Teoría Queer latinoamericana desde la perspectiva crítica de Néstor Perlongher

Queer theory Latin American perspective critical Nestor Perlongher

Queer teoria Da América Latina perspectiva crítica Nestor Perlongher

Daniel Alberto Sicerone Podesta

RECIBIDO: 25-08-2015 APROBADO: 12-09-2015

 

¿Qué entendemos por Queer?

¿Qué es lo Queer? Y con mucha más preocupación ¿Qué es teoría Queer? Si ya resulta complicado para los latinoamericanos dar una explicación de un término que no tiene una traducción sencilla para nuestro idioma, descubrir que existe toda una propuesta teórica abierta acerca de la problemática Queer implica una profundización de nuestra extrañeza. ¿Nosotros los latinoamericanos hemos recorrido el camino de las propuestas teóricas Queer? Pregunta que abre una discusión importante acerca de los procesos de traducción, no en el sentido lingüístico, de expresiones teóricas que no parten necesariamente de nuestras tradicionales teorizaciones. Pero esto no implica que lo Queer sea un elemento extraño a nuestra realidad latinoamericana, y menos aún, que haya habido, y los hay todavía, intelectuales que han explorado la temática sin tener que hacer una traducción literal de ella. Pensar lo Queer es asumir una posición política desde el margen, desde las prácticas sociales contra-hegemónicas que confrontan las normatividades de la sexualidad, el sometimiento de los cuerpos a la lógica dominante de ordenamiento jerárquico de la vida, las dicotomías occidentales de lo bueno y lo malo, lo normal y anormal.

En cuanto una traducción posible del término Queer, podríamos introducir las palabras de raro, marica, homosexual, etc. Nosotros apuntamos una traducción de lo Queer por raro. Pero ¿Qué es lo raro? Mejor sería preguntar por cómo se codifica lo raro en nuestras sociedades modernas y capitalistas. Lo raro pertenece al campo de lo otro, siendo lo otro ese más allá de lo considerado como normal, o dentro de los límites morales aceptados. Tomando como consideración la perspectiva nietzscheana de la verdad como una construcción llevada a cabo por el poder, podemos analizar que las dicotomías que tienen expresiones morales parten de procesos materiales e históricos, es decir, que son interpretaciones impuestas, consolidadas por las relaciones de poder de una determinada época, tal como lo demuestra Nietzsche (1996) en su Genealogía de la moral sobre la inversión de los valores sobre lo bueno y lo malo. Asumir pensar desde lo raro, y por tanto, considerarse raro, es toda una inversión, un desvelamiento del proceso ideológico, en el sentido marxiano del término, que permite poder golpear al poder allí donde se hace presente, tal como Foucault propusiera en su genealogía del poder (1992).


Imagen 1. www.indypendent.org

Entonces, qué comprendemos por Queer, ya que en el marco de lo raro como expresión de la diferencia a lo establecido sería fundar una indeterminación que implicaría plantear un horizonte nebuloso. En palabras de Ceballos: “Una sexualidad transgresora, una identidad que el discurso tintaba de negatividad por no acomodarse a la norma” (Ceballos, 2005: 165). La expresiones de transgresora, negatividad en cuanto identidad no acomodada a la norma, marcan el sentido general de la propuesta de lo Queer. Cuando se hace referencia a lo Queer se está situando el discurso desde el margen, desde el afuera de los fronteras que son trazadas por el poder en la producción de lo normal y anormal. La heteronormatividad como forma dominante de ordenar la sexualidad, conformando las sexualidades disidentes, permite establecer un relato crítico que sea expresión de las voluntades deseantes que descodifican y desterritorializan los cuerpos que se constituyen a sí mismos en sus prácticas sexuales, que escapan de la normatividad, y por tanto, también rechazan el auto-concebirse como anormales. No se trata de ir al otro extremo de la balanza, ya que no hay otro extremo, lo anormal es producido por lo normal, en su necesariedad de un afuera, de un otro. Por tanto, lo Queer no es hablar sobre lo anormal, es dejar hablar a las prácticas transgresoras, interpretar la comunicación del cuerpo que resiste, del cuerpo que deviene homosexual, transexual, lesbiana, etc. Son cuerpos de resistencia, cuerpos que en el plano de la cotidianeidad construyen la identidad desde el devenir.

Esta identidad que no se acomoda a la norma, expresa una identidad rebelde, una identidad que podemos denominar como nómade. Profundizando la discusión acerca de ella, podemos retrotraernos hasta el poema sobre la naturaleza de Parménides, filósofo presocrático, quien planteara que el ser es lo que es, y por tanto, no puede no ser. De esta forma, su posición ontológica implica el ser y el no ser, siendo el ser lo que es, y por ende, aquello que no es el no ser. De esta forma la identidad es invariable, ya que introduce en su poema que el ser no ha sido creado ni puede perecer, porque de haber sido creado entonces en algún momento no fue, y si puede perecer es porque en otro momento no será. Entonces, este relato ontológico desarrolla una propuesta de identidad dentro de los marcos conservadores, es decir, instalando que las identidades son inmodificables, y por ello se debe someter a la razón a esta especie de imperativo que determina como debería ser, y no preguntar el cómo es que es. Del otro lado, Heráclito de Éfeso en sus aforismos, plantea toda una ruptura con la identidad desde la perspectiva de Parménides. El legado de Heráclito lo reconocemos hasta en la filosofía de Nietzsche (2007), quien siglos más tarde seguirá comprendiendo bajo esta perspectiva filosófica la realidad como una tensión, especialmente en sus planteamientos estéticos de Apolo y Dioniso. En el siguiente aforismo podemos identificar esta tradición de comprender a la identidad como tensión:

Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-
paz, hartura-hambre, (todos los opuestos, éste es su
significado); cambia como el fuego, al que, cuando se
mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la
fragancia de cada uno de ellos[1]

El fuego no vendría a representar el arche u origen, como habría sido el agua en Tales de Mileto o los cuatro elementos de Empedocles. Al contrario, Heráclito no introduce una discusión acerca del origen, sino de las estructuras de las cosas, es decir, del logos, y por ende la metáfora del fuego, como también la del rio y sus aguas en movimiento, establecen un discurso que nos lleva a interpretar la identidad como cambiante, en un constante devenir. No hay ser y no ser, hay devenir. Lo Queer ahonda su crítica a la identidad en la sexualidad, y propone una crítica anti-esencialista, es decir, que “la identidad es una construcción social que debe entenderse como proceso abierto a constantes transformaciones y redefiniciones” (Córdoba, 2005: 52). Por ello, lo Queer manifiesta una dura crítica a las concepciones de definir al género en relación al dispositivo de la heteronormatividad. Butler (2007) presenta en sus teorizaciones filosóficas-sociológicas acerca del género una manifestación anti-esencialista que quiebra toda posibilidad de expresión exterior como una manifestación de lo interior. En palabras de Butler la crítica a la identidad constituida desde el dispositivo de la heteronormatividad se expresa de la siguiente manera: “Instituir una heterosexualidad obligatoria y naturalizada requiere y reglamenta al género como una relación binaria en la que el término masculino se distingue del femenino, y esta diferenciación se consigue mediante las prácticas del deseo heterosexual” (Butler, 2007: 81).

Comprendiendo a lo Queer desde está crítica a la identidad en la perspectiva de Parménides y basada en el dispositivo de la heteronormatividad, se abre la posibilidad de analizar la multiplicidad de identidades que devienen en el sentido heracliteano del término. No hay una sexualidad naturalizada ni obligatoria, como tampoco del género, entonces, el campo de la producción de las mismas se da en la resistencia frente a las lógicas identitarias del poder. Es en la resistencia donde lo Queer asume una identidad que deviene, donde esta teoría sobre lo raro se expone como una teoría crítica de las sexualidades y la politización de las mismas. La teoría Queer es un producto de las teorías post-estructuralistas, de los estudios de género y feminismo, pero también es un pensamiento situado, un pensamiento que tiene un contexto geográfico, y que no necesariamente por criticar al dispositivo de la heteronormatividad y las opresiones de la sexo-diversidad termina por constituirse en una teoría crítica, ya que la cuestión del colonialismo, la construcción de imaginarios de lo raro en el sentido de lo blanco, de compartir una serie de valores propios de la estética burguesa dominante, llevarían al más pleno colonialismo, y más si deseamos pensar a lo Queer desde Latinoamérica. Por ello, apostamos por una crítica poscolonial, asumiendo los riesgos, pero también los frutos de pensar en clave latinoamericana, destituyendo los imaginarios y símbolos que pretenden convertirse en universales, en las normas homogeneizantes. De esta forma resaltamos que lo Queer es un pensamiento de la fuga, una teoría no cerrada, una teoría deseada por los cuerpos que danzan, al igual que Eurónime, el baile de la creación, el baile erótico que unió a los Dioses pre-helénicos.

Lo Queer es una teoría de la inestabilidad, y no por el hecho de no poder dar una sentencia rigurosa y que permita ser utilizada como una categoría de análisis de la realidad, en este caso de la sexualidad, sino por el hecho de no prestarse a conformar identidades abstractas y homogeneizantes. De esta forma, la teoría Queer tiene puesto el ojo en lo inestable, en lo descentralizado, en la complejidad de la conformación de la identidad transgresora, es de este modo una teoría del equilibrio. El equilibrista tiene un punto de apoyo, de gravedad, pero su cuerpo se contornea, se mueve en diversas direcciones sin dejar de sostenerse en un punto, y ese punto va variando según se mueva el equilibrista. La teoría Queer tiene algo de equilibrista, y es en el movimiento donde debe cambiarse ese punto de apoyo lo que le otorga ese sentido de inestabilidad aparente. Esta inestabilidad es una apariencia, un juego propio que asume en su expresión politizada. Por ello, asumirse Queer es apropiarse del recurso lingüístico del opresor, de sus prácticas lingüísticas y sus significados, para dar vuelta la cuestión, y afirmar la identidad que deviene desde allí, re-politizando el término.

 

Poscolonialismo Queer

Hacer una teoría latinoamericana de lo Queer requiere transitar un camino poscolonial, es decir, establecer un discurso crítico de la colonialidad en el sentido de comprenderla como aquella dominación sin necesidad de la existencia física de los dominadores. Es así como la dominación asume un papel extra-militar y responde a características culturales, donde la sumisión se codifica por medio de imaginarios y representaciones que responden a los intereses de los dominadores. Nuestra perspectiva no asume a la dominación como una mera dominación voluntaria, sino bajo una perspectiva que reconozca la complejidad de tal proceso, de prácticas no conscientes, tanto de dominadores y dominados, y por tanto, de redes de poder que controlan y constituyen a los cuerpos, partiendo de la concepción de poder establecida por Foucault (1998), en su crítica a la hipótesis de poder en clave represiva. Interesante resulta los aportes de Cesaire sobre la relación entre civilización y colonialismo, lo que nos permitirá avanzar en nuestra propuesta crítica del colonialismo:

Eso significa que lo esencial aquí es ver claro y pensar claro, entender atrevidamente, responder claro a la inocente pregunta inicial: ¿qué es en principio la colonización? Reconocer que esta no es evangelización, ni empresa filantrópica, ni voluntad de hacer retroceder las fronteras de la ignorancia, de la enfermedad, de la tiranía; ni expansión de Dios, ni extensión del Derecho; admitir de una vez por todas, sin voluntad de chistar por las consecuencias, que en la colonización el gesto decisivo es el del aventurero y el del pirata, el del tendedero a lo grande y el del armador, el del buscador de oro y el del comerciante, el del apetito y el de la fuerza, con la maléfica sombra proyectada desde atrás por una forma de civilización que en un momento de su historia se siente obligada, endógenamente, a extender la competencia de sus economías a escala global (Cesaire, 2004: 14)


Imagen 2. http://www.deborarte.com.ar/

El proceso de piratería ya no necesita de la instalación militar, es decir, de la ocupación extranjera en una nación oprimida. La colonización se ha convertido en un proceso cultural, de asimilación de los valores y símbolos de los dominadores. Nuestro interés no está puesto en analizar los mecanismos y dispositivos de colonización a nivel geopolítico, sino en el sentido de reconocer como los cuerpos se encuentran codificados y terrtorializados en sus deseos, asumiendo una identidad sexual lesbiana, homosexual, trans, pero con ello compartir el patrón cultural de blancura y posición social económica en relación con los explotadores. Y con muchas más consistencia teórica asumimos la afirmación de Bachiller, quien plantea que “es en las prácticas políticas cotidianas donde se posibilita reiteradamente la emergencia de determinados cuerpos, deseos, identificaciones y deseos” (Bachiller, 2005:. 151). Lo cotidiano es comprendido como aquel espacio-tiempo donde deviene nuestra vida y se encuentran nuestros cuerpos con la cosidad, con el mundo de las mercancías, y todo el proceso de extrañamiento al que son sometidos los cuerpos. Estamos eyectados en el mundo, y al tomar contacto con ese mundo es que nos enfrentamos a los valores culturales que acompañan a las mercancías. La ropa, los colores, los nombres, asumen una personalidad sexual, una identidad binaria, a la cual los cuerpos se encuentran sometidos.

Por ello, los cuerpos Queer de color, inmigrantes en las metrópolis de la Europa Occidental, o de los Estados Unidos, y así mismos, nuestros cuerpos mestizos latinoamericanos, son víctimas de este proceso de colonización que identifica a la homosexualidad con la blancura, la delgadez, la vestimenta de ciertas marcas, etc. Hay toda una construcción simbólica de lo que debe ser cuerpo homosexual, ya no una represión de las manifestaciones, sino una codificación de sus deseos. Aquí queda bien clara la posición de Deleuze y Guattari (1985). Lo Queer se complejiza cuando la cuestión se amplifica, se asumen nuevas interpretaciones teóricas que convergen con la teoría Queer, como es el marxismo y el poscolonialismo. No se trataría ya de ver al cuerpo Queer desde los marcos interpretativos de los feminismos suavizados, colonizados, sino en cuanto esos cuerpos se encuentran sometidos a representarse a si mismo bajo la lógica de los valores dominantes de las clases dominantes, de la cultura dominante, de las estéticas burguesas. No se trataría de contraponer una estética proletaria a una estética burguesa, porque en la estética proletaria, más allá de las tensiones, la anti-homosexualidad, los prejuicios sexuales, los valores apolíneos, son reforzados por las máquinas molares, constituyendo cuerpos débiles que son sometidos a procesos de explotación para extraer plusvalía, como a procesos ideologízantes que someten las conciencias y constituyen subjetividades que comparten valores y representaciones con sus dominadores y explotadores.

Asumir el poscolonialismo para ir pensando una teoría Queer latinoamericana es reconocer por un lado nuestra inserción en el complejo sistema mundo capitalista, como también dentro de la modernidad Occidental, lo cual implica reconocer al Eurocentrismo como un proceso de colonización de nuestro mundo de la vida, el cual en su instancia genitivo con América se puede reconocer de la siguiente manera; “El mundo de la vida cotidiana (Lebenswelt) conquistadora-europea “colonizará” el mundo de la vida del indio, de la india, de América” (Dussel, 1994: 50). Hoy este proceso de colonización se ha complejizado, y hasta las teorías críticas, por más radicales que sus catexis conscientes manifiesten, hay todo un proceso de catexis preconsciente reaccionario que convive con las catexis conscientes revolucionarias, según Deleuze y Guattari (1985). El estalinismo es fiel ejemplo de esta convivencia, y demás teorías de izquierda que llevan consigo prejuicios sexuales y morales frente a los diversos devenires del cuerpo. Esta una de las preocupaciones de Néstor Perlongher, quien fuera militante de una organización política que tenía prejuicios frente a la homosexualidad, y uno de los incentivos y riqueza intelectual que aportara a la constitución de una teoría Queer latinoamericana bajo la senda del poscolonialismo, pero sin dejar de manifestar su radicalidad, su impertinencia, y aflorar desde allí nuevos valores, nuevas relaciones, mostrar a los cuerpos en su cotidianeidad, cuerpos que se hacen cotidianamente.

 

Interseccionalidad, explotación y opresión

Reconociendo la importancia de los estudios poscoloniales para desarrollar una exploración de la teoría Queer en clave latinoamericana, debemos introducir una lectura de lo Queer desde la resistencia y la constitución de espacios de autonomía, de fuga, decodificación y desterritorialización del deseo, donde lo latinoamericano emerge como una situación problemática para los cuerpos autodenominados Queers. No basta con la identificación de una pluri-identidad de sexualidades que llevarían a confrontar a los patrones heteronormativos de la sexualidad, sino también, y principalmente, retomaremos el concepto de interseccionalidad de Hills Collins (2012) para comprender con mayor rigurosidad el estar en el mundo de los cuerpos Queers latinoamericanos desde la doble óptica de la explotación y la opresión. Partimos de no confundir explotación y opresión, siendo el primer concepto relacionado con el proceso de extracción de plusvalía que permite la reproducción del capital como forma económica dominante sobre el trabajo. En cambio, la opresión está relacionada con las relaciones sociales que conviven y se vinculan con las relaciones de explotación, tomando la matriz de opresivas en cuanto son expresión de una relación de poder, donde el ejercicio del poder no sólo reprime, sino también produce subjetividad.

Por ello, un cuerpo que deviene homosexual, perteneciente a una etnia de los pueblos originarios de la profundidad de Nuestra América, y que se somete diariamente al proceso de trabajo como dueño de su fuerza de trabajo que debe vender al capitalista para obtener un salario para sobrevivir, es tanto explotado como oprimido. Es explotado desde el aspecto que pertenece a la clase obrera, y por tanto, como hemos expuesto en trabajos anteriores, reconocemos lo siguiente:

Este proletariado que se ha rebelado contra el orden del capital en todos los continentes, no ha muerto como sujeto potencialmente revolucionario contra el sistema capitalista, contra la sociedad dividida en clases sociales, que no es post-industrialista, no hay pérdida de peso en la relación capital-trabajo, ni tampoco es democrática, ya que las masas oprimidas no deciden sobre las principales rentas y movimientos económicos que determinan la distribución del ingreso y la carestía de la vida (Sicerone, 2014).

Nestor Perlongher
Imagen 3. Nestor Perlongher
http://tn-ar.cdncmd.com/sites

La relación capital-trabajo resulta ser la principal contradicción de la sociedad capitalista, más allá que haya un intento por parte de la teoría posmoderna de negar tal magnitud de la relación social propia de la explotación capitalista, tal como fuera la propuesta interpretativa de Lyotard (1993). No concebimos que tal relación se simplifique en el aspecto de una única forma en la cual deviene dicha contradicción, sino que lo central de la misma es que hay una diferenciación en cuanto el cuerpo trabajador debe emplear el uso de su fuerza de trabajo, física e intelectual, para la producción de mercancías tangibles e intangibles, y por tanto se relaciona con un cuerpo capitalista que invierte capital constante en la adquisición de esa fuerza de trabajo para obtener de ella un plusvalor, es decir, la ganancia capitalista. Si es en una fábrica, en una oficina, no importa, no hay modificación de la relación de explotación, ya que unos hombres se aprovechan de otros hombres. Por tal motivo, la relación capital-trabajo es la que permite la reproducción de la vida en sociedad, ya que el mundo de las mercancías es posible gracias a dicha relación, lo cual no implica que haya otro tipo de relaciones que tengan importancia para un análisis filosófico y sociológico de la sociedad. Por ello, concebimos lo siguiente:

Como no existen relaciones de igual magnitud, siempre hay una relación que tiene más peso en el condicionamiento, y esta tiene que ver con la producción, desconociendo cualquier tipo de dogmatismo hacia un aspecto unideterminante de lo económico sobre lo social (Sicerone, 2013).

Volviendo a la cuestión del cuerpo que deviene homosexual, y aceptando la categoría de “relaciones más relacionantes” que propone Sartelli (2010), esto implica que no sólo sea explotado como trabajador, como perteneciente a la clase obrera, sino también un cuerpo oprimido en cuanto se encuentra relacionado con la jerarquización que produce la heteronormatividad como patrón cultural dominante, constituyendo una especie de pirámide simbólica que marginaliza a los cuerpos que no se identifiquen con el patrón de heterosexualidad, a lo cual habría que agregar, que no es lo mismo un heterosexual blanco casado de un heterosexual de color y soltero. La heteronormatividad como dispositivo opresor en Latinoamérica es muy diferenciable de las realidades de los cuerpos Queers de los países de la centralidad capitalista, ya que como nos permite ver la perspectiva poscolonial, los procesos de representación de los sujetos en América Latina bajo un lente eurocéntrico reproducen formas de comprenderse a sí mismos en base al patrón de blanquitud y de cierta posición económica estable. Por tanto, ¿cómo poder comprender que en América influyan nuevas categorizaciones que se vinculan a que tal cuerpo sea explotado en la maquinaria capitalista? Es aquí donde la relación capital-trabajo es la relación más relacionante, la que constituye la subjetividad de los cuerpos dóciles y afines al Lebenswelt capitalista, es decir, al mundo de la vida cotidiana capitalista.

Pero junto a esta relación más relacionante, se constituye un proceso de separación, de contra-normatividad, de fuga y nomadismo, el cual no puede ser dejado de lado por la teoría crítica radical. Se necesita de una perspectiva molecular para analizar las micro-resistencias, las micro-políticas que conllevan a situar junto a la categoría de trabajador explotado la noción de cuerpo oprimido en cuanto su género, su sexualidad, su raza y su nación. Ese cuerpo que hemos tomado como ejemplo es oprimido en cuanto homosexual por el patrón de la heteronormatividad, oprimido en cuanto pertenece a una nación minoritaria, con una historia de saqueo económica y cultural, además de oprimido en cuanto no pertenece al imaginario de la blanquitud. Es aquí donde resaltamos la categoría de interseccionalidad que plantea la teórica feminista estadounidense, que más allá de pertenecer a la centralidad capitalista, analiza el cuerpo social desde los colonialismos internos, es decir, desde aquellas configuraciones donde los oprimidos quedan fuera de los patrones de normalidad, como también quedan excluidos sus saberes genealógicos (Foucault, 1992), por más que sean parte de una país capitalista central. Por ello, queda bien claro la interseccionalidad cuando se reconoce que “La raza está lejos de ser el único indicador de diferencia grupal –la clase, el género, la sexualidad, la religión, y el estatus de ciudadanía son también importante en Estados Unidos” (Hills Collins, 2012: 102)

Opresión y explotación no representan similitudes ontológicas, y es una de las perspectivas centrales que le otorgan complejidad a la teoría Queer latinoamericana, ya que por un lado estos cuerpos Queers están excluidos desde su composición de nación, raza, sexualidad y género, de los patrones de normalidad, como también se encuentran sometidos a la brutalidad de la explotación capitalista. De esta forma, una crítica poscolonial necesita reforzarse con una crítica del sistema social de producción de la vida imperante, en nuestro caso, el capitalismo semicolonial periférico. Néstor Perlongher proviene de las organizaciones políticas que le otorgan centralidad a la clase obrera en la lucha contra la explotación capitalista, pero se refuerza teóricamente con una lectura del cuerpo desde el deseo deleuziano, desde los devenires marginales. Pero lo interesante es analizarlo como militante político, especialmente en el Frente de Liberación Homosexual donde planteaba en una reconstrucción histórica del mismo lo siguiente:

Tanto la sincera necesidad de librarse de un machismo profundamente anclado en la sociedad argentina, como la convicción de que esa liberación no podía sino producirse en el marco de una transformación revolucionaria de las estructuras sociales vigentes, constituyen elementos constitutivos del movimiento gay argentino, que aparecen a lo largo de toda su historia (Perlongher, 1997: 78).

 

Entre goce y terror: los devenires minoritarios de Perlongher

Néstor Perlongher, cuerpo rebelde por esencia, no necesariamente instaló explícitamente una Teoría Queer en su composición académica e intelectual, pero sobre todo política, sino que hizo de la teoría sobre lo raro una cuestión de traducción latinoamericana. Esta traducción no tiene nada que ver con las interpretaciones de la filosofía de la liberación y las posturas decoloniales que en la actualidad tienen un peso relativamente importante en la producción de saber en América Latina, ya que se trata de una postura crítica hacia el eurocentrismo y los patrones de normalidad homosexual a los cuales Perlongher en sus cortos 42 años de existencia corporal re-interpreto a la filosofía francesa post-estructuralista para re-leer la realidad latinoamericana agobiante para las minorías sexuales. Todos somos hijos de nuestra época, y frente a ella es que debemos ser juzgados, cuestión clave para comprender cómo Perlongher re-interpreta a Deleuze, Guattari y Foucault para desarrollar un concepto que vive de la tensión, la categoría o concepto de goce y terror. En cuanto a la situación epocal que le toco transitar a este nómade de la resistencia, podemos resumirla en palabras de Palmeiro, para quien la década del 70 tenía este matiz:

Esta década se caracterizó por una tensión entre la necesidad objetiva de transformación económica, política y social (que alentaba tanto los impulsos insurgentes desde el Cordobazo hasta la lucha armada, así como las transformaciones de las prácticas cotidianas como la sexualidad) y una fuerte represión que asumió las formas de terrorismo de Estado acompañado de una paleontológica vigilancia de la moral social (Palmeiro, 2011: 10)

La construcción teórica de tensión entre goce y terror que manifiesta la filosofía del cuerpo de Perlongher tiene su correlato en la lectura crítica de la realidad de Argentina en una década donde convivieron una serie de dictaduras militares y procesos macro-políticos de lucha obrera y popular, pero donde la cuestión de la homosexualidad quedaba discriminada por las catexis pre-conscientes y conscientes reaccionarias en el espectro político de la izquierda de aquel entonces. Cadáveres (1980), poema escrito en el camino al exilio, demuestra desde una poética neobarrosa la situación política y social de una dictadura impuesta por las patronales y demás instituciones apolíneas, como muestra de la masacre y genocidio a la cual se veían sometidos los cuerpos rebeldes de todo el arco político y social que luchaba por establecer un horizonte ajeno a las políticas burguesas. No sólo se presenta el terror de las dictaduras, de las desapariciones, del autoritarismo, sino también la pobreza, cuestión que determinará en gran sentido a la problemática de las sexualidades disidentes de la heteronormatividad, y de la cual en su exilio en Brasil le dedica una gran extensión de su pensamiento en forma de navaja, cortante de los sentidos comunes que arropan y naturalizan las problemáticas sociales de nuestra región,

Frente a la realidad social de la comunidad homosexual norteamericana y europea, la región latinoamericana se ve cruzada por la problemática de la pobreza, cuestión inmanente a un capitalismo periférico y semi-colonial. Perlongher desde sus estudios de la prostitución reconoce a la pobreza y la miseria como un elemento a tener en cuenta para comprender cómo la homosexualidad cobra sentido y se diferencia de las concepciones de la centralidad económica y cultural de Occidente. En su ensayo Avatares de los muchachos de la noche reconoce que:

La práctica social (o, mejor, microsocial) de la prostitución viril aparece como resultante de uno de esos encuentros: masas de adolescentes desterritorializados por la miseria, aminorados por la edad, masas de homosexuales pescando en los zanjones de la marginalidad las aguas vivas del goce (Perlongher, 1997:. 45)

Nuevamente el goce se entrelaza con el terror, el terror de la marginalidad y miserias a las cuales se ven sometidos una masa de jóvenes en América Latina donde sus cuerpos se someten a la precarización de su vida cotidiana, amenazando el goce de su sexualidad frente a la violencia del Estado y sus fuerzas represivas, como también de la situación social donde esos cuerpos deben fluir. Aunado a esta situación, el SIDA ingresó a estas tierras en los años ochenta, haciendo estragos en la comunidad homosexual, llevándose la vida de Perlongher. Esta situación profundizo la tensión, corriendo la balanza hacia el lado del terror, instalando un imaginario social que progresivamente instalaba, mediante el discurso médico, el miedo al cuerpo del otro (Díaz, 1996). Si el goce de nuestros cuerpos en sus roces y exploraciones necesita de cuerpos desnudos que se relacionan bajo la libre voluntad de sus deseos, estableciendo un uso del placer como estética de la existencia, el SIDA establece una intensificación del terror. Muy bien se preguntaba Perlongher (2007) cómo puede el deseo desafiar (y acaso provocar) la muerte.

Frente a este terror que opera como genocidio de las masas empobrecidas y sumidas en la miseria de nuestra América sufriente, el pensamiento en tensión de Perlongher no sólo permite explorar y elaborar algunas categorías y conceptos que nos permitan reconocer como esta situación social influye en nuestra corporalidad y nuestra sexualidad, sino también reconocer la importancia y posibilidad de proponer y desarrollar una politización del cuerpo. Pero para ello, y siguiendo las críticas poscoloniales que hemos trazado anteriormente, Perlongher establece que “se delinea una variante adaptada de etnocentrismo, que pasa por reforzar “mi” identidad, (de blanco colonizador ligado al Ministerio de Colonias) y atribuir contrastivamente una identidad al “otro” (Perlongher, 2007:. 70). Este rechazo a la concepción identitaria dominante de identificación con la heteronormatividad, y que en casos de normalización de la homosexualidad, exalta su crítica a la noción del modelo gay, dejando de lado, tal como alumbra esa esquina de oscuridad la Teoría Queer, a los travestis, locas, chongos, gronchos, y toda la diversidad sexual existente. Esta posición de Perlongher es central, y permite contrabalancear la situación de terror a la que se ven sometidos los cuerpos que devienen fuera de la lógica dominante de la identidad heteronormativa o de normalización homosexual.

Es aquí donde traduce la lectura de Deleuze y Guattari a la complejidad del socius latinoamericano, especialmente en Brasil, procurando la re-interpretación del concepto de cartografía deseante como oposición a las formas reproductivas de los mapas, exaltando la noción de intensificación de los flujos de vida, lo cual desde una postura rizomática le permite introducirse en los márgenes, en los límites. Se ve claramente su anti-normatividad homosexual, su profunda crítica a una lectura eurocéntrica del género en América Latina, aggiornando su perfil marxista con una exploración de las políticas del deseo, tal como la comprendía cuando militaba en el Frente de Liberación Homosexual donde se creía “en la necesidad de integrar una liberación sexual a la revolución social, sin la cual la primera no tendría efecto (Palmeiro, 2010: 12). Más allá que el pensamiento de Perlongher transitara hacia caminos donde esa revolución social se alejaba del camino, es interesante comprender cómo en aquel momento, década por sobre todo complicada, las pretensiones de liberación sexual estaban unidas al proceso de lucha contra la explotación capitalista, reconociendo el concepto de interseccionalidad de Hills Collins (2012).

Se lectura de Deleuze y Guattarí alimenta esta otra tensión entre liberación sexual y revolución social, afinando las críticas al sistema social, político, económico y cultural dominante. Bien referenciado “es que tal mentado “sistema” no se sustenta solamente por la fuerza de las armas ni por determinantes económicos; exige la producción de cierto modelo de sujeto “normal” que lo soporte. Es preciso, entre tanto, no confundir “devenir” con “identidad”” (Perlongher, 2007: 68). Esta interpretación propia de la filosofía post-estructuralista tiene su versión en la filosofía política de Gramsci, para quien no sólo el sistema capitalista se sostenía por la coerción, sino también por el consenso, el cual no es sólo una aceptación pasiva del orden social dominante, es parte del proceso de producción de subjetividad de las estructuras apolíneas del sistema social. Por ello, Perloingher se enfoca en el concepto de devenir frente a la identidad, reconociendo que el mismo es un proceso del deseo. De lo que se trata en la perspectiva de Perlongher es abrir esos devenires, el devenir negro, el devenir mujer, el devenir niño, devenir loca, devenir travesti etc., dentro del cual el devenir homosexual primero es un devenir mujer.

Imposible pensar a Perlongher desde un pensamiento estático, por lo cual nuestras fotografías de sus diferentes momentos no nos ayudan a reconstruir, bajo el sentido hermenéutico, el corpus teórico, sino comprenderlo como una totalidad crítica, como lo que fue, un devenir. Sus mutaciones, sus propuestas políticas, su organicidad tanto a las izquierda tradicional en el grupo político Palabra Obrera, como su articulación con Montoneros o el Partido Socialista de los Trabajadores, así como también a las organizaciones moleculares, permiten reconocer en él una tensión entre luchar contra el orden social de la explotación de unos hombres sobre otros, y la de luchar desde el deseo, desde el goce, desde un espíritu dionisíaco que danza como lo hizo la Diosa Eurónime. Pensar a lo Queer desde esta perspectiva crítica no tiene la intención de fundar una teoría latinoamericana de lo raro, sino explorar las posibilidades y realidades de América Latina desde la óptica de un pensador nómade, un pensador del devenir, un combatiente del goce.

 

Notas:

[1] Extraído de Kirk, Raven y Schofield (1983) Los filósofos presocráticos. Ed. Gredos.

 

Bibliografía:

Bachiller, C. (2005). “Poscolonialismo y Teoría Queer” en Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas. (eds.) Córdoba, D. Sáez, J. Vidarte, P. Ed. Egales. Madrid.

Butler. J. El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Ed. Paidos. España. 2007

Ceballos, D. (2005). “Teoría rarita” en Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas. (eds.) Córdoba, D. Sáez, J. Vidarte, P. Ed. Egales. Madrid.

Cesaire, A. Discurso sobre el colonialismo. Ed. Akal. Madrid. 2004

Córdoba, D. (2005). “Teoría querer: reflexiones sobre sexo, sexualidad e identidad. Hacia una politización de la sexualidad” en Teoría Queer. Políticas bolleras, maricas, trans, mestizas. (eds.) Córdoba, D. Sáez, J. Vidarte, P. Ed. Egales. Madrid.

Deleuze, G. y Guattari, F. Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Ed. Paídos. . Buenos Aires. 1985

Díaz, E. (1996). “El dispositivo social y la constitución del sujeto de sida” en La ciencia y el imaginario social. Esther Díaz Editora. Ed. Biblos. Buenos Aires.

Dussel, E. 1492 el encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad”. Ed. Plural. Bolivia. 1994.

Foucault, M. La microfísica del poder. Ed. La Piqueta. España. 1992

Foucault, M. Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Ed. Siglo Veintiuno. Madrid. 1998

Hill Collins, P. (2012) “Rasgos distintivos del pensamiento feminista negro” en Feminismos negros. Una antología. Ed. Traficantes de Sueños. Madrid.

Kirk, Raven y Schofield. Los filósofos presocráticos. Ed. Gredos. España. 1983

Lyotard, J. La condición posmoderna. Ed. Planeta Agostini. Buenos Aires. 1993.

Nietzsche, F. La genealogía de la moral. Alianza Editorial, Madrid. 1996

Nietzsche, F. El origen de la tragedia., Ed. Espasa Calpe. Madrid. 2007

Palmeiro, C. (2011). “Locas, milicos y fusiles: Néstor Perlongher y la última dictadura argentina” en Revista Estudios. Volumen 19. Septiembre-Diciembre 2011, págs. 9-25

Perlongher, N. Prosa plebeya. Ensayos 1980-1992. Ed. Colihue. Buenos Aires. 1997

Perlongher, N. Austria-Hungría. Ed. Tierra Baldía. Buenos Aires, 1980           

Sartelli, E. La cajita infeliz. Un viaje a través de la sociedad capitalista. Parte II. Hacia arriba: las superestructuras. Ed. El Perro y la Rana. Venezuela. 2010.

Sicerone, D.. (2014) “La reemergencia de la clase obrera contra la muerte del sujeto en clave posmoderna” en Revista Reflexiones Marginales (Digital). Año 4, núm. 24. Diciembre-·Enero 2014. Disponible en http://reflexionesmarginales.com/3.0/la-reemergencia-de-la-clase-obrera-contra-la-muerte-del-sujeto-en-clave-posmoderna/ (Consultado el 25-08-2015)

Sicerone, D. El marxismo latinoamericano como proyecto emancipador desde la interpretación de las categorías gramscianas. Tesis de grado. Universidad Católica Cecilio Acosta. Venezuela. 2013

 

Cómo citar este artículo:

SICERONE PODESTA, Daniel Alberto, (2015) “Teoría Queer latinoamericana desde la perspectiva crítica de Néstor Perlongher”, Pacarina del Sur [En línea], año 7, núm. 25, octubre-diciembre, 2015. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Martes, 16 de Julio de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1215&catid=14