este retorno a lo olvidado, a lo rechazado, supone algo más que un pasado enajenado despreciable y horrible.

 

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[1] Claudio  Tomás Lobo. Universidad Nacional de San Luis. Argentina. Lic. en Comunicación Social, Especialista en Investigación de la Comunicación y doctorando en Semiótica. Autor de artículos en Revistas científicas entre ellos: “Las culturas originarias como tópico disruptivo en la construcción de la identidad puntana en el siglo XXI”, en Revista Metavoces y “De polifonías y temporalidades. Una aproximación a lo popular en clave de género”, en Revista Oficios Terrestres. Co-autor de capítulos en libros entre ellos: “Lo popular: entre la negación, la resistencia y el consumo. Una aproximación a los enfoques de Jesús Martín Barbero y Néstor García Canclini”. Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2] Bajtín; 1999: 393.

[3][3] Esta cita de Mijail Bajtín corresponde a uno de sus últimos apuntes: “Hacia una metodología de las Ciencias Humanas” del año 1974. Aunque estos planteos, en mayor o menor medida, fueron recuperados por el autor a lo largo de toda su vida.

[4] De ahora más será citado por las siglas ARS.

[5] Junta de Historia de San Luis (1994) Los Cuatro siglos de San Luis. Tomo I. Fondo Editorial Sanluiseño de la provincia de San Luis. Editorial Marzo S.A.

[6] La selección de los discursos se basó en un criterio de relevancia del autor respecto a la temática abordada y delimitan el período comprendido entre el año 2007 (año de asunción de su segundo mandato al frente del Ejecutivo provincial) y el 2009 (año en el que se funda la Nación Ranquel).

[7] Adolfo Rodríguez Saá fue electo por primera como gobernador de la provincia de San Luis en el año 1983  cuando se restituye el sistema democrático en la República Argentina y fue reelecto por cinco períodos consecutivos hasta el año 2001 que renuncia al Ejecutivo provincial para asumir como Presidente de la Nación. Luego de un breve período en el que la vicegobernadora por entonces, Alicia Leme, asume como gobernadora para completar el período hasta el año 2003. En ese año asume el Poder Ejecutivo Provincial Alberto Rodríguez Saá , siendo reelecto por el período 2007-2011 .

[8] véase Trocello; 1997; 1998, 2001

[9] Angenot; 2010: 61

[10] Citamos como referencia algunos de los textos en disputa: El Método formal, firmado por Pavel Medvedev; Marxismo y filosofía del lenguaje, firmado por Valentín Voloshinov, entre otros.

[11] Bubnova; 1997: XVII

[12] El texto al que hacemos referencia corresponde al  capítulo “Voloshinov y Bajtín: dos enfoque radicalmente opuestos de los géneros de textos y de su carácter” en: Saussure, Voloshinov y Bajtín revisitados. Estudios históricos y epistemológicos. El artículo fue publicado en LINX 56 y traducido por Dora Riestra de la Universidad Nacional Río Negro.

[13] Más allá de la productividad en un campo particular como lo es el literario, compartimos la posición de Pampa Arán (2006), quien afirma que los estudios bajtnianos constituyen una “llave de  acceso importante para acceder al análisis y comprensión de numerosos fenómenos de la cultura contemporánea”.

[14] Voloshinov; 1997: 113

[15] Escuela Francesa de Análisis de Discurso y Análisis Crítico del Discurso como grandes corrientes que a su vez darían lugar a la emergencia de nuevas corrientes de análisis del discurso a finales del siglo XX y que en el siglo XXI han ido adquiriendo mayor relevancia.

[16] El investigador canadiense de origen belga también sostiene un estrecho diálogo con Foucault, de quien recupera las nociones de archivo y episteme y con Gramsci, de quien retoma la noción de hegemonía. Este último autor es probable que se haya conocido con Bajtin, con el cual  mantiene puntos de acercamiento en sus pensamientos, aunque no hay testimonios de ello (Mancuso; 2005).

[17] Angenot; 2010

[18] Este planteo en torno a los instrumentos de trabajo y los productos del consumo y su relación con la ideología aparece claramente desarrollado en El Método formal en los estudios literarios (Bajtín/Medvedev). Más precisamente en el capítulo 1 “El estudio de las ideologías y sus tareas inmediatas”. Allí se plantea el problema del material ideológico organizado con relación a los cuerpos físicos y naturales y con relación a los productos de consumo.

[19] Hall, 1984 en Dalmasso, 2004: 10

[20] Fossaert 1983 en Dalmasso; 2004

[21] Drucaroff; 1995: 29

[22] Medvedev/Bajtin; 1994:55

[23] Angenot; 2010

[24] Candelaria de Olmos; 2006

[25] Arán; 2007 en Arnoux; 2008: 64

[26] Candelaria de Olmos, 2006: 73

[27] Candelaria de Olmos, 2006

[28] Bajtín, 1999: 224

[29] [Bajtín, 1989] en Arán, 2006: 73

[30] Bajtín, 1999: 226

[31] Bajtín elabora estas argumentaciones a partir de sus estudios de la novela de Goethe para quien el tiempo pasado enajenado de la vida era “profundamente repulsivo y horrible”. El pasado para Goethe debía dejar de ser fantasmático y relacionarse con la realidad viva. (Bajtín; 1999: 225).

[32] Austin; 1982. Véase Lobo, Claudio. “Las culturas originarias como tópico disruptivo en la construcción de la identidad puntana en el siglo XXI”.  2010.

[33] Charaudeau y Maingueneau; 2005: 247

[34] Mancuso; 2005: 107

 

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