A lo largo de su estudio, Jane Fishburne Collier discute dos de las grandes paradojas de la modernidad en el capitalismo finisecular: el resurgimiento de identidades estructuradas sobre un discurso de la tradición y la movilización de las diferencias culturales y étnicas con fines públicos. Procesos en los que las tradiciones son modeladas —o, en términos de Hobsbawm, “inventadas”—, de acuerdo con las necesidades del presente. Asimismo, aborda tres dicotomías del discurso modernizador: la relación público/privado, individuo/colectividad y tradición/modernidad.

El extenso y detallado trabajo etnográfico que nos presenta Collier es producto del contraste entre dos estancias de campo: la primera a finales de la dictadura franquista (1963-1964) y la segunda veinte años después en una España sin Franco que se perfila hacia la “apertura” democrática (1983-1984). Su trabajo de campo se nutre de estos (des)encuentros. Su argumentación toma como base etnográfica el tránsito de una comunidad agrícola en la sierra de Aracena, España, en la que la identidad comunitaria se centra en la observancia rigurosa de las costumbres sobre el noviazgo y el luto; a una comunidad abierta a las lógicas del mercado y el trabajo asalariado. En ésta, la adscripción identitaria se desincrusta del referente local al vincularse a los procesos de movilización autonómica andaluza. También ocurre una mudanza de una sociedad basada en estatus adscrito a una sociedad basada en el estatus adquirido bajo un modelo meritocrático.

Para la autora, en Los Olivos[2] se produjo un cambio del deber al deseo: del deber cumplir con un rol social/etario/genérico establecido, al deseo asociado a un proceso de individualización que da cabida a la expresión y realización de anhelos y logros individuales, es decir, a la proyección de una biografía individual posible aparte de la familia. Éste implicó un cambio en los patrones matrimoniales, del matrimonio como una organización ante la propiedad y la herencia, a un acuerdo mediado por los sentimientos.

Asimismo, uno de los principales objetivos del estudio de Collier es cartografiar el mapa de la desigualdad material y perceptual en la comunidad de Los Olivos. Para este propósito, utiliza la noción weberiana de grupos de estatus, al considerar que se trata de una sociedad sin clases sociales. Si bien la autora “dud[a] que haya habido una distinción de clase en Los Olivos en 1963”[3] más adelante señala que “en 1963-1964, el grupo de mayor estatus residente en el pueblo se compone de propietarios que controlan a [los] jornaleros y no tienen que dedicarse a labores agrícolas”.[4] El grupo de estatus intermedio lo integran familias autónomas que viven de su trabajo en sus propiedades agrícolas o de algún oficio independiente. Mientras que “los jornaleros se [encuentran] en lo más bajo de la jerarquía de los grupos de estatus”[5] ya que al no poseer tierras suficientes para la manutención familiar, deben vender su fuerza de trabajo. “Estos tres grupos pertene[cen] al nivel medio del sistema de clases andaluz”[6]. Posteriormente menciona como polos superiores a esta jerarquía intermedia a una élite regional de propietarios terratenientes, y como márgenes inferiores a los trabajadores sin tierra que buscan trabajo de manera errante y, finalmente, a las personas con formas estigmatizadas de ingreso como la prostitución y la mendicidad. Esta descripción nos lleva a preguntarnos por qué la autora identifica los grupos de estatus en función de su composición patrimonial y laboral, dos criterios propios de la condición de clase social. Sobre este punto, vale la pena recurrir al mismo texto de Weber que la autora consultó: “Clase, estatus y partido” (1986), según el cual la estratificación social se puede aprehender a través de las categorías de clases sociales, grupos de estatus y partidos políticos para hacer referencia a la distribución de la riqueza, el prestigio y el poder. Según Weber,

las 'clases' se estratifican de acuerdo con sus relaciones con la producción y la adquisición de bienes; en tanto que los 'grupos de estatus' se estratifican según los principios de su consumo de bienes, tal como viene representado por 'estilos de vida' particulares[7] Asimismo, “la ‘propiedad’ y la ‘carencia de propiedad’ son categorías básicas de todas las situaciones de clase”[8] y donde “personas poseedoras y desposeídas pueden pertenecer al mismo grupo de estatus”[9]

En la medida en que la desigualdad social y la riqueza en Los Olivos se explican a través del patrimonio capital y material heredado, de su buena administración y potencial incremento por medio de la alianza matrimonial, consideramos que el concepto de clase social no debió ser omitido del análisis debido a la polaridad económica evidente entre sus habitantes. Con ello, no queremos decir que la categoría de grupos de estatus sea inaplicable en este estudio, ya que permite aprehender el papel del honor social y el prestigio como bases del poder económico. Sin embargo, la autora desatiende los posibles vínculos y superposiciones entre ambos conceptos que no son excluyentes entre sí, en tanto “las distinciones de clase se hallan ligadas de formas diversas con las distinciones de estatus”.[10]

En relación a la movilidad social se observa que la migración posibilitó un giro ascendente en contraste a la movilidad descendente en Los Olivos, dónde habían pocas posibilidades de incrementar el capital familiar. Por tanto, la preocupación central recaía en el mantenimiento de un estatus económico ya fuera por medio de la alianza matrimonial, la limitación de herederos o la densificación de lazos sociales y familiares con miras de posibles herencias. La importancia de concretar una buena alianza matrimonial representó para las mujeres un puño de hierro que las sujetaba a la más estricta observancia de las convenciones sociales y a mantenerse a salvo de la potencialidad destructiva del “rumor”.

La construcción de la identidad comunitaria en Los Olivos en la década de 1960 recaía en la duración extensiva de los periodos de noviazgo y luto, considerándolos ambos fuentes de virtud moral que los diferenciaban de los demás poblados andaluces circuncidantes. Estas costumbres de noviazgo y luto, que en la actualidad se contemplan como irracionales, tenían una función práctica en tanto operaban como estrategias patrimoniales para preservar la herencia, en un universo donde la herencia era el eje estructurante de las relaciones de desigualdad.

Collier sugiere que en el tránsito de una comunidad agrícola a una urbana bajo un proceso de modernización, se tienden a exagerar las libertades conquistadas por las mujeres. A su juicio, las mujeres oliveñas no son más libres en la ciudad a pesar de las comodidades urbanas que les permiten aligerar la labor doméstica. Observa que las mujeres de la ciudad “se aburren” al tener un exceso de tiempo libre; en contraste, las mujeres del pueblo tienen una vida más activa: salen por la compra diaria, al lavadero público, los campos y los corrales. En el pueblo, las mujeres cuentan con el apoyo de sus hijas, amigas y vecinas en las labores domésticas, mientras que en la ciudad no. A su vez, las fronteras físicas y simbólicas de sus propiedades construyen otro tipo de limitación. En Los Olivos, la calle comienza “fuera de las propiedades sobre las que tenía derechos de herencia”,[11] en contraste, en la ciudad, “la calle empieza en los corredores, del otro lado de la puerta de sus pisos y departamentos”.[12] Sin embargo, contrastar la aparente pérdida de libertades que gozaban las mujeres en el campo en relación con su confinamiento en la ciudad y el tránsito del trabajo doméstico colectivo al trabajo doméstico individual nos parece una apreciación riesgosa. Indudablemente, ni la emancipación femenina ni la equidad de género ocurren de facto por el sólo hecho de migrar a otro contexto. Distintos estudios han documentado cómo las relaciones de género y sus desigualdades también viajan con los migrantes y se perpetúan allende de sus localidades de origen. Pero si bien la migración por sí misma “no faculta el cambio”, el contraste con otras formas de entender las relaciones de género y de pensarse como hombres y mujeres “abriga esa potencialidad”.[13] La equidad de género no implica sólo redefinir el papel de las mujeres, también exige rediseñar las maneras en que se entiende la masculinidad.

Si bien en un primer momento la disminución del tiempo invertido en las labores domésticas puede provocar aburrimiento, la aparición de “tiempo libre” debió abrir la posibilidad de desarrollar habilidades e intereses no relacionados a la labor doméstica. La propia resignificación social del trabajo doméstico y su desvalorización frente al trabajo asalariado lo demuestran. En una sociedad estructurada sobre el capital humano ser “una buena ama de casa” no goza de reconocimiento ni prestigio en la esfera pública. En términos de costo social, ser ama de casa en la década de 1980 sin duda tendría un costo mayor en tanto “ponía en riesgo sus oportunidades de participación en […] [el trabajo asalariado] donde se adquirían, disputaban y afirmaban la riqueza y la reputación”. [14]

Las dos reflexiones que realiza Collier sobre la devaluación del papel social y económico del trabajo doméstico de las mujeres y las limitaciones del achicamiento de las fronteras del espacio para estas labores, nos evocan algunos parajes de Argelia 60 de Pierre Bourdieu. Para éste último

 “aun cuando la urbanización acaree la emancipación en otros dominios, la dependencia económica de la mujer se acrecienta […]. Como la ideología apropiada para justificar y valorizar su nueva función aún no se ha formado, la mujer se encuentra relegada, de manera más brutal y más total que antes, a un rol y rango inferiores, porque el nuevo universo económico y social tienden a despojarla incluso de las funciones que la antigua sociedad le reconocía”.[15]

 Más adelante, al referirse a los asentamientos modernos y urbanos en Argelia, Bourdieu señala que

“el nuevo hábitat aísla, mientras que el barrio precario o la antigua barriada unían […] La casa o la barriada son la prolongación del espacio interior. El espacio vital de las mujeres se extiende hasta las casas o las habitaciones vecinas, hasta el lavadero, hasta el almacén […] a todo un conjunto de puntos más o menos alejados, que corresponden a tópicos diferentes de la actividad femenina. A la inversa, la célula habitacional de un inmueble debe proporcionar a quienes la ocupan todo aquello que necesitan. Todas las actividades femeninas (lavado, secado de la ropa, planchado, cocina, etcétera) pueden realizarse allí […]. El mundo exterior comienza en la puerta.[16]

Si bien el libro Argelia 60 aparece como referencia bibliográfica al final del libro de Collier, en su descripción la autora no refiere a los casos etnográficos ni a las interpretaciones escritas veinte años antes por Bourdieu respecto a estas temáticas relacionadas al género, aun cuando las descripciones y análisis sobre las oliveñas en la ciudad son próximos a los estudiados por Bourdieu entre las argelinas rurales. De esta forma, se pierde la posibilidad de reconocer que en dos contextos diferentes de tránsito abrupto hacia la modernidad y el capitalismo entre sociedades agrícolas, existen similitudes etnográficas y formas coincidentes de explicarlas.

Un acierto del trabajo de Collier es su reflexividad como antropóloga y en relación a su trabajo de campo. No obstante, consideramos que en este estudio no hay razones fundadas que justifiquen el enmascaramiento etnográfico de su comunidad de estudio que renombra como Los Olivos dado que no aborda ninguna temática que comprometa la integridad moral o física de los sujetos de estudio o de la comunidad en su conjunto, dos de los criterios éticos que se emplean para dar validez al enmascaramiento etnográfico. Además, el anonimato de los Olivos no resulta completo, a través de los datos objetivos y coordenadas sobre las prácticas culturales e identitarias de la comunidad se puede llegar a conocer su nombre real，según se desprende de sus publicitadas actividades en la prensa de la provincia de Huelva. Asimismo, si la autora fuese coherente con tal criterio, todos los zinacantecos de los altos de Chiapas[17] tendrían el mismo derecho que los oliveños andaluces a ser protegidos ficcionalmente, aun más considerando la delicadez del tema tratado y los riesgos reales existentes en dicha región del sureste mexicano.  ¿Cuál es entonces el propósito de la autora al introducir en una retórica objetiva una dimensión ficcional?

Finalmente, Collier concluye su investigación reflexionando sobre el proceso de autonomía andaluz del cual participó la comunidad de los Olivos. Como mencionamos a inicios de la reseña, la identidad de los oliveños pasó de la identificación local a la identificación regional. Los polos de construcción del “nosotros” se volcaron en torno a tradiciones resignificadas pasando de concebirse como “pueblerinos que eran tradicionales a andaluces que tienen tradiciones”.[18] Los reclamos andaluces por la autonomía política al interior de España requerían de la reproducción de prácticas culturales distintivas que encontraron correlato dentro del folclor andaluz. La identidad de los oliveños se estructuró en relación a estas coordenadas y no a los polos bajo los cuales se habían identificado en el pasado: el noviazgo y el luto prolongados. Éstos últimos representaban elementos de la dominación castellana y, a su vez encarnaban “tradiciones irracionales” dentro del discurso de la razón moderna. Tampoco eran prácticas culturales movilizables con fines públicos mediante un discurso sobre su originalidad y autenticidad. Fue así como en Los Olivos la romería a San Bartolomé, la práctica de danzas andaluzas, la vestimenta de trajes flamencos, el canto de sevillanas y las corridas de toros se instauraron como los nuevos ejes articuladores de la identidad andaluza de la que ahora forman parte. Este recorrido nos permite entender la dimensión dinámica de la tradición y de la cultura, en contraste con las nociones estáticas y primordialistas. Finalmente,“las culturas no son sistemas homogéneos, estáticos, sobre los que se impone el cambio […] en su lugar, la cultura es algo dinámico, algo que la gente usa para adaptarse a las condiciones sociales en transformación”[19], donde los pueblos reconstruyen sobre los temas del pasado para tratar problemas del presente y sobre los proyectan una agenda futura.