Aimer Granados[1]

Esta investigación tiene como objetivo central identificar algunas entradas de carácter metodológico y analítico que permiten corroborar cómo, en parte de la obra del antropólogo e historiador Ricardo Melgar Bao, existe una expresa intención de poner a dialogar a la Antropología Cultural y a la Historia Intelectual. En los primeros apartados, desde una visión general, se plantea cómo a partir del “giro lingüístico” la tradicional historia de las ideas tuvo un vuelco total que, introdujo nuevos problemas en el tratamiento de las ideas. Estos nuevos “giros” en el análisis de las ideas incorporaron los contextos de enunciación y la recepción/resignificación de las mismas como niveles de análisis muy importantes. Seguidamente, también desde una perspectiva general, se plantea la discusión de cómo antropólogos e historiadores han venido estableciendo un nivel dialógico que amplía el análisis de las ideas. Finalmente, se ubican algunos “nichos” analíticos en la obra de Ricardo Melgar Bao que intentan aterrizar el dialogismo habido entre la Antropología Cultural y la Historia Intelectual.

Introducción: Giro Lingüístico e Historia Intelectual. Algunos puntos de conexión

Como casi todas las áreas del conocimiento social y humanístico, la historia se ha visto renovada con el llamado giro lingüístico. En éste, la historia intelectual, o historia de las ideas, como más correspondería a nuestra tradición académica latinoamericana, ha sufrido un profundo cuestionamiento que, en el decir de José Elías Palti constituye una: “Expansión enriquecedora, dado que le permite [a la historia intelectual] nutrirse con el cruce de los más diversos registros” (Palti, 1998, pág. 20). Así, al menos uno de los focos de la nueva historia intelectual, de la mano del “giro lingüístico”, afirma Palti, “se desplazó decisivamente hacia los modos de producción, reproducción y transmisión de sentidos en los distintos períodos históricos y contextos culturales” (ídem.). Esta ampliación hacia los modos de producción, reproducción, transmisión y recepción de los textos ha permitido que, en el estudio de las ideas, intervengan otras metodologías, miradas y perspectivas que han ampliado su estudio y contextualización. Entre esas nuevas miradas y perspectivas hay un cruce interesante con la antropología cultural que, se intenta esbozar en este artículo

En las afirmaciones de Palti citadas en el párrafo anterior hay dos cuestiones que interesan destacar en función del presente ensayo historiográfico. En primer lugar, el señalamiento en relación a que la historia intelectual se ha nutrido con el cruce de los más diversos registros, entre los cuales cabe señalar a la crítica literaria, a la filosofía, a la sociología y a la antropología cultural. Si la historia intelectual se ubica como un campo disciplinar de frontera, no es el caso que ella, de acuerdo con Francois Dosse, “se posicione como un campo disciplinario a añadir a los otros. Por el contrario, se inscribe en una transversalidad esencial, que explora los intersticios y que se inscribe en el juego dialógico de puntos de enlace que puede asumir entre las disciplinas constituidas, no para someterlas a la sospecha, sino para hacer aflorar aspectos no percibidos, gracias a la desmultiplicación de sus escalas de análisis” (Dosse, 2007, pág. 127).  Lo segundo a destacar en las afirmaciones de Palti, es que el análisis historiográfico tuvo unos desplazamientos en donde importan mucho los modos de producción, reproducción y transmisión de discernimientos o de sentidos, como le gusta decir a Palti. En este sentido se debe añadir que en mucho “la cultura como texto”, ha tenido mucho que ver con estos desplazamientos metodológicos, en la medida que permite leer e interpretar, desde la antropología, por ejemplo, símbolos, prácticas, identidades y contextos.

En estos desplazamientos, conexiones y giros que recientemente se han venido suscitando entre las ciencias sociales, antropólogos que, sin abandonar su formación, más o menos han transitado hacia la historia o, al menos, se han planteado un diálogo y conexiones complementarias entre estos campos del conocimiento,[2] realizan esfuerzos en su producción académica con el fin de poner a dialogar, metodológica y temáticamente a la antropología y a la historia intelectual.[3] En la Historia intelectual, como la concibe François Dosse, “interrogarnos sobre el estatuto y el sentido de la producción intelectual en sí misma, sobre las diversas maneras de interrogarla, sobre los diversos modos de lectura y de apropiación de lo que se encuentra en el corazón del significado de la creación intelectual” (Dosse, 2007, pág. 127). Por otra parte, de acuerdo con el mismo Dosse, esta historia intelectual debe entenderse en el sentido de “restituir sus soportes, sus condiciones sociales de emergencia, su relación enunciador/destinatario, así como las huellas dejadas por el sentido enunciado en su duración hasta el tiempo presente” (ídem.), en lo que el historiador francés llama “la marcha de las ideas” que, le da título a uno de sus más importantes libros. A lo cual, también siguiendo al historiador francés, hay que agregar los efectos del giro lingüístico sobre la historia intelectual “que ha dado una nueva centralidad al “mundo del texto” y una mayor atención tanto a la operación de la escritura como a su recepción por múltiples espacios de lectura, en función del lugar y del momento de su apropiación” (ibid., pág. 128).

Dicho lo anterior, el objetivo de esta investigación es ubicar algunos puntos de conexión, de diálogo, entre la antropología cultural y la historia intelectual, presentes en la obra del antropólogo e historiador Ricardo Melgar Bao. Como se muestra más adelante, lo simbólico y la discursiva de carácter político presente en Haya de la Torre y algunos de sus correligionarios durante su exilio en México, durante la década de 1930, forman un núcleo importante del dialogismo que se ha querido plantear en esta investigación.

Dialogismo entre antropología cultural e historia intelectual

La obra del antropólogo norteamericano Clifford Geertz ha sido señalada como uno de los paradigmas que más ha influenciado en los desplazamientos de la antropología hacia otras áreas de las ciencias sociales. Uno de los puntos nodales que Geertz planteó gira en torno al papel del antropólogo en la interpretación de las culturas que, en mucho, se define en la relación habida entre el “otro” y el “nosotros”. Desde Bronislaw Malinowski se creía que el antropólogo era un individuo privilegiado que, de acuerdo con Geertz, se había constituido en “el mito de un trabajador de campo camaleónico, en perfecta sintonía con su entorno exótico, una maravilla andante de empatía, tacto, paciencia y cosmopolitismo” (Cit. Palti, 1998, pág. 37). Geertz, rechazó completamente ese mito para, en cambio, problematizar la relación entre el “otro” y el “nosotros”, con lo cual también se preguntaba por las condiciones de recepción de todo tipo de textos. Geertz plantea que la cultura se define como “un ensamble de textos, ellos mismos ensambles, que el antropólogo trata de leer por sobre los hombros de aquellos a quienes éstos pertenecen propiamente” (Cit. Ibíd., pág. 35). En términos del mismo Geertz, seguir esta definición allanaría el camino hacia una antropología de “descripción densa”. Desde esta “descripción densa”, la antropología quiebra el precepto positivista de “contar las cosas tal como son”. Y, por otra parte, tal y como lo plantea Palti, en esta “descripción densa”, subyacente al proyecto geertziano, se plantea un problema epistemológico: “el de cómo superar nuestro horizonte presente, históricamente situado, que determina nuestras perspectivas del pasado. La idea geertziana de la cultura-como-texto abre finalmente las puertas al cuestionamiento de las pretensiones del antropólogo de erigirse en lector autorizado de culturas ajenas. Y es entonces cuando el énfasis en la dimensión autoral de la empresa etnográfica se revela como problemático” (ibid., pág. 42).

En un artículo que se centra en recuperar “los reductos en los que fue gestada (la obra sobre el Brasil del antropólogo/sociólogo francés Roger Bastide) rescatando interlocuciones y colaboraciones, restaurando redes de relaciones” (Peixoto, 2008, pág. 21), la investigadora brasileira plantea que cuando “se trata de las ideas y del pensamiento, considerar seriamente el punto de vista del ‘otro’ exige el tratamiento analítico minucioso de sus contenidos sustantivos ‒y del lenguaje en el que se expresa‒, que no son ajenos a los contextos en los que son gestados” (ídem.). Además, dirá Areas Peixoto que los antropólogos escapan a las dicotomías como análisis “internos” o “externos”, análisis envueltos “en los debates sobre las formas de articulación entre texto y contexto, ideas y prácticas o, para usar los términos de Geertz, entre el pensamiento y el mundo social en el que éste adquiere sentido” (ídem.). Como bien se sabe, uno de los aportes importantes que la nueva historia intelectual hace al estudio de las ideas tiene que ver con plantearse el rescate y análisis de los contextos de enunciación de éstas, así como de los contextos de enunciación de la recepción de las mismas.

Uno de los puntos centrales en la teoría geertziana de la cultura como texto es la exploración de la discursividad propia de las comunidades “observadas”. De esta manera, siguiendo a Elías Palti, quien a su vez retoma a Stephen Tyler y su artículo “Post-Modern Ethnography: From Document of the Occult to the Occult Document” (1986), la etnografía posmoderna “se orienta, pues, a recobrar el “discurso” oprimido por la “narración”, a explorar la posibilidad de la construcción dialógica de un mundo común y así escapar de las celdas de la “representación”, es decir, de la “alegorización” del otro (convirtiéndolo o bien en el “noble salvaje”, o bien en un “mero dato” en nuestra grilla, pero en cualquier caso, en una mera proyección de nuestra propia red discursiva” (Palti, 1998, pág. 44). Esta afirmación de Palti, en palabra de Tyler, sugiere que el texto etnográfico posmoderno debe ser el resultado de “la producción mutua, dialógica, de un discurso, de una historia entre otras” (Cit. ibid., pág. 44). Aunque claro, el historiador no tiene la opción de dialogar con sus actores sociales, sino que interactúa con ellos a través de las fuentes que éstos han dejado, la perspectiva dialógica que plantean Areas Peixoto y Palti, aplica muy bien cuando se trata de analizar el mundo de las ideas, en el sentido de no dejarse atrapar por la “representación” del “otro” o por la “narrativa” o por nuestras “grillas” de la que Palti advierte como inconvenientes.

Por otra parte, en sus reflexiones en torno al diálogo entre antropología e historia, Dube (2019, pág. 42) señala que “a lo largo de las últimas tres décadas, los intercambios entre ambas indagaciones han adquirido refrescantes propuestas en el marco de los estudios teóricos y empíricos”. Para este autor, los vínculos han estado acompañados de “consideraciones cruciales sobre la historia de la antropología y la antropología de la historia” que, en mucho, han partido del “giro antropológico” en la historia y del “giro histórico” en la antropología (ídem.). Otro de los aspectos resaltados y estudiados por Dube “consiste en aproximar la antropología histórica y la historia antropológica de una forma que permita repensar sus disciplinas constituyentes y su más amplia interacción. Hacer esto es ir más allá del delineamiento del diálogo entre la antropología y la historia para asistir más bien a sus reelaboraciones críticas y renovaciones mutuas” (ibid., pág. 13). Esta es una línea investigativa que no se integra a este artículo por falta de espacio. Pero es interesante traerla a colación con el fin de señalar que las aristas y variables del dialogismo habido entre la antropología cultural y la historia intelectual tiene múltiples variables.

En relación con todo lo anteriormente dicho, nuestro objetivo es más acotado y humilde. Se trata de ubicar algunas entradas en la obra de Ricardo Melgar Bao que permiten hacer una reflexión en torno a cómo este antropólogo e historiador peruano-mexicano ha logrado articular algunos aspectos de la antropología cultural con la historia intelectual. Es una perspectiva presente en algunas investigaciones realizadas por Ricardo que enfatiza tal diálogo, a partir de reconocer una perspectiva analítica del mundo de las ideas que, en nuestro autor, no es ajena a los contextos en los que éstas son gestadas, enunciadas o recepcionadas.

Imagen 1. Escritura a dos manos, Ricardo Melgar y Gabriel Niezen, Lima, 1967.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc

Antropología e historia intelectual en la obra de Ricardo Melgar Bao

En los anteriores apartados de este texto se han ubicado algunos parámetros reflexivos de carácter metodológicos, en torno al diálogo habido entre la antropología cultural y la historia intelectual. En complemento a ello, el principal objetivo de este artículo es trazar, a largos tirones, algunas líneas de diálogo entre estas dos áreas del conocimiento social y humanístico presentes en la obra de Ricardo Melgar Bao. Efectivamente, en la producción investigativa de Ricardo se encuentran evidencias que, luego, atando cabos, muestran una narrativa y análisis cribados en un diálogo entre las ya citadas áreas del conocimiento.

Un breve recorrido a la trayectoria intelectual[4] de nuestro personaje permite dar cuenta de una enfática formación, durante sus estudios universitarios, de carácter interdisciplinario: antropología (cursada en la Universidad de San Marcos, 1975), filosofía y educación (pregrados éstos cursados en la Universidad Nacional Hermilio Valdizán de Huánuco, títulos obtenidos en 1983 y 1971, respectivamente). En su maestría, Melgar Bao cursó Estudios Latinoamericanos, con especialidad en Historia, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Y obtuvo doctorado en Estudios Latinoamericanos también por la UNAM, en 1990.[5] Al carácter interdisciplinario en la formación académica de Melgar Bao (antropología, filosofía, educación, historia y estudios latinoamericanos), hay que agregar, en una buena parte de su práctica investigativa, una reflexión que enfatiza lo trasfronterizo. Esto es, en la perspectiva crítica y analítica de nuestro autor, en la mayoría de sus investigaciones, siempre estuvo presente la preocupación y capacidad por incorporar al análisis un horizonte latinoamericano, y aún internacional. Esta mirada de Melgar Bao sobre buena parte de sus objetos de estudio le permitió romper con los límites impuestos por nuestras historiografías de carácter local/nacional que, suelen derivar en posturas nacionalistas y recortadas. Lo interdisciplinario y trasfronterizo en la formación académica y en la perspectiva investigativa de Ricardo, fueron coadyuvantes para una cierta insistencia metodológica de diálogo entre la antropología y la historia intelectual. Esta mirada de lo interdisciplinario y lo transfronterizo en la obra de Ricardo, da muestras de unas condiciones contextuales y de enunciación/análisis historiográfico poco acostumbradas en nuestro medio académico latinoamericano.

Una afirmación que Ricardo hace al inicio de su libro Redes e imaginario del exilio en México y América Latina: 1934-1940 (primera edición, Libros en Red, 2003 y segunda edición, UNAM, 2018), muestra una consciente y expresa voluntad de Ricardo por adoptar y seguir una línea dialógica entre la antropología y la historia intelectual. De este libro, nuestro autor afirma que fue “heterodoxamente cribado entre la Antropología y la Historia” (Melgar Bao, 2018, pág. 10). Por otra parte, debe señalarse y destacarse que en el caso de Melgar Bao estamos ante la presencia de una verdadera obra de autor: hasta el año 2019 se contabilizaba en su haber veinte y un libros científicos, tres libros de divulgación, 58 capítulos en libros colectivos, 138 artículos en revistas científicas, 142 artículos de divulgación e innumerables artículos en memorias de congresos, reseña de libros científicos y ponencias en congresos nacionales e internacionales, entre otros productos académicos.[6] Esta sorprendente cantidad de productos académicos dan cuenta de la vasta trayectoria investigativa de nuestro personaje. De momento, en este espacio, nos es imposible constatar en cuántos y en cuáles de estos productos académicos nuestro autor adopta el dialogismo entre la antropología y la historia. Por lo que para este artículo se hizo necesario hacer un corte temático que fija la mirada en lo trasfronterizo, el exilio político, la Revolución y los símbolos, imaginarios y representaciones de carácter político que el exilio aprista en México se hizo de la Revolución Mexicana.

Desde ciertas variables temáticas, analíticas y de carácter metodológico presentes en parte de la obra de Ricardo Melgar Bao, esto es, interdisciplina, tratamiento trasfronterizo de algunos problemas históricos y una expresa voluntad de cribar parte de sus razonamientos, análisis y producción de sentido, entre la antropología y la historia, nuestro autor, me parece, es un investigador que priorizó un camino metodológico fuertemente centrado en tres elementos: lo simbólico, la cultura y lo político que, se entrelazan en el análisis de fenómenos tan cercanos a la historia intelectual como el exilio, las redes intelectuales y los imaginarios políticos y culturales del exilio militante peruano y latinoamericano llegado a México durante las décadas de 1920 a 1940. En esta oportunidad sólo exploraremos aquellos ámbitos de lo simbólico que han permitido a Ricardo cernir una historiografía cruzada entre la antropología y la historia. Para ello, especialmente interpelamos el ya citado libro de Ricardo titulado Redes e imaginario del exilio en México y América Latina: 1934-1940.

Imagen 2. Ricardo Melgar Bao entre la antropología y la historia.
Foto de Ricardo Melgar, Pequeña Habana, 2010 y fondo de Correspondencia Sudamericana (Buenos Aires), núm. 1, abril de 1926 (Archivo familiar Melgar Tísoc).
Fuente: Pacarina del Sur.

El cruce de lo simbólico en clave antropológica y de historia intelectual

Los publicitados y reelaborados referentes ideológicos y simbólicos de la Revolución Mexicana, realizados en diferentes puntos de la geografía latinoamericana,[7] entre otras entradas analíticas, permitieron a Ricardo adelantar un análisis de las redes e imaginarios del exilio aprista en América Latina, particularmente el que vino a radicarse en México.[8]

En la línea analítica de Melgar Bao expresamente hay una premisa de carácter metodológico que ayuda a explicar cómo lo simbólico y lo mitológico, categorías estas por antonomasia provenientes de la antropología, se entrecruzan con una historia intelectual. Al respecto Melgar Bao señala lo siguiente: “No podemos calar a fondo en nuestra historia sin aproximarnos al tejido de mitos, representaciones y símbolos que se fueron inventando y reelaborando en torno a México en el imaginario aprista y del exilio latinoamericano” (Melgar Bao, óp. cit., pág. 84). Efectivamente, una apelación al tejido de mitos, símbolos y representaciones de la Revolución Mexicana, así como las formas en que unos y otros fueron apropiados y reelaborados por diferentes actores políticos y sociales, permitieron encaminar una acción política y constituir redes intelectuales de la militancia de izquierda que, durante la década de 1920 a 1940 interactuó, con centro en México, con otras circunstancias y actores latinoamericanos. En este sentido reafirmamos con nuestro autor que “tanto la primavera nacionalista del cardenismo como la cotidianidad vivida por el exilio peruano [en México] nutrieron la mitología política del aprismo sobre México como la tierra sin mal” (idem.).

En el panorama que Melgar Bao traza del imaginario político aprista sobre la Revolución Mexicana y su reelaboración de lo simbólico/mitológico en relación con el mismo proceso revolucionario, sobresale el uso que los apristas hicieron de México como lugar de fundación de la APRA, el 7 de mayo de 1924.  Atrás de lo cual estaba la noción de un país, México, revolucionario y una “tierra sin mal” que bien podría simbolizar, atemperar y proyectar el proyecto indoamericano de Víctor Raúl Haya de la Torre y, en general, de los apristas. En una reelaboración simbólica de la Revolución Mexicana en clave indoamericana, Haya de la Torre renombró la patria mexicana en los siguientes términos: “La patria mexicana es más grande que México”, aludiendo con ello a Indoamérica, aludiendo con ello al programa continental del APRA. Así lo expresó el líder aprista: “Hay que emprender de nuevo la cruzada. Hay que hacer nuestra la Revolución Mexicana que es la que el aprismo invoca. “La patria mexicana es más grande que México”, con su revolución, con esa su nacionalización de tierras e industrias, con su antiimperialismo y con su renovación democrática y cultural. Y para ello, luchar con las palabras y con la acción es por la unión indoamericana. México y Centroamérica unidas serían el primer paso. La internacionalización de los canales de Panamá y Nicaragua serían consecuencia inmediata” (Cit. Melgar Bao, 2018, págs. 80-81). 

En la línea de esbozar un diálogo entre la antropología cultural y la historia intelectual en la obra de Ricardo Melgar Bao, lo simbólico tiene un filón que permite sopesar positivamente tal diálogo. El simbolismo que Haya de la Torre otorgó a México y su Revolución, elevados a la categoría de la “patria indoamericana”, es rescatado por Melgar Bao en su análisis. Es, quizás, siguiendo a José Martí y su “Nuestra América”, un pensamiento que desde las independencias hispanoamericanas caló fuertemente en torno a la unión de los países latinoamericanos frente a posibles invasiones y nuevos colonialismos. Pero, además, hay otro elemento fundamental que deriva de lo simbólico y empata con lo político, en términos de subrayar una “comunidad”, Indoamérica, pensada en función de los procesos coloniales y poscoloniales del siglo XIX y principios del siglo XX latinoamericano. En este plano Indoamericano entronizado políticamente por Haya de la Torre, Melgar Bao rescata un exilio militante de izquierda en México que, como comunidad, piensa en las posibilidades de una Indoamérica inspirada en la Revolución Mexicana.

Sobre cómo diferentes comunidades interpretan y coadyuvan en el análisis de una situación colonial/poscolonial, Dube dirá: “En conjunto, se ha considerado a las comunidades como participantes activos en los amplios procesos del colonialismo y el imperio, la nación y el nacionalismo, el Estado y el ciudadano, y la modernidad y la globalización , participantes que saturan dichos procesos ─ellos mismos conformados por diversas relaciones de significado y de poder─ con sus propios términos y texturas” (Dube, 2019, pág. 453). Es muy interesante el planteamiento final en la cita de Dube pues permite precisar con claridad la intención de Melgar Bao por considerar “términos y texturas” en la discursividad de los apristas en México. Efectivamente, el exilio peruano en México, tan cercano a la obra historiográfica de Melgar Bao, introdujo y participó en la reconfiguración/resignificación de un discurso nacionalista/antiimperialista/revolucionario y de unidad indoamericana, con sus propios “términos y texturas”, como lo expresa Dube. Aquí también es importante pensar y articular una de las premisas introducidas por Areas Peixoto, citada con anterioridad, según la cual la recepción de las ideas no debe escapar a los contextos en los que son recibidos y que, al analizarlas y estudiarlas, se debe escapar a la tentación de las dicotomías “internalistas” y “externalistas” que se suelen aplicar a los textos/ideas. Melgar Bao se cuida de caer en tales dicotomías. Más bien integra un pensamiento, el indoamericanismo de Haya de la Torre, con la Revolución Mexicana (“una patria mexicana, más grande que México”), destacando para ello toda la carga simbólica que para los años treinta y cuarenta México, y su Revolución, ostentaban en términos de un camino político y socio/cultural que, en la discursividad de los apristas todo el continente debía seguir.

La minuciosa labor que Ricardo realiza en su análisis para rescatar/analizar lo simbólico y los imaginarios políticos apristas a propósito de la Revolución Mexicana, no se quedan o agotan en el ámbito de la “la tierra sin mal” que, daría pie a Indoamérica. De allí salta a la representación mental e imaginarios que Víctor Raúl Haya de la Torre se hizo de   Emiliano Zapata y del zapatismo. También, Ricardo estudia la carga simbólica que el pensador peruano puso en Zapata como un luchador social, por la tierra, la justicia y la libertad. De acuerdo con el análisis de Melgar Bao, con tales representaciones, imaginarios y simbolismos, el líder aprista en su exilio mexicano estableció un “eslabonamiento simbólico entre México, Perú y Cuba de cara a la urgente cuestión campesina y agraria de los años veinte” (Melgar Bao, 2018, pág. 81) que, en realidad, cubría a toda América Latina: El problema agrario, la concentración de la tierra en manos de unos cuantos, el duro régimen laboral servil de los campesinos en las haciendas y la reforma agraria, constituyen eventos/contextos fundamentales en los cuales aterrizar el pensamiento revolucionario de los, apristas en México y formularon en términos de la constitución de Indoamérica. Los contextos entonces, articulados a una militancia de izquierda en el exilio, con centro en el México revolucionario, leídos en clave antropológica (símbolos, mitos, ideas y discursividades de carácter político y social), permiten a Melgar Bao establecer un cierto dialogismo entre la antropología cultural y la historia intelectual.

Por otra parte, el simbolismo y la fuerza que como proyecto de nación independiente tuvieron las medidas de carácter antiimperialista implementadas por México bajo la presidencia de Lázaro Cárdenas, entre 1934 y 1940, es otra de las entradas que le permite a Melgar Bao establecer apropiaciones discursivas y simbólicas que, el exilio aprista en México hizo de la Revolución Mexicana. Con ello nuestro autor amplía su dialogismo antropología cultural e historia intelectual. En el decir de Melgar Bao los apristas “distinguían en el régimen de Lázaro Cárdenas un sentido renovador”, a partir del cual hicieron “nuevas lecturas y valoraciones, que recogían parcialmente viejos relatos y símbolos, pero que potenciaron otros” (ibid., pág. 75). Uno de los símbolos que se potenciaron fue el de la lucha antiimperialista que, de acuerdo con el aprista peruano José B. Goyburu, “México es el único país de Indoamérica que efectúa una lucha contra el imperialismo. El gobierno actual, por medio del Plan Sexenal, va al rescate de las fuentes de producción y consumo” (Cit. idem.).

Para Melgar Bao, en la lógica discursiva de los líderes aprista, la Revolución Mexicana, algunos de sus protagonistas y sus posicionamientos nacionalistas, antiimperialistas y de expresa recuperación del suelo, del subsuelo y de la producción económica, establecidos en el artículo 27 Constitucional, estuvo presente una apropiación y reelaboración de sentidos. Dicha apropiación y reelaboración simbólica se hizo extensiva, dentro de la lógica explicativa de Melgar Bao, a ver a México como “una tierra sin mal” o, en palabras de Haya de la Torre, una nación que había adelantado un proceso revolucionario nacionalista, antiimperialista y de justicia social en torno al principal medio de producción existente para la época: la tierra y su posesión. Esta discursividad, centrada en la reivindicación de algunos de los principales símbolos y representaciones de la Revolución Mexicana, venía bien a un proyecto político de carácter continental como lo fue el indoamericanismo que, en consonancia con los preceptos revolucionarios mexicanos, también se asentaba en la defensa de la tierra, el nacionalismo económico, la renovación democrática y cultural y, sus posicionamientos antiimperialistas de cara a la colosal y rápida penetración de carácter económica y política de los EE. UU. sobre el continente latinoamericano. La discursividad que Melgar Bao analiza en la dirigencia aprista exiliada en México es otro de los nodos que permiten identificar un cierto dialogismo entre la antropología cultural y la historia intelectual.

Imagen 3. Ricardo Melgar, un caleidoscopio.
Foto de Ricardo Melgar de espaldas a muro de ex Hacienda de Cortés, Cuernavaca, 2011. Fondo de ventanas: De izquierda a derecha: Dibujo de J.C. Mariátegui por Enríquez, en Repertorio Americano núm. 11, 1940; portada de APRA núm. 1, 1930; grabado de Zapata de Xavier Guerrero en El Machete, núm. 3, 1924.y foto de trabajo de campo de Ricardo Melgar en Coajomulco, Morelos, 1998. Imágenes: archivo familiar Melgar Tísoc.
Fuente: Pacarina del Sur.

Algunas notas al cierre: la obra de Ricardo Melgar Bao. Una puerta abierta al dialogismo antropología cultural e historia intelectual

Ha sido un reto académico muy gratificante enfrentar y confrontar parte de la obra de Ricardo Melgar Bao, en función del dialogismo entre la Antropología Cultural y la Historia Intelectual que en ella se encuentra. Lo escrito y reflexionado en este texto es sólo un esbozo de esta problemática, dentro de una obra académica de carácter interdisciplinar, transfronteriza y con vocación expresa de poner a dialogar o hacer cruces metodológicos entre la Antropología y la Historia.  Un análisis más agudo implicará la afinación de algunos de los problemas aquí planteados, la ampliación hacia otros más y, la búsqueda de más amarres de dialogismo entre la Antropología y la Historia Intelectual en la obra de Ricardo Melgar Bao. Igualmente, será necesario seguir haciendo arqueología de este dialogismo en otros libros y artículos científicos de Melgar Bao. Cito algunos libros de nuestro autor que, a mi manera de ver, son claves para seguir ampliando los problemas acá esbozados. Los símbolos de la modernidad alternativa. Montalvo, Martí, Rodó, González Prada y Flores Magón. México: Sociedad Cooperativa del “Taller Abierto”, 2014; Haya de la Torre y Julio Antonio Mella en México. El exilio y sus querellas, 1928. Buenos Aires: Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini, 2013 y, Mariátegui, Indoamérica y las crisis civilizatorias de Occidente. Lima: Empresa Editora Amauta S. A., 1995.

Con anterioridad acoté que, junto al campo de lo simbólico, otras instancias que permitían estudiar el dialogismo Antropología e Historia Intelectual en la obra de Melgar Bao, eran lo político y lo cultural. En estos libros recién mencionados hay claves muy interesantes para abordar estas instancias y seguir atando cabos en el dialogismo que Ricardo nos plantea. Por ejemplo, en el libro sobre Mariátegui e Indoamérica, su autor, refiriéndose a Mariátegui afirma: “El Amauta, al anudar en un mismo campo gráfico, las lecturas de la intelectualidad de la izquierda criollo-mestiza con las voces indo-campesinas, apunta a politizar un larvado diálogo intercultural” (Melgar Bao, 1995, pág. 25). Lo intercultural, con profundo sentido antropológico cobra importancia en el dialogismo que Ricardo introduce en su obra. Otro ejemplo, la cultura urbana, la noche, la bohemia, el dandismo como mimetizaciones del intelectual, temas estudiados por Ricardo en su libro sobre la disputa Haya de la Torre y Julio Antonio Mella, son entradas de posible dialogismo Antropología e Historia Intelectual. Y, en su libro Símbolos de la modernidad alternativa. Montalvo, Martí, Rodó, González Prada y Flores Magón, se puede leer en la contra carátula lo siguiente: “Desde una perspectiva interdisciplinaria cara a la antropología y a la historia del pensamiento y de las ideas, analiza algunos textos clave en el pensamiento hispanoamericano bajo la perspectiva del dialogismo”. Finalmente, a reserva de encontrar más nichos de dialogismo en la obra de Ricardo Melgar Bao, en casi todos los libros de Ricardo hasta ahora referenciados, cruza una preocupación y línea de investigación muy sentida para la historia intelectual. Se trata de las prácticas editoriales y los usos simbólicos de los impresos del exilio aprista residenciado en México y otros puntos de América Latina, revistas, periódicos, libros, reimpresión de libros, circulación de ideas y sus correspondientes significaciones.

Imágenes 4 y 5. Ricardo Melgar y Aimer Granados en la clausura del Primer Seminario Internacional Diálogos entre la Antropología y la Historia Intelectual, 19 de septiembre de 2019.
Fuente: archivo familiar Melgar Tísoc.

Notas:

[1] Universidad Autónoma Metropolitana–Unidad Cuajimalpa.

[2] Un planteamiento general y discutido de este dialogismo se puede seguir en Geertz (1992).

[3] A guisa de ejemplo véase la compilación de Elías José Palti titulada Giro lingüístico e Historia Intelectual, en donde aparecen textos de Stanley Fish, Dominick Lacapra, Paul Rabinow y Richard Rorty, precedidos por una interesante introducción escrita por Palti. Fernanda Areas Peixoto, “El diálogo como forma: antropología e historia intelectual”, En términos más amplios véanse los textos de Clifford Geertz, “Historia y antropología” y Saurabh Dube, El archivo y el campo. Historia, antropología y modernidad, entre otras referencias.

[4] La “trayectoria intelectual” es una noción reflexionada por Pierre Bourdieu a propósito de establecer hitos en el desempeño académico e intelectual de un individuo o grupo, en relación con las posiciones que éste toma en el campo intelectual/académico. Más exactamente refiere a “una serie de las posiciones sucesivamente ocupadas por un mismo agente (o un mismo grupo) en un espacio en sí mismo en movimiento y sometidos a incesantes transformaciones” (Bourdieu, 1997, pág. 82). En relación con esta reflexión y, en el caso de Melgar Bao, destacaría una cierta “serie de posiciones” en su formación académica y en su actividad como investigador: su formación en antropología en la Universidad de San Marcos y en historia en la Universidad Nacional Autónoma de México; su desempeño como académico e investigador en el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH-México) y algunas de sus investigaciones cribadas en la antropología y la historia dan cuenta de una “trayectoria intelectual/académica” razonada a la manera de Bourdieu.

[5] Datos obtenidos a partir del currículum vitae respectivo. Este documento fue facilitado por Melgar Bao. Tiene fecha de actualización del año 2019.

[6] Este balance estadístico de la obra de Melgar Bao fue consultada en su currículum vitae.

[7] Véase por ejemplo Yankelevich (1996; 1997; 1998). También consultar a Melgar Bao (2013a; 2018; 2019) y Rivera Mir (2018).

[8] Al respecto véase Melgar Bao (2013a; 2013b; 2018; 2019).

Referencias bibliográficas:

• Bourdieu, P. (1997). Razones prácticas: sobre la teoría de la acción. Anagrama.
• Dosse, F. (2007). La marcha de las ideas. Historia de los intelectuales, historia intelectual. Ediciones de la Universidad de Valencia.
• Dube, S. (2019). El archivo y el campo. Historia, antropología, modernidad. El Colegio de México.
• Geertz, C. (1992). Historia y antropología. Revista de Occidente, (137), 55-74.
• Melgar Bao, R. (1995). Mariátegui, Indoamérica y las crisis civilizatorias de Occidente. Empresa Editora Amauta.
• _____ (2013a). Vivir el exilio en la Ciudad, 1928. V. R. Haya de la Torre y J. A. Mella.Taller Abierto.
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