Hugo Francisco Bauza

Artículo recibido: 25-03-2013; Aprobado: 01-04-2013

Lo creado se trasciende a sí mismo

Theodor Haecker

En las últimas décadas —debido principalmente a los hallazgos del estructuralismo, del psicoanálisis, de la teoría de sistemas complejos de la física y de la informática, sumado a la aceleración que caracterizó el fin de la pasada centuria— se viene imponiendo el concepto de complejidad^[1]. Para aclarar los alcances de su significado, recurrimos a la etimología de esta voz —derivada de complexus— a la que podemos traducir por 'conjunto'.

Desde esa lectura advertimos que la apuesta de la teoría de la complejidad^[2] no está en considerar las cosas en forma independiente, sino en la relación de unas con otras, es decir, en su 'conjunto'. Así, pues, J. Thomas entiende que en el mundo que nos rodea las aparentes bipolaridades (masculino/femenino, blanco/negro, frío/caliente) "no se oponen sino para trascender esta oposición inicial necesaria para la diferenciación"^[3]. Esas bipolaridades, luego de la oposición inicial, se organizan creando una nueva dimensión, diferente a la instancia que las precede; así, de la mezcla del amarillo con el azul surge el verde, color diferente, ciertamente, del de los dos colores primarios citados, de lo que resulta un "tercero incluido" en oposición al principio aristotélico del "tercero excluido".

Esas aparentes bipolaridades se inscriben en un tejido más vasto ya que, por ejemplo, entre el blanco y el negro se da una sucesión ininterrumpida de grises, de la misma manera que entre lo frio y lo caliente se despliega una gama, sin solución de continuidad, de diferentes temperaturas intermedias.

Así como una mirada unilateral nos impide abrazar el vasto tejido de lo creado, lo mismo sucede cuando consideramos la realidad sólo desde el ángulo de cada una de las ciencias particulares —el solipsismo, en todas sus formas, no conduce a otra cosa que a la esterilidad—. Aplicada esta idea principalmente al terreno de las ciencias sociales día a día se percibe imperiosa la necesidad de tender puentes; para ello es necesario apelar al principio de inclusión que implica, necesariamente, saber aceptar al que piensa de manera diferente.

Con la conciencia cada vez más evidente de la complejidad del mundo, es menester una mirada omniabarcante fundada en una pluralidad de ciencias y saberes cuyo principio rector no debe ser otro que el de la inter o transdisciplinariedad^[4] y es por esa circunstancia por lo que hoy, en el terreno de las ciencias, se privilegia los estudios "en redes". Más aún, frente a esa estructura dinámica, de constante interacción, la mirada del observador debe permanecer abierta y vigilante ante la multiplicidad simultánea^[5] de diferentes niveles de lectura; en ese sentido, el citado J. Thomas —siguiendo a W. Otto— entiende que el politeísmo grecolatino, por ejemplo, es una muestra de esa complejidad y de esa interconexión; en esa interpretación la pluralidad de dioses no sería otra cosa que la multiplicidad de rostros con que lo divino se ofrece para su contemplación. Advertimos también que los antiguos, no con los métodos científicos de los tiempos modernos —de los que prácticamente carecían—, sino mediante la intuición, vislumbraron un tramado complejo que, simultáneamente, operaba en todas las direcciones del espacio y del tiempo dibujando en el campo de la virtualidad esa inquietante figura que se designa con la intraducible y perturbadora metáfora de la mise en abîme^[6].

Los aportes del estructuralismo

Contemplada la realidad desde esa óptica, tomamos conciencia de que la organización de elementos no es un simple añadido, un mero plus, sino la geométrica articulación de una estructura desplegada a partir de un núcleo, algo semejante a lo que advertimos al quitar las capas de una cebolla o cuando arrojamos una piedra al agua, ésta genera círculos concéntricos que más se agrandan cuanto más se apartan del punto central. Advertimos de este modo una suerte de figura holística en la que cada uno de los elementos, en tanto que parte constitutiva de un todo, permite, a su vez, proyectar la imagen del todo en el que está inserto: una estructura donde la estructura está latente en todas las partes.

Para aclarar esta afirmación me valgo de un ejemplo del campo de la literatura cuidadosamente desarrollado por Vittore Branca^[7]. Este estudioso, al considerar la relación entre estructura y contenido del Decamerón de Boccaccio, se percata de que esta colección de cuentos no es una caprichosa recopilación de relatos, sino una labor articulada de acuerdo con un principio semántico rector: el principio de unidad. En esta compilación cada cuento, dispuesto como las cuentas de un collar enlazadas en obediencia a una determinada secuencia formal —progresivamente de menor a mayor—, confiere una forma precisa al conjunto, por lo que, si se quita uno dc esos relatos se daña la estructura compositiva del corpus. En esa estructura cada elemento, en tanto que parte del todo, sugiere lo que antecede y lo que sigue, con lo que prenuncia los alcances de ese todo. La imagen puede ser proyectada a una dimensión mayor en la que el microcosmo se presenta como la imagen resumida del macrocosmo (lo que se enlaza con una mirada doble: la de la cosmología, que encara lo infinitamente grande, y la de la física de campos cuánticos, que considera lo infinitamente pequeño). V. Branca se valió de la palabra contario —originariamente limitada sólo al campo de la joyería ("conjunto de cuentas de un collar dispuestas en un orden determinado")— para definir una colección de relatos donde cada uno de ellos, a la manera de las referidas parias de un collar, se vincula formal y semánticamente con el que le precede y con el que le sigue dando como resultado una es­tructura compleja.

Ha sido mérito de los estructuralistas, en particular Nicolás Troubetzkoy^[8] y sus estudios de fonología, el haber subrayado esta noción de pertenencia de las partes a un todo y de la conciencia de que el todo procede del enlace orgánico de las partes. Sobre los hallazgos de este lingüista se asientan los aportes referidos a esta idea de organicidad aplicados al estudio de las ciencias humanas según propuso el antropólogo belga Claude Lévi-Strauss.

Respecto de esa organicidad, en literatura, los autores que consideramos clásicos son conscientes de que, al concebirse una obra, puede omitirse un sinnúmero de cosas a excepción de una: el sentido de la totalidad. Esta noción fue destacada por Aristóteles cuando desarrolla el concepto de mímesis referido, no a la natura naturata, sino a la natura naturans. El filósofo advierte que la naturaleza, en ininterrumpido proceso de crecimiento, nunca deja de lado su integración al todo al que pertenece. En ese orden, cuando Theodor Haecker explica la obra de Virgilio, apunta: "En una piedra está aún la totalidad de la materia inanimada; en una hoja, la totalidad de la planta; en un gusano, la totalidad del animal; en un solo hombre, la totalidad dc la creación en general"^[9], del mismo modo que en un solo verso del autor de la Eneida está todo Virgilio, puesto que lo creado se trasciende a sí mismo.

Los cultores del "principio dc complejidad", en oposición al ya citado tercero excluido de Aristóteles, no desestiman la potencial inclusión de un tercero. Así, pues, frente a la disyunción entre verdadero o falso, admiten la posibilidad de verdadero y falso. De ese modo el psicoanálisis ha dado carta de ciudadanía a una suerte de "relativismo" que, desde la pasada centuria, se extiende por doquier en oposición al rígido absolutismo del filósofo de Estagira^[10].

Tal circunstancia es palpable en las ciencias humanas donde tropezamos a diario con una cuota razonable de flexibilidad a la hora de emitir juicios, con todo, debemos tener en claro que, en el terreno de lo social, el relativismo bien entendido no significa permitir la violación de normas ni el incumplimiento de las leyes, sobre esa cuestión capital los griegos pusieron énfasis en la virtud implícita en la isonomía, es decir, la igualdad ante la ley.

Frente a esa flexibilidad que advertimos en la órbita de las ciencias sociales, este relativismo que, obviamente, no cuadra a las ciencias exactas, propone cierto margen de labilidad en las apreciaciones y puntos de vista que, a la par que evita rigideces y dogmatismos, hace posible un mayor grado de comprensión y tolerancia (sobre él insisten las nuevas corrientes psicoanalíticas y, tras sus pasos, M. Foucault).

La aparente dicotomía entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu planteada por Dilthey y, con ella, la rigidez de las ciencias exactas y la relativa labilidad de las del espíritu parece hallar un punto de convergencia a partir del principio de incerteza planteado por el físico humanista Werner Heisenberg. Este principio permitió entreabrir un horizonte insospechado que no parece desdeñar los efectos de lo aleatorio. Con esta nueva lectura físicos y fi1ósofos ac­tualizan la vieja disyuntiva entre lo determinado y lo que no lo es, lo que, en cl campo dc las ciencias humanas, revive la disputa entre determinismo y libre albedrío, otrora, motivo de controversia entre epicúreos, estoicos y otros cultores de diversas escuelas filosóficas de la antigüedad clásica. En esta alternativa adquiere presencia la figura del homo viator ya que somos peregrinos de un camino incierto pero, a la vez, somos también constructores de ese camino en el que la libre determinación por un lado, y el condicionamiento en sus diversos aspectos —biológico, histórico, económico, cultural...—, por el otro, luchan por un sincretismo que, desde el aquí y el ahora, no alcanzamos a vislumbrar.

Rechazada la idea de un universo estático, se despliega la noción de un mundo abierto en el que la actividad crea lo nuevo y en el que, a un mismo tiempo, la evolución se presenta como innovación, nacimiento y muerte, creación y destrucción^[11], sin que aún tengamos elementos probatorios que nos permitan afirmar si estos procesos son periódicos o simplemente fortuitos. Con esta nueva visión se cuestiona la validez de conceptos tenidos hasta entonces como inconmovi bles; así, pues, se reactivó una vez más la idea de que los resultados de la ciencia son siempre provisorios como ha subrayado Karl Popper, ya que sólo tienen validez hasta tanto no se demuestre lo contrario; por lo demás, es preciso tener en consideración que la ciencia para alcanzar determinados resultados parte de hipótesis, con lo que, de manera transitoria, deja de lado otras que también pueden ser ciertamente valederas. En ese replanteamiento de hipótesis y resultados, se debatieron las nociones de caos, de probabilidad, de simetría, de complejidad ya que, por ejemplo, a partir del citado principio de incerteza, todo merece ser sometido a una diversidad de lecturas que, en el campo de las ciencias humanas, se traduce en la diversidad de puntos de vista como he puntualizado.

El principio de complejidad sugiere que todo, interconectado de manera ontológica, está en perpetua circulación y que, en consecuencia, todos los niveles de lectura deben vivir al mismo tiempo —como sugiere Borges en "La biblioteca de Babel"— ya que la vida es una aunque presente diversidad de rostros.

Stephen Hawking —en una conferencia que alcanzó celebridad— destacó que si bien era posible predecir una determinada combinación de posición y velocidad, esta aparente certeza se desvaneció cuando se advirtió la pérdida de partículas e información dentro de los llamados "agujeros negros" ya que las partículas que lograban substraerse de esa vorágine eran fortuitas. Con esa inquietante reflexión el notable físico dio a entender que el futuro de la ciencia no parece estar prefijado en obediencia a un determinado cúmulo de leyes, puesto que existen imponderables —los procesos aleatorios y las probabilidades advertidos ya por la física clásica del siglo XIX— que parecerían dejar algunos fenómenos librados al capricho impredecible del azar^[12].

Los griegos, pese a la progresiva concepción racionalista en cuanto a la interpretación de la phýsis que se desarrolló entre los siglos V y IV, nunca desecharon de plano un imponderable perturbador que consideraron angustiante: la presencia solapada y amenazadora de la Týche, el azar, a la que, ante el temor que implica lo desconocido, rindieron culto.

En cuanto a los aportes del método estructural respecto de una nueva visión del mundo, pongo énfasis en que para este método la realidad sólo existe con relación a las construcciones espirituales, sociales y lingüísticas del sujeto pensante. En ese sentido Charles Segal explica que "el objeto del estructuralismo no es el hombre pertrechado de significados, sino el que engendra esos significados"^[13], vale decir, el homo significans en la terminología de Roland Barthes. Así, pues, esta corriente de pensamiento, antes que atender a los valores "ideales" que recubren el rostro visible de una cultura, atiende a las tensiones que subyacen en el interior del sistema y que las contrapone en una suerte de agón sin solución de continuidad; este método pone especial énfasis en el dinamismo vital que perpetuamente las energiza. De ese modo, por ejemplo, entienden que la tragedia griega focaliza su mirada no en la "aparente" armonía cristalizada en la pólis, sino en los vínculos complementarios y contrapuestos entre las diversas normas de conducta que se interrelacionan entre sí, ya que la sociedad no es algo estático concebido como un ktêma es aeí ‘una adquisición para siempre’ —como refiere Tucídides respecto de la historia (I 22)—, sino un proceso complejo y polivalente que de manera ininterrumpida construye y destruye las normas que determinan el tramado social que, ciertamente, es de naturaleza dinámica.

El aspecto original —y ‘válido por siempre’— de ese género dramático es el haber revelado "el reverso sombrío de su propio ser y desvelar esa inquietante presencia bajo la superficie de la cultural racional, secular y supertecnificada que la caracteriza"^[14]. Así, pues, la tragedia griega, por debajo de la aparente armonía del sujeto y de la pólis, pone al descubierto los aspectos tenebrosos e irracionales de la natura humana^[15] sobre los que insiste Friedrich Nietzsche en su polémico ensayo El nacimiento de la tragedia (1872), en marcada oposición a la serena templanza que Johann J. Winckelmann advierte en el clasicismo griego^[16].

La ambivalencia de la tragedia helénica se funda en que al ilustrarnos sobre los peligros que acarrea la hýbris, ‘la desmesura’, en tanto rito orgiástico oficialmente instaurado en homenaje a Dioniso, de manera paradójica reafirma con ello el orden social de la pólis; empero, la violencia de la acción que propone el espectáculo y el cuestionamiento del sentido de justicia —tanto divina, cuanto huma na— parecen abrir las puertas al caos, a lo inarmónico..., en suma, a la tan temida desmesura.

Los aportes del psicoanálisis y del simbolismo

En lo que compete a las ciencias humanas, a partir de la década del ’70, éstas se vieron enriquecidas tanto por los aportes de la teoría de la complejidad —según he mencionado—, cuanto por las reflexiones sobre "interacción simbólica", en ese orden cupo un papel decisivo a la “Escuela de Palo Alto”^[17]  y a los aportes de Edgar Morin^[18]. Este estudioso, al analizar los alcances y límites del pensamiento, subraya los beneficios de una mirada transdisciplinar como la propuesta por la teoría de la complejidad, orientada a un pensamiento plural, abierto y siempre renovado, como camino válido para un conocimiento lo más abarcador posible de nuestra naturaleza y de nuestro entorno.

Gracias a la psicología profunda tienen carta de ciudadanía en el estudio de lo humano formas hasta no hace mucho tenidas como irracionales —la fantasía, los sueños, la imaginación—. Fue mérito principalmente de antropólogos británicos y franceses —léase J. Frazer y R. Cailliois, entre los más notables— el haber puesto énfasis en sus investigaciones sobre ese mundo "nocturnal" que el psicoanálisis luego sacará a luz. En ese sentido, este saber abrió puertas insospechadas en lo que concierne al estudio de la psiquis. S. Freud, por ejemplo, alertó sobre el peso decisivo de los actos del pasado sobre nuestras conductas, vale decir, del accionar que la parte nocturna de la psiquis —revelada en los sueños— proporciona de manera inconsciente al comportamiento de la persona, básico luego para el análisis y comprensión de lo diurno. Así, pues, interpretó los sueños como "un momento de desahogo que permite a la psiquis reencontrar su equilibrio mermado por la actividad diurna" (J. Thomas, ibid.); para C. Jung, en cambio, la actividad nocturna reviste tanta importancia como la diurna.

Según el parecer de este último, en términos metafóricos, la nocturnidad dionisíaca se enlaza con la luminosidad apolínea, ya entrevista por Nietzsche en páginas celebérrimas^[19]. Para este filósofo ambas deidades o principios —i.e., Dioniso y Apolo—, en lugar de ser tenidos como opuestas, deben ser vistos como complementarias (sobre ese particular no sería superfluo recordar que, según la mitología griega, estos dioses están estrechamente enlazados ya que los dos son hijos de Zeus).

El sentido pleno de esas redes de imágenes está no en sus elementos aislados, sino en su interconexión. En ese orden H. Corbin habla de lo imaginal entendiendo por tal “las construcciones simbólicas con las que las personas construyen los sentidos del mundo”, lo que lo aproxima al inconsciente colectivo sustentado por Jung. Son estas construcciones las que nos permiten ver la realidad sólo a través de lo que nos muestran nuestros ojos, dispuestos éstos únicamente para captar determinadas realidades: uno no ve sino sólo lo que quiere —o puede— ver, y no más allá del campo del imaginario de nuestra mirada.

Es preciso también atender a las reflexiones jungueanas sobre el valor de los arquetipos y de las imágenes frontales, enriquecidas luego merced al aporte de G. Durand y de la escuela de Grenoble. Para estos pensadores los condicionantes mentales de nuestra mirada se articulan en redes que traman una suerte de tejido simbólico: esta malla o red es la que condiciona nuestros actos y nuestra percepción del mundo; es decir, son como lentes que se interponen entre nosotros y la realidad y que nos hacen ver el mundo de una manera determinada, y no de otra. En ese orden de ideas refiero que, días pasados, un obrero me espetó una verdad de Perogrullo que, de tan obvia, pasa inadvertida: "los ojos del pibe de una villa miseria no miran el mundo de igual modo que los de uno de un hogar ricachón".

El tejido de símbolos del que habla C. Jung, más que una materia informe es un vasto pensamiento, si se quiere virtual, según sugiere Borges en una apreciación de corte conjetural. Ese mundo de símbolos es para Jung el que confiere sentido y fundamento a nuestra existencia.

Sobre la importancia y valor de los símbolos es forzoso atender a las reflexiones dc Gastón Bachelard, un pensador a quien, apenas iniciado en el terreno de las ciencias físico-naturales, se le hicieron patentes los límites del conocimiento “científico”, los que intentó superar mediante una técnica de análisis que, extrañamente, denominó racionalismo aplicado^[20]. Así, pues, explicó que el mundo de la racionalidad se enfrenta con el universo complementario de la imaginación poética y de sus símbolos de los que ofreció un esbozo de psicoanálisis^[21]; de ese modo, en su lectura, tuvo en cuenta, por ejemplo, los llamados elementos preternaturales —agua, fuego, tierra y aire— sin omitir en su apreciación las imágenes y símbolos que sobre estos elementos ideó la imaginación de los seres humanos a lo largo de la historia de la cultura.

Merced al predominio de lo imaginal vuelven hoy a cobrar vigencia los viajes iniciáticos emprendidos por diversos héroes en la antigüedad clásica especialmente por el sentido simbólico que encierran; así, por ejemplo, el de Odiseo al país de las sombras, en el canto XI de la epopeya homérica, o el de Eneas al mundo de los muertos, evocado en el canto VI de la Eneida. Estas travesías implican una katábasis o descenso iniciático y, posteriormente, una anábasis o ascenso revelatorio. Desde una lectura moderna, estos peregrinajes “existenciales” no son otra cosa que el buceo en la profundidad del alma al que el psicoanalista somete a su paciente para que, tras ir no sin dolor en pos de los recuerdos, emerja provisto de un conocimiento que le permita o bien modificar ciertas conductas, o bien aceptar sin conflictos un determinado estado de cosas. La diferencia entre unos y otros radica en que los míticos viajes de los héroes de la antigüedad pretenden ser de raíz ontológica; los buceos psicoanalíticos, en cambio, son de naturaleza estrictamente personal.

La teoría del imaginarie también se vio acrecentada merced a los aportes del psicólogo norteamericano —de orientación jungueana­ James Hillman^[22], representante de la escuela arquetipal. Esta rama del conocimiento (Archetypal Psychology) toma en consideración muy especialmente las diferentes fantasías y mitos (dioses, semidioses, héroes, animales, seres teriomórficos...) creados por los seres humanos, con el propósito de arrojar luces sobre el mecanismo de la psiquis.

J. Hillman, formado en el C. G. Jung Institut (Zurich) del que llegó a ser Director de Estudios, es el cofundador de The Dallas Institute of Humanities and Culture. Este estudioso alcanzó renombre con la publicación de Re-imaginar la psicología (1975)^[23], obra en la que, al señalar la necesidad de atender a lo que denomina el “discurso del alma”, prioriza las imágenes y la fantasía ya que, en su interpretación, la base poética de la mente sitúa las actividades psicológicas en el reino de las imágenes, con lo que se acerca al ya citado Bachelard.

Fiel a una lectura psicoanalítica, Hillman entiende los sueños como los patrones más recónditos del funcionamiento psíquico por lo que, en su exégesis, tienen éstos la capacidad de que en ellos nos mostremos tal cual somos^[24]. Explica que en el campo de lo onírico operan mecanismos que nos sitúan dentro de las imágenes, antes que las imágenes dentro de nosotros mismos.

Sus ideas —atrevidas y sorprendentes en algunos aspectos, pero altamente sugerentes— socavan las bases de la epistemóloga tradicional ya que este scholar funda el conocimiento fundamentalmente no en el yo cartesiano sino, antes bien, en un mundo de imágenes habi­tado por el yo. De ese modo, en su lectura, el yo no es sino una fantasía psicológica dentro de un conjunto mayor de fantasías; así, pues, frente a la psicología de Jung, la propuesta arquetipal de J. Hillman se concentra tanto en la psyché o alma, cuanto en su funcionamiento, donde tienen peso significativo las fantasías que animan la vida toda.

La teoría del imnaginaire

Los estudios sobre l’imaginaire —a los que es preciso no identificar con la función imaginativa ya que ésta es sólo uno de sus aspectos ^[25]— han provocado una renovación epistemológica cuyos alcances son impredecibles.

J. Thomas señala que “l’magination avait été  releguée au rang de ‘folle de logis’ par le positivisme triomphant. Mais cela ne satisfaisait personne. Car sans elle, la pensée reste inerte, inorganisée^[26], así, pues, entiende que l’imaginaire se proyecta como un dinamismo organizador de las diferentes instancias de nuestra psiquis. Este dinamismo permite una libre articulación entre las esferas lógica y afectiva que hace posible una visión plural y abierta ante los seres y el mundo. Para ejemplificarlo tomo el caso de la antigua cultura he­lénica en la que el pensamiento mítico coexistía junto con el pensamiento lógico; en esa apreciación mýthos y lógos no eran vistos como términos excluyentes, sino complementarios.

Tal circunstancia es la que permitió al antropólogo Claude Levi-Strauss hablar de "Grecs à deux têtes", una afectiva y otra racional, que en esa cultura cohabitaban sin conflicto. El término "mitología" con que aludimos a la ciencia o disciplina que se ocupa de esos relatos legendarios en su misma etimología sugiere ese enlace aparentemente inconciliable entre la esfera imaginativa y la racional, religadas fundamentalmente a través del símbolo^[27].

Las llamadas “monoculturas” y la hiperespecialización desmedida en el campo de las ciencias particulares —por no mencionar el hipertecnicismo de efectos cegadores^[28]—, hacen que los seres humanos perdamos el sentido de la totalidad; frente a ese peligro el método del imaginaire abre las vías hacia un saber plural capaz de crear puentes que permitan la libre circulación de las ideas. Más aún, esta teoría también se erige por encima de la distinción diltheana entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu en tanto que aboga por el concepto de ciencia en sentido unitivo; las ciencias exactas y las humanas tienen, ciertamente, puntos de convergencia, el quid de la cuestión no radica en ignorarlos, sino en tratar de hallarlos.

Ha sido mérito de G. Durand —y con él, de la escuela antropológica de Grenoble— poner énfasis en que la función de l'imaginaire no se halla ni en la esfera afectiva, ni en la intelectual, sino en un espacio intermedio dotado de un poder de mediación. A esta función imaginal la mitología clásica la situó de manera simbólica bajo la esfera de Hermes^[29], el dios de los pasajes, en tanto que psychopompós ‘el que conduce las almas’ de la morada de los vivos a la de los muertos, según hemos destacado en otra ocasión^[30]. Hermes es la divinidad que entre sus funciones clave tiene la de poder habitar dos mundos radicalmente diferentes y, por tanto, servir de puente como dios mediador.

Los estudios del imaginario —orientados bajo la estela del citado Hermes— pretenden abrir vasos comunicantes entre las diversas ciencias, disciplinas, religiones y cualquier otra manifestación de lo humano con el propósito de flexibilizar estructuras rígidas, limar asperezas, lograr conciliaciones y acuerdos. El ejercicio pleno de esta forma de entender el mundo propende a la comprensión y, por ende, a la tolerancia.

Como puede advertirse, los estudios encarados desde la perspectiva del imaginaire son tantos como ciencias y disciplinas haya, con todo, a la hora de investigar, es preciso ceñirse a un ámbito acotado para no caer en la vorágine de una pluralidad enajenante de temas y motivos.

En nuestro caso —debido a nuestra formación en filología clásica— intentamos centrar el estudio de la antigüedad greco-romana desde esa perspectiva pluridisciplinar en la que si bien nuestro punto de partida es la filología, no desdeñamos los aportes de la historia, de la antropología, de la sociología, de la historia del arte, de la psicológica o de tantos otros saberes que nos alumbran en ese cometido; estas ciencias y disciplinas, lejos de dispersarnos, amplían y, de ese modo, enriquecen nuestra mirada.

En ese sentido me hago eco de la propuesta de la notable helenista británica James Harrison quien, en la década del ‘30 de la pasada centuria, Lideró la “Escuela de Cambridge” donde un selecto grupo de clasicistas —Cook, Cornford y luego Murray, aunque éste pertenecía a Oxford— iluminaron el clasicismo griego a la luz de nuevos saberes tales como la antropología, la sociología y el psicoanálisis, entonces en ciernes. Los resultados fueron obras de valía que no sólo nos ilustran sobre el antiguo pensamiento griego, sino que también nos permiten echar luces sobre el hombre contemporáneo. En nuestros días una revisión de lo helénico se ha visto dinamizada merced a la lectura antropológica y sociológica preconizada, en Francia, por Louis Gernet y continuada luego por Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal Naquet y, entre otros, Marcel Detienne^[31] y, en España, por J.-C. Bermejo Barrera y, en cierta medida, por C. García Gual.

El pensamiento griego de la época clásica ha buceado en el interior del hombre con tales intensidad y certeza que sus reflexiones son válidas aún hoy ya que la naturaleza humana sigue —y seguirá— siendo la misma. El hombre —tal como puntualiza Sófocles en la párodos de una de sus piezas más célebres^[32]— es un ser maravilloso y terrible a un mismo tiempo. Nos resta a nosotros, en tanto humanos, orientarnos en una u otra dirección, y en ese sentido la mirada pluridisciplinar que propone la teoría del imaginaire puede auxiliarnos a la hora de tomar decisiones.

Cómo citar este artículo:

BAUZÁ, Hugo, (2013) “Homenaje: Interdisciplinariedad”, Pacarina del Sur [En línea], año 4, núm. 15, abril-junio, 2013. ISSN: 2007-2309. Consultado el

Consultado el Jueves, 18 de Abril de 2024.

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