Pacarina del Sur
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La memoria como filosofía practica en el Norte de México

Memory as a practical philosophy in northern Mexico

A memória como filosofia prática no Norte do México

Joel Peña Bañuelos

Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, México

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Recibido: 20-04-2021
Aceptado: 24-03-2022

 

 

Introducción

En el presente ensayo se hablará sobre la importancia de la memoria en el pensamiento filosófico latinoamericano visto desde la Filosofía de la Liberación y sobre si existe una filosofía en el Norte de México. Las preguntas de investigación que se busca responder son las siguientes: ¿de qué hablamos cuando pensamos en la Filosofía de la Liberación? ¿qué importancia tiene el rescate del pasado para el pensamiento del Norte de México? ¿de qué manera se manifiesta el pasado en el presente? La memoria juega un rol muy importante en la búsqueda y justificación de una filosofía latinoamericana. Si bien el arte y la literatura son manifestaciones de pensamiento crítico estos se valen de la memoria para reflejar los valores y preocupaciones de un colectivo (sin caer en la ideología) y, en este sentido, la memoria es un saber problematizado. Porque no basta con un modelo explicativo filosófico o histórico, sino, que hace falta recorrer las experiencias compartidas de las sociedades en el pasado remoto e inmediato. Además, debemos cuestionarnos más a fondo ¿qué papel juega la memoria como acto de liberación? ¿de qué manera la memoria es una argumentación crítica del pasado en el arte? Y finalmente, ¿existe una filosofía en el Norte de México?

Es importante señalar que en este texto se entiende a la Filosofía como la búsqueda que tienen las y los individuos de una respuesta a los núcleos problemáticos universales a lo largo de la historia. Entiéndase, pues, por núcleos problemáticos universales al conjunto de preguntas fundamentales a los que ha llegado la humanidad gracias a una madurez racional. Por lo tanto, las preguntas y reflexiones que busca comprender la humanidad van orientadas a preguntas tales como: ¿qué implica la idea del Ser? ¿existe algo que podamos llamar “naturaleza humana”? etc. Ahora bien, es importante aclarar que la forma en la que el ser humano ha dado respuesta a estos núcleos problemáticos universales han sido muchas y de muy diversas formas. Por lo tanto, esas respuestas arrojan y desatan reflexiones, desarrollos de distintos tipos; es decir, narrativas de diversa naturaleza. Sin embargo, siempre entendiendo como narrativas racionales al hecho de dar respuestas, razones y fundamento a los núcleos problemáticos universales. ¿Por qué es importante esta aclaración? Para no confundir con ideología. En el ensayo “Ideología y análisis del discurso” escrito por Teun A. van Dijk menciona lo siguiente:

 

La primera suposición es que cualesquiera sean las ideologías, son principalmente algún tipo de “ideas”, es decir, son sistemas de creencias […] En otros términos, las ideologías consisten en representaciones sociales que definen la identidad social de un grupo, es decir, sus creencias compartidas acerca de sus condiciones fundamentales y sus modos de existencia y reproducción […] En tercer lugar, las ideologías no son cualquier tipo de creencias socialmente compartidas, como el conocimiento sociocultural o las actitudes sociales, sino que son más fundamentales o axiomáticas. Ellas controlan y organizan otras creencias socialmente compartidas (2005, pág. 10).

 

Por lo anterior, esas experiencias y discursos que se adquieren para cambiar ideologías se dan en el arte y la reflexión filosófica. Asimismo, estas manifestaciones de pensamiento crítico no buscan un control o difusión de la hegemonía dominante. Esas reflexiones suceden desde distintos enfoques ya sean culturales, políticos, lingüísticos, sociales, artísticos, entre otros. En este trabajo nos enfocaremos en el artístico y más específicamente desde la literatura del Norte de México. Las obras que aquí se mencionaran invitan a una reflexión y a una interpretación del mundo, de la realidad, si entendemos a la realidad de la siguiente manera, Mauricio Beuchot en su Tratado de hermenéutica analógica menciona que: “el objeto de la hermenéutica es el texto, pero el texto es de varias clases […] Por ahora retengamos que todo lo que la hermenéutica considera lo hace en cuanto texto, como susceptible de ser textualizado (1997, pág. 12). Es decir, en las siguientes obras mencionadas no puede hablarse de ellas como herramienta ideológica, pues, no implican ni defienden un sistema de creencias. Además, en este caso la literatura no busca controlar u organizar otras creencias socialmente compartidas y, sobre todo, no son axiomáticas.

Asimismo, en la literatura, teatro, poesía, etc. existen preocupaciones de índole filosófica; puesto que, literatura y filosofía, ambas ven a la vida, el mundo, la realidad en cuanto a texto por ser susceptible de ser textualizado. ¿Cuál es la diferencia entre ambas? no tratan del mismo modo su objeto de estudio; pues, la filosofía busca definir y describir minuciosamente en tratados las ideas y núcleos problemáticos universales a partir de descripciones y definiciones minuciosas y objetivas. La literatura no habla a través de la definición o determinación de las ideas, sino, que hacen vivir al lector los problemas como si fueran propios y lo hace a través de la imagen. En la literatura se interioriza el conocimiento para afrontar la realidad, para afrontar la vida. En otras palabras, el mundo de la literatura “más que escrito, este último fuera también prolación verbal, habla […] actúa, hace, es acción significativa” (Beuchot, Op. Cit., pág. 12).

Ahora bien, de esto surge una pregunta fundamental ¿existe una Filosofía Latinoamericana? ¿existe autenticidad y originalidad en esta filosofía? Este es un debate por mucho estudiado e incluso podría decirse que con el paso de los años comienza a convertirse en un lugar común. Sin embargo, es necesario retomarlo una vez más, brevemente, para poder responder si existe entonces una Filosofía en el Norte de México. Ahora bien, puede considerarse que existe una autenticidad en la filosofía latinoamericana, porque el sujeto al cuestionarse y al tomar conciencia del problema de la identidad lo confronta y estudia desde una postura filosófica. Además, el simple hecho de cuestionarnos sobre si existe una filosofía latinoamericana es ya una pregunta filosófica, incluso, hay pensadores que la definen como una meta filosofía, porque es la filosofía preguntando sobre su propia existencia en esta región del mundo, porque es la capacidad crítica propia de repensarse a sí mismo. A su vez, esta problemática de la identidad se encuentra vinculada con la elaboración y definición de las características socioculturales que realiza el trabajo intelectual latinoamericano. El primer punto que cuestionaría la existencia de una filosofía en esta región continental, parte de que ‒si se quiere ser muy específicos‒ la filosofía latinoamericana es parte de la tradición filosófica occidental. Porque las discusiones filosóficas en esta región continental han estado y siguen estando dominadas por las influencias filosóficas europeas. Incluso aquellos filósofos latinoamericanos que se han esforzado por desarrollar teorías originales, con frecuencia han enmarcado sus propias contribuciones en los términos de la filosofía europea.

Por lo que son distintos factores los que están involucrados en el momento de preguntarnos sobre si existe o no una filosofía latinoamericana. Y la mayoría de las veces se comienza preguntando por la cuestión de originalidad y la cuestión de autenticidad. Cuando hablamos de originalidad conlleva pensar ¿qué elementos, podemos identificar, que sean significativamente distintos a las otras tradiciones filosóficas? En cambio, hablar de autenticidad nos lleva a preguntarnos sobre elementos que sean propiamente latinoamericanos; es decir, una expresión que señale las experiencias, preocupaciones, estilos, incluso, perspectivas de vida únicas que los individuos en Latinoamérica puedan reconocer como propias.

En 1924 en su ensayo “¿Existe el pensamiento hispanoamericano?” Mariátegui comenzó a cuestionarse la existencia de una filosofía latinoamericana; sin embargo, incluso él advierte que sería prematuro que en la década en la que vivía se pueda afirmar que existe una tradición filosófica sólida y distintiva, porque a pesar de intentar emanciparse de Europa política y económicamente esta aún tenía una penetrante y profunda influencia en nuestra filosofía. Pues hasta ese entonces todos los pensadores latinoamericanos se han forjado y educado en escuelas europeas o de pensamiento europeo. A su vez, años después en 1969 Augusto Salazar Bondy en su ensayo “El significado y el problema del pensamiento hispanoamericano” en donde narra que los países latinoamericanos son realmente una sucesión de doctrinas filosóficas importadas, es decir, una enseñanza de los sistemas que buscan responder a disturbios y problemas europeos. Porque realmente esas corrientes de pensamiento no tienen raíces en nuestra vida espiritual y al carecer de raíces, por lo tanto, el pensamiento latinoamericano no es fértil. Por lo que hay, entonces, un escepticismo sobre la existencia de una filosofía latinoamericana, y debemos preguntarnos: ¿por qué los individuos en américa latina se han basado tanto tiempo en la filosofía europea, en lugar de buscar en las perspectivas y percepciones propias y dentro de sus propias comunidades? Son preguntas que varios investigadores, escritores, poetas y filósofos han buscado responder desde hace mucho tiempo y continúa siendo tema de debate. Mariátegui responde a esta pregunta argumentando que, aunque se haya logrado la independencia política de Europa ‒culturalmente hablando‒ Latinoamérica sigue subordinada a Europa; por lo que es importante primero forjar un sentido de identidad. Es decir, Mariátegui no cree que exista aún una identidad latinoamericana o dicho de otro modo una “cultura latinoamericana” (en los años en los que aún vivía y escribía) porque el modelo de vida que se intenta seguir tiende a ser el europeo.

Ejemplos como el de Mariátegui pueden nombrarse a lo largo de los años para definir y determinar las distintas características que ayuden a perfilar una filosofía latinoamericana. Sin embargo, debemos agregar una cuestión más sobre si existe o no una filosofía latinoamericana: la cuestión de la universalidad. Debemos preguntarnos aquí de la siguiente manera: ¿se puede entender mejor a la filosofía como la búsqueda de verdades que son válidas para todas las personas en cualquier momento? Es decir ¿si la filosofía tiene un sentido de universalidad y de verdad para todos los pueblos del mundo? Y si la respuesta es positiva tenemos que hacer otra pregunta ¿entonces qué sentido tiene hablar sobre una filosofía que responda a un solo grupo cultural, por ejemplo, como lo es Latinoamérica? O siendo un poco más atrevidos debemos preguntarnos sobre si la literatura, por ejemplo, esta clase de pensamiento crítico deban encasillarse o ubicarse solamente como conocimientos regionales. Pongamos un ejemplo, Pedro Paramo de Juan Rulfo, o la obra en general del autor, ¿podría tomarse como ejemplo de una filosofía mexicana? Puesto que Comala expresa valores que trascienden lo regional no deberíamos encasillarla meramente a lo mexicano. Realizar un argumento de tal manera coincide con la visión que tiene el autor Vicente Medina en su ensayo “The Possibility of an Indigenous Philosophy: A Latin American Perspective” (1992) defiende la idea de universalidad y argumenta que la filosofía busca descubrir verdades universales; por lo que rechaza la visión historicista de que la filosofía se puede entender mejor como la articulación de las diversas visiones del mundo, de individuos y de culturas a lo largo de la historia. En otras palabras, la filosofía para este autor es sólo una y que la filosofía no está ligada únicamente a una cultura y sociedad en específicos.

En esto muchos no pueden estar de acuerdo y es una idea debatible, sin embargo, Vicente Medina para explicar más su postura realiza una analogía dentro de su ensayo.  Menciona que, de acuerdo con la visión historicista, la filosofía sería como cocinar, en medida en que ambas actividades reflejan lo histórico, el contexto cultural de los individuos quienes la realizan. Por ejemplo, la comida mexicana está compuesta por alimentos únicos que se cultivan dentro de México y se reproduce mediante sus propias técnicas, estilos y gustos culinarios distintivos de la cultura mexicana a lo largo del tiempo. Por lo tanto, la filosofía latinoamericana debería reflejar las características distintivas del contexto histórico y cultural. Pero Medina defiende más el carácter universalista de la filosofía y realiza otra analogía, que la filosofía es mucho más parecida a las matemáticas. Porque las matemáticas son un lenguaje universal que permiten a todos los individuos trascender lo concreto, incluso, su situación histórica. Pero ¿por qué trasciende? pues, porque las verdades que buscan las matemáticas parecen no reflejar una posición histórica o cultural del individuo que las desarrolla. Por lo que la filosofía debería de descubrir principios que cualquier persona pueda reconocer. Así, la filosofía puede evaluarse de acuerdo con los principios de pensamiento solido: que son coherencia, claridad y el peso de la evidencia según la perspectiva de Medina. Desde la perspectiva de Vicente medina son importantes estos elementos que acabamos de mencionar (coherencia, claridad y peso de la evidencia) porque si la filosofía buscara sólo verdades relativas, principios que son válidos sólo dentro de sociedades determinadas, en un tiempo histórico determinado y una cultura en particular, entonces, este relativismo es contradictorio. Puesto que estos mismos contextos son variantes y van cambiando con el transcurso del tiempo. Así, pues, ¿qué características son aceptadas para hablar de una filosofía latinoamericana? Si bien existen autores y pensadores como Vicente Medina que niegan la existencia de la filosofía latinoamericana. Ahora bien, para responder a esto debemos pensar en cuáles son los puntos a favor del porque podemos afirmar que existe una filosofía latinoamericana. Y para afirmar su existencia, tomando en cuenta los múltiples estudios que ya otros han realizado, debe comenzarse debatiendo por el carácter universalista. Ya como muchos otros lo han mencionado Leopoldo Zea a lo largo de su obra y en sus ensayos el autor debate que, si bien la filosofía sí se encarga de cuestiones abstractas y universales, en el sentido de que toda persona y cultura debe abordarlos, la filosofía latinoamericana sí existe mientras se tenga cultura. Y en este sentido Enrique Dussel coincide con Zea, pues, en todas las culturas existen:

 

núcleos problemáticos universales, es decir aquel conjunto de preguntas fundamentales que el hombre debió hacerse llegando a una madurez […] estos núcleos problemáticos son racionales o preguntas, entre muchas otras, de los por qué universales que no pueden faltar en ninguna cultura o tradición. El contenido y el modo de responder a estos núcleos problemáticos universales desatan, lanzan, disparan desarrollos muy diversos de narrativas racionales (2010, pág. 121).

 

Y los filósofos latinoamericanos pueden ofrecer su perspectiva propia y distintiva sobre esos temas universales de la filosofía basados en sus experiencias de vida. Además, Zea defiende la idea de que la filosofía siempre representa de manera consciente o incluso inconscientemente las circunstancias históricas y culturales de los filósofos, por lo que la filosofía no puede ser despersonalizada. Esta visión no es exclusiva de este escrito ya muchos otros lo han mencionado, sin embargo, parece olvidarse que Leopoldo Zea argumenta que siempre que se intente abordar las cuestiones universales de la filosofía desde Latinoamérica, indirectamente, deben abordarse desde el legado histórico de la colonización y de conquista porque son un legado y una influencia occidental. Sin embargo, aunque parezca paradójico, por esta razón Latinoamérica se encuentra en una posición única para ofrecer nuevas y originales propuestas sobre las cuestiones filosóficas universales. Los temas abordados serán desde puntos económicos, políticos y culturales de dependencia e independencia y de esta manera se abordará la filosofía desde nuevas preocupaciones. Estas nuevas preocupaciones dan paso a definir los periodos históricos de Latinoamérica desde distintos enfoques filosóficos y que puede decirse que:

 

nacieron con el planteamiento de cuestiones a las inquietudes humanas, como la reflexión acerca del origen del universo; en segundo lugar, al reconocimiento relativo a la normalización del quehacer filosófico en América Latina y el Caribe; en tercer lugar, a la identificación de este tipo de quehacer intelectual como discurso situado y en consecuencia vinculado con las circunstancias históricas y espaciales de nuestros países; y, en cuarto lugar, a exhibir el esfuerzo de sus promotores por atender el autoconocimiento de las sociedades latinoamericanas (Saladino García, 2016, pág. 16).

 

Ahora bien, desde este punto la historia de la filosofía Latinoamericana se puede dividir en cinco períodos: precolombino, colonial, independentista, nacionalista y contemporáneo. En donde la mayoría de los períodos se caracterizan por el dominio de una tradición filosófica particular: el precolombino por las cosmologías religiosas de los pueblos originarios, el colonial por el escolasticismo, el independentista de la filosofía de los primeros modernos y pensamientos de la ilustración. Y el nacionalista por el positivismo. Por lo que puede decirse que los principios filosóficos fueron en mayor parte religiosos (durante el periodo colonial), políticos (durante el periodo de independencia), o económicos (durante el periodo nacionalista. Además, cada periodo tiene sus propios objetivos filosóficos: el primer acercamiento escolástico su objetivo era la defensa apologética de la fe en el nuevo continente; para el liberalismo de la ilustración, se buscaba el fin político de emancipación; y para el positivismo el objetivo era la integración nacional y el progreso social. Así, pues, debemos considerar que, para estos periodos de pensamiento filosófico, en un inicio, se buscaba reapropiarse los tópicos de la filosofía occidental. Por lo que esto da paso a diversos movimientos filosóficos y a la producción de preocupaciones filosóficas originales y se han desplegado como filosofía de la historia americana, filosofía de la liberación, filosofía política, filosofía intercultural, filosofía indianista o de los pueblos originarios, etc. Sin embargo, es necesario mencionar que la visión del filósofo Alberto Saladino García aporta mucho para no cerrarnos a esta única visión histórica de la filosofía, pues él menciona que:

 

No existe una historia de la filosofía única, sino pluralidad de ellas; que en América Latina el cultivo de la historia de la filosofía no se restringe a la mera disciplina intelectual sino se encuentra comprometida con la contextualización de las formas económicas y políticas en cada época […] ciertamente que la periodización no consiste en un orden cronológico, en una mera sucesión de fechas… sino en agrupamientos de hechos, dentro de ciertos fechas, que reciben una unidad desde una valoración que marca o señala una etapa […] por lo que los argumentos para incluir o excluir son de distinta naturaleza, legítimos ciertamente, pero testimonios de pluralidad de visiones (2012, págs. 121-124).

 

Así, pues, el concepto de filosofía latinoamericana parece haber hecho debut con Juan Bautista Alberdi en la segunda mitad del siglo XIX. Es decir, los problemas filosóficos fundacionales comienzan con el problema de la identidad, ¿quiénes somos los hombres y mujeres de esta región del mundo?; el problema de la dependencia, ¿por qué somos así?; el problema de la libertad, ¿podemos ser de otra manera? Y el problema de la integración, ¿integrados en la dependencia, podemos integrarnos en la libertad? Dentro de este contexto, por su parte, para el pensador Francisco Romero denomina a los fundadores de la filosofía latinoamericana a los siguientes pensadores:

 

Antonio Caso en México, Alejandro Deustua en Perú, el argentino Alejandro Korn, Enrique José Varona en Cuba, el uruguayo Carlos Vaz Ferreira y el chileno Enrique Molina […] Estos pensadores nacen bajo el positivismo, […] Además, estos intelectuales son los que “transitan” de un pensamiento positivista a uno antipositivista que busca abrir el campo reflexivo a temáticas poco válidas en el Siglo XIX, el estudio de la intuición bergsoniana es ejemplo claro de esta búsqueda (Ahumada, 2018, pág. 107).

 

Además, no puede reducirse la filosofía meramente a la expresión de tratados o escritos de forma lógica y estructurada, porque la filosofía se encuentra en muchas y múltiples formas que van desde la literatura, la poesía, el teatro, etc. asimismo, recordando nuevamente lo que el filósofo Alberto Saladino menciona:

 

Cuando hablamos de filosofía latinoamericana, ¿a qué nos referimos? Para la mayoría de sus estudiosos es un modo de filosofar que inició con la asunción de la problemática específica de la historia y realidad de América Latina y el Caribe como objeto de reflexión. Si bien puede observarse que la expresión filosofía latinoamericana se ha estandarizado, no deja de ser sintomática la persistencia de expresiones, aquí consideradas sus antecedentes, como las denominaciones historia de las ideas, pensamiento latinoamericano y pensamiento crítico latinoamericano. La novedad estriba en el hecho trascendente de referir, como esencia de su temática, la autognosis, pues la expresión filosofía latinoamericana refiere reflexiones en torno a cuestiones situadas más allá de una mera corriente filosófica, al abarcar su expresión ahora a las diversas corrientes, disciplinas, doctrinas y escuelas, que tienen como exponentes a los filósofos latinoamericanos, ya no sólo latinoamericanistas (Saladino García, 2016, pág. 38).

 

Además, autores como Susana Nuccetelli en su ensayo “Is ‘Latin American Thought’ Philosophy?” Menciona que existen una serie de características propias de la filosofía latinoamericana: 1) los temas filosóficos latinoamericanos están determinados en parte por la relación de los factores sociales e históricos en América Latina; 2) La originalidad de la filosofía latinoamericana va ligada a la sensibilidad con el contexto histórico y social. Es decir, una de las características propias de la filosofía Latinoamericana, según Nuccetelli, es tener repercusión en la realidad. Y este es uno de los puntos en los que concuerda con la visión de Alberto Saladino García:

 

Desde esta mirada, el latinoamericanismo filosófico se encamina a romper con los parámetros impuestos desde la dominación que han vivido nuestros pueblos al promover la filosofía como praxis humanista (2016, pág. 46).

 

Y los autores con estas características serian Mariátegui, Martí, Sarmiento, El fraile Bartolomé de las Casas, los trabajos de Sor Juana Inés de la Cruz, Simón Bolívar, etc. Esta autora, Susana Nuccetelli, cree que la distinción que se hace entre “pensamiento latinoamericano” y “filosofía latinoamericana” es artificial y debe de ser rechazada. Porque para ella no importa si Sor Juana Inés en su proclamación por los derechos de la mujer y su derecho al conocimiento sean entendidos como literatura o poesía, pues existe filosofía en sus escritos sin importar el género literario en el que se expresen. Para Susana Nuccetelli no debe de perderse la importancia de estos autores por intentar clasificarlos en filosofía o pensamiento filosófico. Lo importante es que en sus obras se encontraban ideas y preguntas filosóficamente interesantes, incluso, aunque no las hayan argumentado con una estructura filosófica rigurosa como la acepta Occidente. Nuccetelli cree que es necesario expandir nuestra concepción de la filosofía y no restringirla a parámetros occidentales.

Asimismo, dentro de estas manifestaciones de pensamiento crítico, como lo es la literatura y el arte en sus múltiples manifestaciones, existe una proliferación de ideas de carácter filosófico que ayudan a entender el curso de la historia latinoamericana. Por lo que el historiador de la filosofía debe buscar, descubrir, criticar, construir y exponer lo más fielmente posible los planteamientos de los pensadores y las ideas dominantes para entender la actividad filosófica de esta región continental. Porque entre los obstáculos epistemológicos para encontrar una filosofía latinoamericana, pueden nombrarse varios de distinta naturaleza:

 

Hace poco más de sesenta años uno de los pioneros en la historia de la filosofía hispanoamericana, Ramon Insua Rodríguez aclaró: No siempre es posible en Hispanoamérica estudiar las ideas de una época en tratados de carácter exclusivamente filosófico, de exposición rigurosa, de íntima y lógica trabazón entre todas sus partes. Frecuentemente, las más originales se encuentran en páginas de libros muy desemejantes, muchos de ellos verdaderas improvisaciones, y es preciso seguirlas y descubrirlas en las obras literarias, en las manifestaciones científicas, artísticas, políticas y sociales. Con lo cual estableció dos de los problemas epistemológicos de mayor envergadura que han afrontado nuestros historiadores de la filosofía: el considerar como fuentes no sólo los textos de temas filosóficos y la labor [enorme] de recuperar los aspectos más originales de las exposiciones de los pensadores latinoamericanos (Saladino García, 2012, pág. 129).

 

Es decir, al existir problemas de índole como lo es la diseminación de fuentes, porque en gran parte de los países de origen colonial en Latinoamérica buena parte de los documentos oficiales que se producían eran llevados a las capitales y de ahí a otras partes del mundo. Generando así un problema profundo, pues al no tener fuentes originales, ya sea porque estén extraviadas, destruidas o sin publicar se genera que no se tenga una imagen histórica completa de Latinoamérica. Además, debe añadirse que muchas de las fuentes históricas han obedecido a prejuicios institucionales de la época, brindando así una imagen distorsionada. Por lo que dichos vacíos, desde la perspectiva de este escrito, pueden ser llenados gracias a la literatura y obras artísticas, aunque no tengan el rigor filosófico que Occidente exige.

El arte, la literatura, el teatro, el cine, la fotografía, etc. se convierten en espacios de memoria que sirven para combatir el olvido y en cierta medida la catarsis en el arte genera una liberación. La filosofía necesita encontrar en estas zonas de contacto un conocimiento profundo. Por lo que la cultura es un sistema que muestra desde dentro las relaciones interpersonales de las comunidades. La filosofía del Norte de México debe: “conocer desde adentro el sistema cultural de los otros, intentando descifrar e interpretar las relaciones y códigos de la vida cotidiana, donde sabemos, la memoria como táctica de conocimiento fue extendida y naturalmente utilizada” (Bustamante Danilo, 2019, pág. 2). Aquí puede debatirse y reflexionarse acerca de la relevancia de la memoria en la filosofía. Pues, así como se mencionó hace apenas unas páginas más arriba que los principios filosóficos en cada época fueron distintos, por recordar algunos: religiosos (durante el periodo colonial), políticos (durante el periodo de independencia), o económicos (durante el periodo nacionalista) en estos años que nos tocan vivir predomina la memoria, es decir, el no olvidar. Dicha memoria radica en poner en medio del debate situaciones políticas y sociales que buscan ser silenciadas y, por lo tanto, olvidadas.

Estas manifestaciones culturales, como lo es el arte en todas sus expresiones, se convierten en una serie de preocupaciones humanas, que, a su vez, hablan de problemas de carácter filosóficos. Puesto que la historia de esta región continental se ha visto abatida por múltiples guerras, saqueos y olvido; por ejemplo, Ciudad Juárez en Chihuahua y Tijuana en Baja California, entre otros. Por lo que el historiador de filosofía en Latinoamérica ha tenido que encontrar nuevos caminos para justificar la existencia de una filosofía propiamente latinoamericana. Y dicha búsqueda la realiza el historiador de filosofía, efectivamente, en la memoria; es decir, en la literatura, en el arte, en el teatro, etc. para poder descubrir, criticar, construir una imagen completa del pensamiento filosófico en esta región continental. Así, cuando se busca establecer una filosofía en el Norte de México la encontramos en su literatura, en su teatro, en las diversas manifestaciones culturales que se convierte en una filosofía que nos guíe a contemplar la verdad y a la razón. Ahora bien, debemos cuestionarnos sobre si la literatura produce un tipo de conocimiento al que no podríamos acceder por otro camino. Y en este sentido la literatura es relevante para la comprensión de lo que debe significar la filosofía en nuestros tiempos de pandemia, porque: “todo periodo de crisis se inicia o coincide con una crítica del lenguaje […] Toda crítica filosófica se inicia con un análisis del lenguaje” (Paz, 2012, pág. 30), crítica que debemos pensar y asumir desde la literatura y el arte.

Es necesario rehabilitar el qué hacer filosófico y preguntarnos ¿qué características debe de tener la filosofía? ¿Cómo se limita dicha definición?, ¿desde qué categorías podemos definir lo que es la filosofía? Al intentar dar una respuesta globalizadora, pensada desde Aristóteles, decimos que la filosofía es la búsqueda y amor por la verdad y la razón. Dicha respuesta sería correcta para la academia, pero en el instante en el que decimos: existe una filosofía en el Norte de México porque también se busca la verdad a través de preocupaciones poéticas. Los literatos, artistas y filósofos enardecen y dicen que no, no es posible hablar de una filosofía en el Norte de México porque no se encuentra un corpus que la justifique. Debe mencionarse que ese corpus que tanto se exige tiende a ser una visión impuesta por Occidente de lo que debe de ser la filosofía y qué características debería de tener. Y ante tal debate debe de recordarse a Jacques Bouveresse cuando mencionaba que existe un saber filosófico en la literatura:

 

En vez de esgrimir unos argumentos […] aquellos que la entonan deberían limitarse a decir que simplemente no quieren que las ciencias en general —y las ciencias humanas menos todavía que las demás— se acerquen de ningún modo a la literatura […] haya que aceptar inevitablemente determinada división del trabajo no impide que parezca demasiado simplista atribuir a la ciencia el conocimiento de lo que es universal y constante, y a la literatura lo que es individual y variable. Cuando Proust describía su proyecto literario como una “búsqueda de la Verdad” es evidente que no estaba pensando en una verdad únicamente subjetiva y accidental (2013, págs. 34-36).

 

La visión que se tiene del filósofo como alguien que no produce arte, sino, sólo tratados filosóficos, significaría verlo de una forma reduccionista. En este sentido, la filosofía en el Norte de México es incomoda, pues, la filosofía que aquí se hace nace y se debate en el arte. Entiendo, entonces, así a la filosofía: el medio por el cual ha sido capaz la humanidad de manifestar sus preocupaciones y problemas universales, y por lo tanto, es un elemento que se encuentra en todas las culturas. Por consiguiente, quiero sustentar la idea de que esas respuestas filosóficas, que se dan a dichos núcleos problemáticos universales que existen en la humanidad, esas respuestas racionales también pueden ser expresadas en narraciones de carácter poético mediante la literatura o el arte. Y así como lo plantea Enrique Dussel:

 

3) La formulación de discursos categoriales filosóficos es un desarrollo de la racionalidad humana, que no invalida todas las narrativas míticas […] 4) La filosofía moderna europea confundió el dominio económico-político de su cultura y la crisis derivada de las otras filosofías regionales, con una eurocéntrica pretensión de universalidad que debe cuestionarse. 5) Hay aspectos formales universales en los que todas las filosofías regionales pueden relacionarse. 6) Todo ello impulsa a entrar en una nueva edad de diálogo interfilosófico, respetuoso de las diferencias y dispuesto a aprender de los descubrimientos útiles de otras tradiciones (2010, pág. 119).

 

Ahora bien, en la literatura del Norte de México se encuentran distintos núcleos problemáticos universales; es decir, problemas filosóficos que no están planteados a manera de tratado filosófico, sino, mediante una narración de carácter social, político y poético, por ejemplo, Los días y el polvo de Diego Ordaz. Asimismo, Enrique Dussel define estos núcleos problemáticos universales como el conjunto de preguntas fundamentales que se ha hecho la humanidad al llegar a una madurez racional. Por lo que en la literatura del Norte de México podemos observar un conjunto de preguntas que tienden a ser de carácter ontológico. El arte al tener una capacidad de conciencia, reflexión, desarrollo lingüístico, preocupación por la existencia, etc. manifiesta un sentido de responsabilidad en los individuos sobre sus propias acciones. Este sentido de responsabilidad que podríamos llamar muy bien ético (explica Dussel) evidencia una preocupación filosófica. En otras palabras, el ser humano manifestó su deseo de comprender la realidad en dichas preguntas (ontológicas) reflejadas en los relatos de carácter ficcional. En el arte del Norte de México pueden manifestarse distintas preocupaciones del ser humano al confrontar el caos y la totalidad de lo real, es decir, en la literatura podemos realizar preguntas entorno a los núcleos problemáticos universales de los que hemos hablado en páginas anteriores. De esta manera podemos entender que el teatro, la ficción, la poesía, la literatura o cualquier otra narrativa de carácter simbólico no son, entonces, irracionalidades y, sobre todo, que se refieran a mentiras alegóricas o que valgan menos por su carácter metafórico. Incluso estos:

 

son enunciados simbólicos, y por ello de doble sentido, que exigen para su comprensión todo un proceso hermenéutico que descubre las razones, en este sentido son racionales, y contienen significados universales (en cuanto se refieren a situaciones repetibles en todas las circunstancias) y construidos con base en conceptos (categorizaciones cerebrales de mapas cerebrales que incluyen a millones de grupos neuronales, por las que se unifican en su significado múltiples fenómenos empíricos y singulares que enfrenta el ser humano (Dussel, 2010, pág. 122).

 

Además, la academia también ha olvidado lo que en la Metafísica Aristóteles rescata: “el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos)” (1982, págs. 14-15). Aquí es importante señalar que en la escritura original de Aristóteles se realiza un juego de lenguaje con las expresiones: filómito-filósofo (φιλόμυθος φιλόσοφος) y les da un valor de igual magnitud. Así cuando hablamos de la relación ontológica que existe entre la literatura y la filosofía, pues, ambas se preguntan ¿qué es lo que se debe de conocer? Y como acaba de mencionarse para Aristóteles la palabra misma filosofía es amor por la sabiduría, por la verdad; entonces el verdadero filosofo es aquel que va en búsqueda de la verdad. Y es esta la relación entre la filosofía y la literatura: la búsqueda por la verdad. Porque toda imagen poética encierra dentro de sí misma una verdad oculta. Puede entenderse entonces, así como Jacques Bouveresse en su libro El conocimiento del escritor. Sobre la literatura, la verdad y la vida lo menciona y explica, que es injusto acusar a los escritores sólo de esteticistas o preocupados por el bien escribir:

 

y de supeditar no sólo la noción del bien, sino también la de lo verdadero, a la de lo bello no deberían olvidar las numerosas ocasiones en que el conocimiento de la verdad se presenta como el único objetivo que cuenta realmente para el escritor. Lo que es importante en la belleza no puede ser precisamente otra cosa que la verdad que contiene: “No se puede hablar de una belleza intrínsecamente engañosa, porque el placer estético es precisamente aquel que acompaña el descubrimiento de una verdad” (2013, pág. 42).

 

En otras palabras, lo que propone Jacques Bouveresse es que el escritor ve en la literatura como el modo privilegiado de conocer la vida, porque en el fondo de la literatura se encuentra la vida misma. Ya lo diría el doctor Alberto Saladino García (preocupación que se menciona en otros estudios de su autoría, pero que es necesario volver a traer al debate), porque entre los obstáculos epistemológicos para encontrar una filosofía latinoamericana, pueden nombrarse varios de distinta naturaleza:

 

Hace sesenta años uno de los pioneros en la historia de la filosofía hispanoamericana, Ramon Insua Rodríguez aclaró: No siempre es posible en Hispanoamérica estudiar las ideas de una época en tratados de carácter exclusivamente filosófico, de exposición rigurosa, de íntima y lógica trabazón entre todas sus partes. Frecuentemente, las más originales se encuentran en páginas de libros muy desemejantes, muchos de ellos verdaderas improvisaciones, y es preciso seguirlas y descubrirlas en las obras literarias, en las manifestaciones científicas, artísticas, políticas y sociales. Con lo cual estableció dos de los problemas epistemológicos de mayor envergadura que han afrontado nuestros historiadores de la filosofía: el considerar como fuentes no sólo los textos de temas filosóficos y la labor de recuperar los aspectos más originales de las exposiciones de los pensadores latinoamericanos (2012, pág. 129).

 

Los problemas a los que se refiere el filósofo mexicano son a lo que se le llama diseminación de fuentes. Este problema se da, constantemente, en las naciones que son de origen colonial. Problema que se encuentra en casi toda América Latina. Problema que es necesario volver una y otra vez para justificar el porqué de la existencia de una filosofía latinoamericana y más para nosotros en el Norte de México; pues, la mayoría de los documentos oficiales que se producían eran llevados a las capitales y de ahí a otras partes del mundo. Ocasionando que los documentos oficiales o estén extraviados, desparecidos, destruidos o, incluso, varios de ellos sin una publicación oficial y, en el peor de los casos, inexistentes. El conflicto que de esta situación surge es el de tener una imagen histórica incompleta, por lo tanto, se debe de buscar una identidad en la memoria. Y es en este punto en donde la filosofía necesita de la memoria para poder reconstruir esa imagen inacabada y extraviada. La importancia de la memoria en la filosofía es por mucho sobresaliente, porque se transforma en el espacio en el que podemos recuperar el pasado. Asimismo, el autor Gastón Souroujon en su artículo “Reflexiones en torno a la relación entre memoria, identidad e imaginación” menciona que, paradójicamente, sólo hablamos de memoria sólo cuando ella no está. A lo largo de los años el ser humano a construido una especie de culto a su pasado y es inevitable pensar en la memoria como una tradición inmersa en todo lo que hacemos:

 

Esta obsesión en torno a la identidad resurge paralelamente con la preocupación por otro objeto de estudio, que ha logrado conquistar un espacio central en las ciencias sociales y humanísticas: la memoria. Identidad y memoria, como se procurará explicitar en este texto, son dos fenómenos que no se pueden concebir separadamente; conceptos cuyas fronteras de delimitación se disuelven, haciendo imposible el estudio de uno sin escuchar los ecos del otro. Como sugiere Joël Candau: memoria e identidad se encuentran en una relación dialéctica, pues aunque la memoria es generadora de identidad, y ontogenéticamente anterior a ésta, la identidad se erige como marco de selección y significación de la memoria, por lo que resulta fútil entenderlas como una relación de causa y efecto […]. El nuevo culto a la memoria, como lo denomina Tzvetan Todorov (2000), expresado en la proliferación de museos, monumentos, aniversarios, en el seno de distintos países; junto con la proliferación de producciones académicas en relación con ella, es síntoma de la crisis y metamorfosis de la noción de identidad y del lugar central que ocupa la memoria al momento de tratar de repensar este concepto. Crisis que en algunas ocasiones lleva a reacciones radicales, a saltos hacia adelante (2011, págs. 234-235).

 

Ahora bien, dentro de esta búsqueda de la memoria debe considerarse que una de las grandes influencias occidentales en el pensamiento latinoamericano es la de considerar como fuente fidedigna y oficial, en gran medida, sólo las fuentes escritas. Esto tiene como consecuencia que en gran parte de las tradiciones orales sea más complicado el proceso de legitimización de las fuentes. No por que valgan menos o porque no exista una tradición oral es sólo que una de las grandes influencias occidentales que perviven, incluso, hasta nuestros días es la de darle un espacio privilegiado a las fuentes que puedan ser verificadas, desde su veracidad en un aspecto científico y objetivo (occidentalizado) para tomarlas en serio. En este sentido la poesía, la literatura, el arte plástico, el teatro, etc. puede ser trasmitida de forma oral. La poesía se encuentra día a día en la palabra viva, lamentablemente, la forma en la que podamos comprobar la existencia de una filosofía latinoamericana y, además, una filosofía en el Norte de México es a través de fuentes históricas escritas. Es en este contexto en donde la memoria busca traducir la visión de los sujetos latinoamericanos y liberarse de esas ataduras:

 

Interpretar la obsesiva tematización en la literatura hispanoamericana del problema de la identidad cultural y sus relaciones con Europa como un intento por “traducir América” a través de una lectura al revés de la historia, orientada a “descontruir el canon eurocentrista y la falsa concepción de dependencia para rescatar la naturaleza transcultural y heterogénea del arte, la literatura y el pensamiento de los pueblos emergentes de la Conquista y la Colonización” […] la identidad cultural puede entenderse como una forma de originalidad, es decir: una forma peculiar de manejar los repertorios del conocimiento y de dar expresión -literaria en nuestro caso- a esa peculiaridad (Mataix, 2000, págs. 13-14).

 

Es en la memoria en donde se sintetiza la gran diversidad del pasado que pervive en el presente. Existe en la memoria cultural, el arte, una pluralidad y una contradicción, pero sobre todo una fusión de tiempos. La memoria se convierte así en un tiempo anacrónico: “podemos llamar positivamente anacronías: acontecimientos, nociones, significaciones que toman el tiempo al revés, que hacen circular el sentido de una manera que escapa a toda contemporaneidad, a toda identidad del tiempo consigo mismo (Didi-Huberman, 2011, pág. 56). Así, pues, la memoria es una intrusión de un tiempo en otro y rompe la linealidad cronológica del relato histórico para entender el pasado en el presente.

Ahora bien, desde esta perspectiva puede entenderse como la Filosofía de la Liberación es parte de una pedagogía crítica. El ensayo escrito por Jorge Fabián Cabaluz-Ducasse titulado “Pedagogías críticas latinoamericanas y filosofía de la liberación: potencialidades de un diálogo teórico-político” habla de la importancia de la reivindicación de la memoria de la siguiente forma:

 

Al posicionarse desde el concepto de colonialidad, las Pedagogías Críticas Latinoamericanas pueden andar caminos nuevos, desandando los supuestos epistémicos de la hegemonía europeo-norteamericana, y abriendo rutas para la construcción y el fortalecimiento de pensamientos otros, emergentes desde las voces, subjetividades, experiencias y memorias excluidas, opacadas e ignoradas por la modernidad eurocéntrica (2016, pág. 85).

 

Del mismo modo, Samuel Ramos, coincide en la necesidad de encontrar en la memoria los rastros que va dejando la filosofía a lo largo de la historia, aunque, esta se manifieste de formas versátiles y diferentes a las de occidente:

 

Buscar las ideas filosóficas no solamente en las obras especiales, escritas generalmente por los profesores de filosofía, sino también entre las de los humanistas, hombres de ciencias, políticos, educadores, moralistas, etc. Lo que hay que investigar en esas ideas filosóficas […] es la forma peculiar en que este movimiento se ha reflejado en nuestra vida intelectual. Lo verdaderamente importante en nuestra historia filosófica es hacer comprender qué ideas o doctrinas y en qué modo han contribuido a desarrollar la personalidad de nuestro ser y de nuestra cultura nacional, cuáles ideas filosóficas se han asimilado, convirtiéndose en elementos vitales de nuestra existencia latinoamericana (1943, págs. VI-VII).

 

Ahora bien, si durante años —incluso siglos— se ha cuestionado la existencia de un pensamiento o filosofía latinoamericana, en este ensayo, no se busca enfocarse en este tema, pues, el debate ha sido largo y por mucho extenso. Se asume que existe un pensamiento filosófico latinoamericano, es decir, una filosofía latinoamericana. Por ejemplo, prueba de esto está en el hecho mismo de cuestionarse por su existencia; en otras palabras, el hecho de preguntarnos por una filosofía latinoamericana ya es un cuestionamiento metafilosófico. El doctor Alberto Saladino García menciona en su ensayo “Problemas de la filosofía latinoamericana hoy” que la naturaleza misma del origen de la filosofía latinoamericana comienza como actividad intelectual latinoamericana y como ya se ha mencionado nació con el planteamiento de las inquietudes humanas como la reflexión acerca de la identidad, sin embargo, desde un quehacer intelectual como discurso situado y vinculado a circunstancias históricas. Además, la filosofía latinoamericana se caracteriza, menciona el filósofo, por responder a los distintos núcleos problemáticos universales planteados por el ser humano desde tiempos remotos, tales como: la cuestión del ser, el conocer, las sociedades, el poder, la naturaleza del mundo y del universo. En este punto el filósofo mexicano coincide con la visión de Enrique Dussel, filosofo de la teoría de la liberación. Y coinciden en la manera en la que se percibe a la filosofía. Pues, aunque la palabra misma “filosofía” sea de origen griego y su génesis se remite a la cultura de los griegos o helenos, no es una actividad exclusivamente de ellos. La actividad filosófica va más ligada a responder las cuestiones humanas que todas las sociedades han buscado responder durante siglos y siglos. En este sentido la elaboración de discursos con sentido filosófico es propia de toda racionalidad humana y no exclusivos de una sociedad en específico. Debe de retornarse las lecturas de obras como Empezar a Morir (1995) de Mario Lugo, Elegía en el desierto: In memoriam de Micaela Solis (1997), El monstruo Mundo de Azucena Hernández (2016) y El silencio que la voz de todas quiebra de Rohry Benítez, entre otros.

Igualmente, Walter Mignolo,[1] filósofo de la decolonialidad, ve en esto lo que él llama la “diferencia colonial”. Por lo que Walter Mignolo en su ensayo “Philosophy and the Colonial Difference” menciona que una de las consecuencias de la gran influencia occidental es la de tener como punto de referencia la perspectiva occidental para determinar qué sí y qué no puede ser filosofía, pero aun así debemos tener un cambio de perspectiva:

 

Las perspectivas han ido cambiando, y ahora la “filosofía” se ubica en el borde de la diferencia colonial. Se reconoce porque la expansión occidental ha tocado todos los rincones del planeta, y se desplaza porque lo que es bueno para una historia local no es necesariamente bueno para otras historias locales. Pensar desde la diferencia colonial significa, hoy, asumir la filosofía como una práctica regional y, simultáneamente, pensar en contra y más allá de sus regulaciones normativas y disciplinarias. Después de todo, fue a cierta forma de “pensar” a lo que los griegos llamaron filosofía. En ese sentido, la filosofía puede haber sido inventada por los griegos, pero el pensamiento va mucho más allá de los griegos y más allá de la filosofía misma. El futuro exige pensar más allá de los griegos y del eurocentrismo (2003, pág. 85, traducción del editor).[2]

 

Ahora bien, si entendemos que la filosofía no se puede limitar a parámetros occidentales ¿qué es la filosofía de la liberación? Esta filosofía surge como una búsqueda de autenticidad y de originalidad que hablen del carácter imperativo ético y político del pensar latinoamericano. En el ensayo “La filosofía de la liberación: historia, características, vigencia actual” escrito por Juan Carlos Scannone menciona que la filosofía de la liberación tiene sus orígenes desde 1965 y se problematizaba el proyecto de la liberación en Latinoamérica (2009, pág. 60). Existe una gran influencia de la teoría de la dependencia que se estaba propagando en la época desde las ciencias sociales latinoamericanas. Asimismo, la teoría de la dependencia explica y desarrolla distintos ejes temáticos de suma importancia: la exclusión social, el aumento de la concentración económica en sectores específicos de las comunidades y la desigualdad social; es decir, señala lo “dependente, concentrador y excluyente” del desarrollo de las sociedades dependientes de Europa. En otras palabras, el desarrollo se encuentra dependiente del capital internacional:

 

La teoría de la dependencia, que surgió en América Latina en la década de 1960, intentaba explicar las nuevas características del desarrollo socioeconómico de la región, iniciado de hecho entre 1930-1945. Desde la década de 1930, las economías latinoamericanas, bajo el impacto de la crisis económica mundial iniciada en 1929, se habían orientado en dirección a la industrialización, caracterizada por la sustitución de productos industriales importados desde las potencias económicas centrales por una producción nacional. Enseguida, terminado el largo ciclo depresivo (caracterizado por dos guerras mundiales, una crisis global en 1929 y la exacerbación del proteccionismo y del nacionalismo), se restablecía después de la Segunda Guerra Mundial, a través de la hegemonía norteamericana, la integración de la economía mundial. El capital, concentrado entonces en los EUA, se expandió para el resto del mundo, en busca de oportunidades de inversión orientadas hacia el sector industrial (Dos Santos, 2002, pág. 12).

 

Esta teoría sostiene que el subdesarrollo se encuentra directamente relacionado con la expansión de los países industrializados. Además, debe señalarse que la dependencia no se limita[3] a hablar de las relaciones económicas entre los países, sino, a las estructuras culturales internas que se encuentran tan arraigadas en las sociedades. En el glosario Pobreza. Un glosario internacional (de Paul Spicker, Sonia Álvarez Leguizamón y David Gordon) se menciona que la teoría de la dependencia, en América Latina, ha tenido diferentes etapas. Por ejemplo, la agricultura y la minería en encuentran vinculados a los conceptos de esclavitud y trabajo subalterno, labores que marcaron los procesos de producción y la explotación laboral:

 

Al discutir procesos industriales en América Latina, otros análisis se han enfocado en la pobreza como una consecuencia directa del proceso de exclusión del mercado de trabajo urbano. Para otras miradas, la dependencia es definida por medio de la creciente importancia del capital extranjero junto con la acumulación del capital en pocas manos, lo que conduce a un empobrecimiento masivo de la población, debido a la concentración del ingreso (2009, pág. 280).

 

Misma situación que se ha presentado en ciudades industrializadas fronterizas (como Ciudad Juárez) en donde la maquiladora se ha convertido en la fuente principal de trabajo. Una autora que conoce muy bien este sector y el tema es la escritora Elpidia García Delgado y por mencionar una de sus obras se encuentra Ellos saben si soy o no soy (2014). Es decir, esta teoría cimentaría las bases para el estudio social, económico y político de esta región continental en la Filosofía de la Liberación. El subdesarrollo en América Latina es resultado de un efecto dialéctico entre los países industrializados y los países dependientes, de aquí que el término “liberación” comenzará a hacer ruido para romper esa dependencia. A su vez, dicha liberación va vinculada a lo humano y no solamente a una liberación política y económica del estado. Entonces, si tomamos en cuenta este contexto de los años sesenta del siglo XX con los estudios de la dependencia y, además, la problemática sobre si existe o no una filosofía propiamente latinoamericana: con los ensayos de José Carlos Mariátegui, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Risieri Frondizi, entre otros. Es en este contexto filosófico en el que surge la Filosofía de la Liberación:

 

Tres eventos ocasionaron ese surgimiento: 1) un encuentro de un grupo de filósofos jóvenes provenientes de la ciudad de Santa Fe, con Enrique Dussel y conmigo en las sierras de Córdoba (Santa Rosa de Calamuchita, en enero o febrero de 1971), donde se planteó la FL como camino de respuesta a Salazar, desde una relectura social y situada de la fenomenología ética del rostro del pobre según Emmanuel Lévinas (4); 2) el II Congreso Nacional de Filosofía, en Alta Gracia (Córdoba), en junio de ese mismo año, donde se congregaron numerosos filósofos interesados en la filosofía latinoamericana, en torno al Simposio “América como problema”, y así se pusieron en contacto con la naciente FL; 3) las Segundas Jornadas Académicas de las Facultades jesuitas de Filosofía y Teología de San Miguel, en agosto, donde se discutió interdisciplinariamente el tema de la “Liberación latinoamericana”, en diálogo entre las Ciencias Sociales, la Filosofía y la Teología (Scannone, 2009, pág. 60).

 

Algo muy importante que debe señalarse, menciona Juan Carlos Scannone, es que esta filosofía no surge desde la postura del ego (en otras palabras, ya no se parte del yo: yo pienso, yo creo, yo digo, etc.), sino, que se parte del otro, del vulnerado, del oprimido.[4] Asimismo, las obras literarias, las artes plásticas, el teatro, las exposiciones fotográficas nacen pensando en el Otro. Las obras de teatro como Lomas de Poleo de Pilo Galindo o Antígona de Perla de la Rosa reinterpretan los acontecimientos en la frontera y se confronta el silencio y se piensa en el Otro. Un elemento fundamental que debe de entenderse en la filosofía latinoamericana y en la filosofía del Norte de México es que esta tiene como característica principal en sus postulados teóricos y artísticos: todo pensamiento crítico debe de tener una repercusión en la realidad, es decir, una praxis. Susana Nuccetelli, filosofa estadounidense que ya se ha mencionado anteriormente, menciona en su ensayo “Is ‘Latin American Thought’ Philosophy?” lo siguiente:

 

Uno se pregunta si existe una filosofía típicamente latinoamericana y si ésta es, por lo tanto, fáctica, pues cualquier respuesta a ella dependería de cómo sean las cosas y por lo tanto sería verdadera o falsa. La otra implica una interrogante modal sobre la posibilidad y puede concebir como la pregunta de si podría existir tal filosofía. En consecuencia, la respuesta afirmativa a cada una de ellas sería la siguiente: Argumentación fáctica: existe una filosofía característicamente latinoamericana. Argumentación modal: podría haber una filosofía característicamente latinoamericana (2003, pág. 524, traducción del editor).[5]

 

Ahora bien, esos elementos que vuelven auténtica y original a la filosofía y el arte en el Norte de México van ligados con la responsabilidad social. Es decir, muchos de los temas que encontramos en la filosofía del Norte de México están determinados por el contexto social en el que se desenvuelven los individuos. Sin embargo, esto no quiere decir que no acepten otros temas o preocupaciones, pues, muchas veces los objetos de estudio van ligados a preocupaciones occidentales. Así como en la Filosofía de la Liberación la filosofía en el Norte de México no se niega la influencia occidental o su importancia, sino, que se busca un diálogo interfilosófico que abra más espacios de encuentro. Asimismo, Nuccetelli ve en la filosofía latinoamericana una preocupación social que se ve reflejada desde tiempos muy remotos en la literatura. Por ejemplo, uno de los autores que menciona en su ensayo es Sor Juana Inés de la Cruz y analiza la postura filosófica y crítica de su poesía. La filosofía en el Norte de México, en este sentido, recurre a elementos del pasado que le ayuden a encontrar una respuesta y buscar una razón de Ser del sujeto fronterizo. Porque la distinción que se hace dentro de la academia entre “pensamiento latinoamericano” y “filosofía latinoamericana” es artificial y debe de ser rechazada. Porque para Susana Nuccetelli no importa si Sor Juana Inés en su proclamación por los derechos de la mujer y su derecho al conocimiento haya escrito su pensamiento a través de la literatura o de la poesía. No importa si Sor Juana Inés de la Cruz no escribió tratados filosóficos, su poesía y ensayos ya tienen en sí mismo filosofía. Para Susana Nuccetelli no debe de perderse la importancia de estos autores por intentar clasificarlos en filosofía o pensamiento filosófico o creadores de ficción. Lo importante es que en sus obras se encontraban ideas y preguntas filosóficamente interesantes; incluso, aunque no las hayan argumentado con una estructura filosófica rigurosa como la acepta occidente. En este contexto la memoria se convierte en la brújula que guía los pasos de la filosofía en el Norte de México. Estrella polar que siempre apunta hacia la poesía:

 

A su vez, la pérdida del pasado provoca fatalmente la pérdida del futuro […] Su guía en esa peregrinación ha sido la idea del progreso, nuestra estrella polar […] Nuestro presente es un tiempo sin oriente ni norte que lo guíe, literalmente desorientado […] El pasado se pierde y el futuro se esfuma; a su vez, el presente se aguza en instante: los tres tiempos son una exhalación. El instante estalla y se disipa. Los poetas han sido la memoria de sus pueblos […] para él no existe el futuro: vive en una sociedad inmóvil y que tiene los ojos fijos en un pasado que es el modelo y la fuente del presente […] La invención del pasado se proyecta, desde el presente, hacia el porvenir. Todos los poetas desean ser leídos en el futuro y de una manera más honda y generosa que en su tiempo. No sed de fama: sed de vida. El poeta sabe que no es sino un eslabón de la cadena, un puente entre el ayer y el mañana. Pero de pronto, al finalizar este siglo, descubre que ese puente está suspendido entre dos abismos: el del pasado que se aleja y el del futuro que se derrumba. El poeta se siente perdido en el tiempo (Paz, 1990, págs. 101-103).

 

Es un camino que no nos dirige hacia un norte o un sur, sino, hacia el interior de nosotros mismos. Así, la filosofía del Norte de México tiene que partir no sólo de la necesidad de encontrar una identidad propia que nos dé lugar en el mundo y lugar en la historia universal. La filosofía del Norte de México debe de tener un impacto en la realidad que nos ayude a cambiar la realidad misma: “Desde esta mirada, el latinoamericanismo filosófico se encamina a romper con los parámetros impuestos desde la dominación que han vivido nuestros pueblos al promover la filosofía como praxis humanista” (Saladino García, 2016, pág. 46). Dentro de esta característica en la filosofía del Norte de México, la repercusión en la realidad se vuelve un acto de liberación. De igual forma David Ignatius Gandolfo en su ensayo “Liberation Philosophy” considera la praxis como parte fundamental de la filosofía:

 

La suya fue una elaboración enfocada acerca de qué tipo de praxis exige la realidad de la pobreza, la opresión y la injusticia de los seres humanos […] Este desarrollo automático de la realidad cambia con la introducción en la realidad de la fuerza humana: la praxis, la acción libre y consciente para cambiar la realidad. Dado que la esencia de la praxis es la libertad, una vez que los seres humanos entran en escena, el desarrollo posterior de la realidad ya no es automático, sino que está (al menos parcialmente) determinado por la libre actividad consciente (2010, pág. 190, traducción del editor).[6]

 

Porque si bien uno de los elementos que diferencian a la filosofía latinoamericana de la filosofía occidental es el alto compromiso social que se tiene con la teoría y la práctica. Esa es una de las propiedades del poeta, del filósofo y del artista en el contexto fronterizo, busca el impacto en la realidad:

 

Los positivistas del siglo XIX querían que su filosofía sirviera para borrar el lastre de la escolástica e impulsaría el progreso de nuestros países. Los marxistas querían —al menos algunos de ellos— que la propagación de su filosofía impulsará la revolución. Y los filósofos de la liberación han querido que su filosofía no sólo se ocupe de los pobres, sino que luche a su favor (Hurtado, 2000, pág. 361).

 

Además, no puede negarse que la filosofía siempre representa de manera consciente o, incluso, inconscientemente, las circunstancias históricas y culturales de los filósofos; por lo que la filosofía no puede ser despersonalizada, eso sería una deshumanización. La filosofía en el Norte de México busca una reflexión humana radical en donde ya no parta solamente de las reflexiones individuales, sino, que se piense a partir del otro; de este modo, la filosofía debe de tener un resultado en la realidad:

 

la praxis de liberación es el “acto primero”, punto de partida y lugar hermenéutico de una reflexión humana radical, como es la filosófica, que usa como mediación analítica intrínseca las aportaciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura (7). Se trata de un nuevo modo de reflexión filosófica concreta, histórica e inculturada, enraizada en la praxis liberadora, como contribución teórica a la misma. Pero no por plantearse desde una perspectiva latinoamericana deja sin embargo de pretender validez universal, aunque se trata de una universalidad situada (según la expresión creada por Mario Casalla) […] se plantea según un círculo hermenéutico cuya primera fase implica una lectura y discernimiento filosóficos (ético-antropológicos) de la realidad histórica, usando la mediación de las ciencias correspondientes; y la segunda, una relectura de todos los grandes temas de la filosofía a partir del nuevo horizonte abierto por la opción preferencial por los pobres (Scannone, 2009, págs. 61-62).

 

En este sentido la filosofía en el Norte de México viene a tomar en cuenta la interpretación y comprensión de los individuos que pertenecen esferas sociales en vulnerabilidad. Estudia además la cultura y saberes populares para hacer un estudio crítico y problematizado de los contextos sociales en los que se desenvuelve el ser humano. Ya sea el estudio desde la clase social, opresión, ético-culturales para enriquecer las perspectivas filosóficas.

Ahora bien, si entendemos que la filosofía debe ser un bien comunitario y que nos debe ayudar a romper esas ataduras de la subversión y represión histórica ¿qué papel juega aquí la memoria? Y en sí misma ¿qué es la memoria? Si bien el primer registro del término de memoria proviene de Simónides de Ceos, poeta de la antigua Grecia, que determino al arte de la memoria como mnemotecnia a través de los “loci” (traducción literaria corresponde a: “lugares”, “localizaciones”, “emplazamientos”) que buscan rememorar algún elemento. En el libro de Guadalupe Valencia García, Entre Cronos y Kairós. Las formas del tiempo sociohistórico, se define a la memoria así:

 

De acuerdo con el fundamento de la mnemotecnia, la memoria es definida por Alain Lieury como “la capacidad de restituir la información contenida en un mensaje en ausencia de este último, o de reconocer dicha información entre otros mensajes”. Dicha definición, en su versión moderna, procede de la cibernética y describe a la memoria como una “función útil para la comunicación”. Función que, si lo vemos bien, sirve más para organizar el futuro inmediato —para recordar lo que hay que hacer— que para actualizar el pasado. Pero hay un plano que rebasa a la “memorística”, se trata de la memoria como una facultad que no es simplemente “rememoradora” o “evocadora”, y que no se limita a replicar lo que ya fue, sino que es, en profundidad, “facultad vital de sugerencia, de iniciativa histórica [...] facultad creadora de futuro”. Es ésta la memoria que aquí interesa (2007, pág. 209).

 

La memoria es una reconstrucción del pasado para entender el presente y correlativamente, la memoria individual se alimenta de los recuerdos colectivos. El autor David Lowenthal en su libro El pasado es un país extraño menciona que: “a diferencia de los sueños, que son del todo privados, los recuerdos se ven continuamente incrementados por los de otros. Compartir los recuerdos y darles validez los hace más definidos y favorece el que sean recordados” (1998, pág. 287). Pero paradójicamente el arte, la poesía, la literatura es un lenguaje en sí mismo que permite a los individuos soñar y recordar al mismo tiempo. En la poesía se puede soñar individualmente y, a su vez, se puede recordar, guardar en la memoria poética el pasado de un colectivo; el ejemplo literario que más puede disparar esto es la Odisea poema que plasma la memoria colectiva de un pueblo.

Horacio Cerutti-Guldberg en su ponencia Memorias de la utopía en Nuestra América conferencia impartida en el XV Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: “Memoria, Justicia y Utopía. Diálogos filosóficos e interdisciplinarios” en la Universidad de Santo Tomás en Bogotá habla sobre la importancia de la memoria en la historia de Latinoamérica. La memoria es indispensable para plantear dimensiones epistemológicas e históricas de nuestro propio discurrir tiempo-espaciales y el autor cree que:

 

La memoria no es sólo memoria individual, sino ineludiblemente también colectiva y nos excede ampliamente en el tiempo […] La memoria de lo padecido reclama justicia. Y justicia no es sólo castigo a culpables, sino aportes que permiten restañar y/o reconstruir lo ya perdido […] En realidad, la reparación exige, para ser tal, mucho más que ansias de retorno o recuperación. Es construcción de lo nuevo, que nunca lo es total y absolutamente (2013).

 

La memoria en este contexto se convierte así en un pensamiento filosófico que toma conciencia crítica ante las condiciones históricas. La memoria busca el esclarecimiento y la liberación de los individuos en un contexto decadente, superfluo, ideológicamente violento y encubridor. La memoria ayudaría a disponer de los distintos hechos pasados para reconstruirlos y reproyectarlos a futuro. Esta visión permite ver en la memoria esclarecimientos sustanciales como los cuáles, los cuándo, los dónde y los cómo, entre otros. Ceruti-Guldberg cree que la historia se construye siempre desde el presente y que se reconstruye historiográficamente el pasado; lo cual se trabaja para la construcción de un futuro alternativo. Y de esta manera sirve detenerse en la manera en que se construye esa memoria.

Asimismo, estamos rodeados de memoria, todo lo que rodea a los individuos son recuerdos de un pasado que se vuelve presente. A donde miremos existe un objeto, una cosa, un individuo, algo que esté lleno de memoria. Pareciera que el ser humano se mueve en esferas de tiempo. Peter Sloterdijk ya lo diría en su libro Sphären I (Mikrosphärologie). Blase:

 

La indagación de nuestro “dónde”, puesto que se dirige al lugar que los hombres crean para tener un sitio donde poder existir como quienes realmente son. Ese lugar recibe aquí el nombre de esfera, en recuerdo de una antigua y venerable tradición. La esfera es la redondez con espesor interior, abierta y repartida, que habitan los seres humanos en la medida en que consiguen convertirse en tales. Como habitar significa siempre ya formar esferas, tanto en lo pequeño como en lo grande, los seres humanos son los seres que erigen mundos redondos y cuya mirada se mueve dentro de horizontes (2003, pág. 37).

 

Las esferas representan un espacio en el que el individuo se encuentra inmerso. Es un espacio vivo, pues, la visión de Sloterdijk sobre las esferas implica que siempre los individuos reproducen esferas en cada espacio y contexto en el que se desarrollan, porque las necesita tanto como el aire para subsistir. Y en el traslado de una esfera a otra surgen conflictos, crisis y luchas. En otras palabras, el ser humano se mueve en esferas desde el momento en el que nace, pues, se mueve desde el vientre materno a otros espacios que le hagan recordar el circulo y sentirse resguardado. Y en este sentido, si tuviéramos que elegir metafóricamente la forma, es decir, la estructura en la que se manifiesta la memoria esa sería de manera circular. Si embargo, es un círculo que jamás termina de cerrarse, porque exige crear algo nuevo a través y mediante el otro. Tomar conciencia de la alteridad permite a los sujetos crear una identidad común:

 

es el amor al otro como otro, como exterioridad; amor al oprimido, pero no en su situación de oprimido, sino como sujeto de la exterioridad (sólo a eso llamaríamos miseria: la traumática posición del libre, del otro, de la persona, que ha sido reducida a ser un instrumento en el sistema). Descubrir al otro como otro y ponerse-junto-a (con-) su miseria, vivir como propia la desproporción de ser libre y sufrir su esclavitud; ser distinto y alguien, y al mismo tiempo ser sólo una parte diferente interna; dolerse con el dolor de dicha escisión es la posición primera del êthos liberador. No es la amistad, ni la fraternidad (de los iguales), sino el amor a los oprimidos en razón de su real dignidad como exterioridad (Dussel, 1996, pág. 83).

 

La memoria compartida entre los individuos permite que los sujetos compartan símbolos en común, valores, tradiciones de sabiduría y compromisos históricos. Y contrariamente a lo nuestra razón nos exige no se manifiesta de forma cronológica o lineal. Visto de este modo la memoria se convierte en herramienta fundamental de la pedagógica latinoamericana:

 

La pedagógica no debe confundírsela con la pedagogía. Esta última es la ciencia de la enseñanza o aprendizaje. La pedagógica, en cambio, es la parte de la filosofía que piensa la relación cara-a-cara del padre-hijo, maestro-discípulo, médico psicólogo-enfermo, filosofo-no filosofo, político-ciudadano, etc. Es decir, lo pedagógico en este caso tiene una amplia significación de todo tipo de “disciplina” (lo que se recibe de otro) en oposición a “invención” (lo que se descubre por sí mismo) (Dussel, 1980, pág. 11).

 

Así, la memoria, como parte de la pedagógica latinoamericana, sitúa a la literatura y el arte hecho en el Norte de México en un cara-a-cara al tiempo individual con el colectivo: pasado-futuro, presente-pasado, futuro-presente. La memoria se construye con los otros y en los otros. La importancia de este cara-a-cara que menciona Dussel tiene una estrecha relación con la noción y conciencia del otro de Emanuel Lévinas[7]: “sostiene que la historia de la filosofía occidental es una filosofía de la mismidad, que no deja lugar a la alteridad […] Ante esto, Lévinas propone que el sentido está en el cara-a-cara, en las relaciones humanas” (Giménez Giubbani, 2011, pág. 338). De este modo la manera en la que se presentan los individuos ante los demás, a los otros, es a través del rostro: “La posición de cara, la oposición por excelencia sólo es posible como juicio moral. Este movimiento parte del Otro. La idea de lo Infinito, infinitamente más contenida en lo menos, se produce concretamente con la modalidad de una relación con el rostro” (Lévinas, 2002, pág. 209).[8]

El pensamiento de Lévinas coincide con la literatura, el teatro, el arte que se hace en el Norte de México en el momento en el que se asume una responsabilidad de la otredad. Puesto que el Yo se construye a partir de lo que ve y asume del Otro. En este punto debe de haber un encuentro que ayude a dar paso a un nosotros, porque ambos individuos se piensan a sí mismos como sujetos y entienden que entre ambos hay un ente externo que, en cierta medida, regula su encuentro. Y lo primero que vemos en este encuentro es el rostro que se manifiesta desnudo. El ser humano en cada encuentro que tiene con algún Otro va reconociéndose a sí mismo, me veo en el Otro para así conformar un colectivo y memorias compartidas: “La acogida del rostro conmueve las certezas que cada cual procura adquirir sobre el Otro y sobre sí mismo. Constituye para Lévinas una experiencia del infinito, e incluso, la experiencia por excelencia” (Giménez Giubbani, Op. Cit., pág. 340). Asimismo, otra de las experiencias que constituyen un encuentro con el Otro y una experiencia compartida con el tiempo es la memoria. La manera en la que la memoria se manifiesta no es la forma del tiempo cronológico tradicional: el movimiento en línea recta que corre del pasado para convertirse en un futuro. No, la memoria surge de forma anacrónica y arquetípica, pues, irrumpe el flujo tradicional del tiempo. Octavio Paz en su obra El Arco y la Lira encuentra esta concepción temporal en la literatura, forma que coincide con la memoria por la capacidad de traer del pasado elementos que nos ayudan a entender nuestro presente. La diferencia es que la literatura retorna a un pasado mítico:

 

La respuesta nos la dan los cuentos: “Una vez había un rey…” El mito no se sitúa en una fecha determinada, sino en “una vez…” nudo en el que espacio y tiempo se entrelazan. El mito es un pasado que también es un futuro. Pues la región temporal en donde acaecen los mitos no es el ayer irreparable y finito de todo acto humano, sino un pasado cargado de posibilidades, susceptible de actualizarse. El mito trascurre en un tiempo Arquetípico. Y más: es tiempo arquetípico, capaz de re-encarnar. El mito es un pasado que es un futuro dispuesto a realizarse en un presente. En nuestra concepción cotidiana del tiempo, este es un presente que se dirige hacia el futuro pero que fatalmente desemboca en el pasado. El orden mítico invierte los términos: el pasado es un futuro que desemboca en el presente. El calendario profano nos cierra las puertas de acceso al tiempo original que abraza todos los tiempos, pasados o futuros, en un presente en una presencia total. La fecha mítica nos hace entrever un presente que desposa el pasado con el futuro. El mito, así, contiene a la vida humana en su totalidad: por medio del ritmo actualiza un pasado arquetípico, es decir, un pasado que potencialmente es un futuro dispuesto a encarna en un presente (Paz, 2012, págs. 62-63).

 

En este sentido la memoria nos hace presente un pasado que también es un futuro. Recuérdese la obra de literatura chicana de Miguel Méndez M. Peregrinos de Aztlán de 1974. La memoria trae al individuo un pasado lleno de posibilidades que también puede actualizarse. Si bien la literatura y el arte se valen de la memoria para manifestar una experiencia estética, para Emmanuel Lévinas, la experiencia estética es una de las principales manifestaciones de amor:

 

La clave se encuentra en que la tesis levinasiana permite la apertura de las coordenadas espacio-tiempo […] En relación con el tiempo, la estética lo abre a un antes del presente, es decir, a un antes de hacerse presente la forma que ya disipa la opacidad primera. Si la forma es lo que generaliza haciendo que lo particular sea visto como un ejemplar de una especie, la relación estética pone de manifiesto la singularidad y hace ver las cosas como si fueran únicas, como si tuvieran rostro. El rostro en las cosas su extrañeza fundamental (Pedrero Zarco, 2016, pág. 222).

 

Este rostro que se le forma a las cosas en la obra de arte, en la literatura y en la poesía es la imagen. La tesis de Lévinas en la cuestión del espacio implica depositar en la obra de arte un “más acá” que se encuentra lleno de lo más valioso para el individuo, es decir, lo más importante en la vida “para mí”; sin embargo, eso que se vuelve valioso para mí en la obra de arte se transfigura en un valioso “en sí” en donde el individuo ya no puede actuar, sino, que lo introduce en la obra de arte. Esta imagen que se encuentra llena de las formas más importantes de la vida humana se vuelve un vínculo con los demás individuos. Este rostro en la obra de arte lo que hace es que cada individuo que se confronta a la obra se encuentre cara-a cara, ese valor “en sí” se convierte en memoria. Sin embargo, lo que muestra el arte también puede interpretarse que manifiesta aquello que existe sin existente imaginable y esta idea coincide con lo que Lévinas desarrolla como “Il y a”:

 

No designa en lo más mínimo, como el pronombre en tercera persona en la forma impersonal del verbo, un autor mal conocido de la acción, sino el carácter de esa acción misma que, en cierto modo, no tiene autor, que es anónima. Esa “consumación” impersonal, anónima, pero inextinguible del ser, esa que murmura en el fondo de la nada misma, la fijamos mediante el termino hay. El hay, en su rehusarse a tomar una forma personal, es el “ser en general. No tomamos esa noción a partir de un “ente” cualquiera —cosas exteriores o mundo interior—. El hay trasciende, en efecto, tanto la interioridad como la exterioridad, e incluso, no hace posible esa distinción. La corriente anónima del ser invade, sumerge todo sujeto, persona o cosa. La distinción sujeto-objeto, a través de la cual abordamos los existentes, no es el punto de partida de una meditación que aborde el ser en general […] la voz de ese silencio se oye, y espanta como el “silencio de los espacios infinitos” del que habla Pascal. Hay en general, sin que importe lo que hay, sin que pueda pegarse un sustantivo a ese término. Hay, forma impersonal, como “llueve” o “hace calor”. Anonimato esencial (Lévinas, 2000, págs. 77-78).

 

El “Il y a” puede traducirse como “hay” y Emmanuel Lévinas lo explica como aquello que prevalece cuando se llega a la nada y, paradójicamente, es aquello que vuelve presente a algo ausente. La autora Margarita Díez Cuesta en su texto titulado “Introducción al pensamiento de Emmanuel Lévinas” menciona que el “Il y a” se nos presenta como un hecho anónimo que siempre está presente, sin embargo, sin sujeto y sin tiempo; por lo que es experimentado como soledad, insomnio que no se puede disipar ni superar: “a pesar de la negatividad del hay, él es la posibilidad de una modalidad del uno-para-el-otro, es decir de que la expiación por el otro sea posible” (1992, pág. 28). Esta postura va en contra de la visión filosófica que se funda en el “yo” y pasa a preocuparse por el “otro” para así brindar algo en lugar de quitar. La visión y pensamiento de Emmanuel Lévinas contrasta así con el pensamiento de Martín Heidegger:

 

El hay levinasiano es opuesto al es Gibt heideggeriano. Este hace referencia a la fecundidad, abundancia y generosidad del ser que en su despliegue da algo (literalmente, es Gibt) apoderando al hombre. Por el contrario, el hay levinasiano es plenitud, pero de vacío, totalmente infecunda, que no da nada si no hay algo o alguien que actué y para quien se actúe. El hay es lo desértico de la neutralidad e impersonalidad del ser puro que resulta -dice él- “obsesivo y horrible” por no permitir ninguna afirmación, ni posicionamiento, ni referencias, ni diferencias que exigen necesariamente de algo que oriente la acción (Pedrero Zarco, Op. Cit., pág. 92).

 

En el “Il y a” de Lévinas se encuentra lo que podemos llamar “experiencias límite” como la fatiga, el insomnio, la noche, el dolor representados en la obra de arte. La complejidad de este concepto radica en que dichas “experiencias límite” no pueden ser irreductibles a categorías cognitivas o términos objetivos que nos ayuden a un análisis objetivo de la realidad. Pues, lo que se encuentra en la obra de arte va más allá que la mera descripción lógica de la vida en sí misma. Lo paradójico aquí está en que el concepto de “Il y a” en el arte es el de extraer los núcleos problemáticos universales humanos, los objetos del día a día busca sacarlos de la cotidianidad y darles un valor nuevo. Gerald L. Bruns en su ensayo “The Concepts of Art and Poetry in Emmanuel Levinas’s Writings” menciona lo siguiente:

 

El concepto del il y a – si “concepto” es la palabra adecuada, ya que el término pretende sugerir la posibilidad de existencia sin existentes, una pura exterioridad del ser sin apariencia, y por lo tanto una fenomenología sin fenómenos. Tal como lo plantea Lévinas, la obra de arte (con lo que Lévinas, en este contexto, se refiere a la obra de arte moderna) abre esta posibilidad de existencia sin ser porque hace presentes las cosas cotidianas "extrayéndolas de la perspectiva del mundo", donde mundo es aquello que nace como correlato de intencionalidad, cognición o determinación conceptual […]. La idea es que en el arte nuestra relación con las cosas ya no es la de conocer y hacer visible. El arte no representa las cosas, las materializa; o, como preferiría Lévinas, presenta las cosas en su materialidad y no como representaciones. Es claro que Lévinas está pensando el trabajo de la obra de arte como algo muy diferente al trabajo de la conciencia intencional, y esta es una diferencia que le permite formular de una manera nueva la cuestión fundamental de la estética modernista (2005, pág. 211, traducción del editor).[9]

 

Es decir, la obra de arte para Emmanuel Lévinas ya no significa una representación de lo ideal que la conciencia construye para su deleite estético. No es una mimesis o un trabajo formalmente técnico y perfecto que dictan las normas tradicionales o los cánones de belleza. Sino que el arte debe romper las estructuras y normas de los cánones y reflejar valores más humanos e invisibles a la luz del día. La obra de arte, la literatura, la poesía no puede ser desinteresada o deshumanizada, sino, que perturba y llena de inquietud al ser humano. En este sentido el poeta no debe de representar la realidad, sino, recrearla; en otras palabras, des nombra las cosas y así lo menciona Octavio Paz en su obra El Mono Gramático (2018):

 

Sino una realidad que está más allá de los nombres, más allá de la palabra realidad, es la realidad tal cual, la abolición de las diferencias y la abolición también de las semejanzas (pág. 54).

El que no tenga nombre y el que no pueda tenerlo nunca, es lo que impulsa a hablar de ella. El poeta no es el que nombra las cosas, sino el que disuelve sus nombres, el que descubre que las cosas no tienen nombre y que los nombres con que las llamamos no son suyos. La crítica del paraíso se llama lenguaje: abolición de los nombres propios; la crítica del lenguaje se llama poesía: los nombres se adelgazan hasta la transparencia, la evaporación (pág. 98).

 

Y la memoria busca reencarnar vivencias, experiencias, conocimiento, elementos escondidos en el presente que ayuden al individuo saber quién es. Y en este contexto cuando en la obra de arte se manifiesta un valor humano “en sí” esas preocupaciones, valores, símbolos dejan de ser de quien las produce, el poeta deja de ser sus dueños y creadores, porque el arte es un valor en sí mismo. Transformando lo más importante de las cuestiones humanas como la muerte, el amor, el olvido, la memoria, etc. en cuestiones filosóficas impersonales que no le pertenecen a nadie, sino, que son núcleos problemáticos universales cuyo proceso no se le debe de atribuir a nada ni a nadie o a un contexto cultural en específico. En este sentido lo que menciona el poeta Octavio Paz coincide con el “Il y a” de Emmanuel Lévinas, pues, el poema no realiza una mimesis de la realidad, sino, que hace aparecer las cosas:

 

“El lenguaje de la literatura”, dice Blanchot, “es una búsqueda del momento que precede a la literatura. La literatura suele llamarlo existencia; quiere al gato tal como existe, el guijarro poniéndose del lado de las cosas, no el hombre sino el guijarro y, en este guijarro, lo que el hombre rechaza al enunciarlo”. […] “La literatura”, dice Blanchot, “es una preocupación por la realidad de las cosas, por su existencia desconocida, libre y silenciosa”. […] Los poetas son lo que son, dice, porque “les interesa la realidad del lenguaje, porque no les interesa el mundo sino lo que las cosas y los seres serían si no hubiera mundo”. […] existencia sin mundo: el il y a. Pero mientras Lévinas considera el il y a desde el punto de vista de la experiencia del sujeto (éxtasis, horror), Blanchot lo considera desde el punto de vista de las cosas en su libertad de la subjetividad (Bruns, 2005, pág. 211, traducción del editor).[10]

 

La poesía se convierte en ventana para ver lo imposible. La poesía es una relación con el infinito, lo desconocido, con el pasado, con la memoria y así se convierte la poesía en una relación de proximidad:

El lenguaje de la literatura”, Blanchot dice que es la búsqueda del momento que precede a la literatura. La literatura usualmente lo llama existencia,

 

La primera es kerigmática, lo que tiene que ver con el poder del lenguaje para sincronizar las cosas en una estructura de identidad: la “estructura como” de la hermenéutica, la estructura lógica de la proposición, la estructura temporal de la narración que proclama al individuo como el mismos a lo largo de múltiples y heterogéneas transformaciones. La segunda, sin embargo, se refiere al movimiento de la subjetividad fuera de sí mismo que Lévinas siempre ha considerado como un “lenguaje original” en este lado del discurso (donde Blanchot ubica la poesía). En “L’ontologie est-elle fondamentale?” (1951) Levinas lo había llamado “oración”. En “Langage et proximit’e” se le llama “contacto”: “hay en el habla una relación con una singularidad situada fuera del tema del habla, una singularidad que no es tematizada por el habla sino abordada”. Hasta aquí, Lévinas había siempre guardado celosamente esta “singularidad” como un otro personal, autrui, el rostro cuyos “ojos indefensos” constituyen “el lenguaje original” (Bruns, Op. Cit., pág. 224, traducción del editor).[11]

 

La poesía se convierte en un punto de contacto con el “Otro” en el que podemos crear un vínculo y nos mostramos a nosotros mismos. Es un lenguaje de proximidad, de contacto que trasciendo el tiempo y comparte experiencias de vida. Memoria y poesía se encuentran y trascienden el presente. La memoria también invierte el orden del tiempo, pues, el pasado que trae es un futuro que converge en el presente. Así la memoria se convierte en una actividad política que busca combatir el olvido, la relación de lucha entre grupos subalternos, oprimidos, con su antagónico de las clases dominantes. El doctor Luis Rubén Díaz Cepeda en su ensayo “Subjetivación política en contextos de extrema violencia: la experiencia de Ciudad Juárez durante el periodo de militarización (2008-2011)” menciona que:

 

Los sujetos subalternos poseen una potencialidad de rebelión que ya está presente en su subjetividad. En pocas palabras, si hemos de mantener el concepto de subalternidad con algún valor teórico, debemos decir que la rebelión aparece sólo como potencialidad subjetiva, en cuanto resiste, y por ende es capaz de rebelarse ante las condiciones de opresión en las que vive (Díaz Cepeda, 2020, pág. 3).

 

La memoria es parte de esa subjetividad de los individuos subalternos y la manifestación de esa memoria a través del arte se convierte así en un acto de resistencia. Asimismo, en el libro Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismo y subjetivación política de Massimo Modonesi se estudia como la noción de subalternidad adquiere una densidad teórica cuando hablamos del despojo a la calidad subjetiva de vida a través de la subordinación. De este modo, podemos entender que, en grupos subalternos —para los oprimidos— la memoria se convierte en: “expresión de la experiencia y la condición subjetiva del subordinado, determinada por una relación de dominación” (2010, pág. 30). Porque un individuo, una sociedad, un colectivo, un pueblo que no rescate su memoria significaría no tener identidad. Dentro de este contexto la literatura es muy importante para la filosofía en el Norte de México, incluso, en textos que están escritos con un sentido poético y literario la filosofía continua vigente. La diferencia radica en que no se siguen los parámetros occidentales y se plantean los núcleos problemáticos universales de la filosofía a través de imágenes:

 

Las frases no se suceden obedeciendo al orden conceptual o al relato, sino presididas por las leyes de la imagen y el ritmo. Hay un flujo y reflujo de imágenes, acentos y pausas, señal inequívoca de la poesía […] Música para el entendimiento y no para la oreja; pero un entendimiento que oye y ve con los sentidos interiores. La Idea no es un objeto de la razón sino una realidad que el poema nos revela en una serie de formas fugaces, es decir, en orden temporal. La idea, igual a sí misma siempre, no puede ser contemplada en su totalidad porque el hombre es tiempo, perpetuo movimiento (Paz, 2012, págs. 72-85).

 

La importancia de la poesía y la memoria para la filosofía no está sólo en la forma autentica y original en la que se expresa, tan diferente de occidente, sino, en que el poeta se convierte en memoria del colectivo. El poeta tiene como fin, no la vanguardia, ni la fama, sino el de perdurar la vida de los pueblos. La memoria se convierte así en acontecimiento que trae los años pasados en imágenes que ayuden a entender esa gran imagen histórica. La imagen es la cicatriz de nuestra historicidad:

 

La analogía entre esta elección de escritura y las láminas de Mnemosina demuestra una común atención a la memoria –no la colección de nuestros recuerdos a la que se une el cronista, sino la memoria inconsciente, la que se deja menos contar que interpretar en sus síntomas– de la que sólo un montaje podía evocar la profundidad (Didi-Huberman, 2013, pp. 21-22).

 

Es mediante la imagen en la literatura que la memoria irrumpe en el tiempo para ser observada, interrogada desde nuestro tiempo.[12] Así, es interrogado un tiempo y una historia en la imagen para ser entendidos núcleos problemáticos universales que no se encuentran de manera conceptual. Me explico, es equivoco pensar que, en la literatura, en la imaginación existe una forma natural y pura de la desrealización (ficcionalización) de la vida misma, sino más bien en ella existe un acto de recuperación del pasado. La literatura, el arte, es el medio por el que podemos aislarnos del mundo, es verdad, pero a su vez el medio más eficaz para penetrar en él, porque la imagen es capaz de tocar lo real. George Didi-Huberman en su estudio sobre la imagen Cuando las imágenes tocan lo real lo menciona de la siguiente manera:

 

Una imagen bien mirada sería por lo tanto una imagen que ha sabido desconcertar, después renovar nuestro lenguaje, y por lo tanto nuestro pensamiento. Porque la imagen es otra cosa que un simple corte practicado en el mundo de los aspectos visibles. Es una huella, un rastro, una traza visual del tiempo que quiso tocar, pero también de otros tiempos suplementarios –fatalmente anacrónicos, heterogéneos entre ellos– que no puede, como arte de la memoria, no puede aglutinar. Es ceniza mezclada de varios braseros, más o menos caliente. En esto, pues, la imagen arde. Arde con lo real al que, en un momento dado, se ha acercado (como se dice, en los juegos de adivinanzas, “caliente” cuando “uno se acerca al objeto escondido”). Arde por el deseo que la anima, por la intencionalidad que la estructura, por la enunciación, incluso la urgencia que manifiesta (como se dice “ardo de amor por vos” o “me consume la impaciencia”) […] Arde por el dolor del que proviene y que procura a todo aquel que se toma tiempo para que le importe. Finalmente, la imagen arde por la memoria, es decir que todavía arde, cuando ya no es más que ceniza: una forma de decir su esencial vocación por la supervivencia, a pesar de todo. (2013, págs. 35-36).

 

Así, creo que debemos tener en cuenta que la memoria y la poesía no sólo tienen un sentido oculto y profundo que aluden a la multiplicidad, ya sea por reflejos, bifurcación y repeticiones cíclicas de los acontecimientos, sino que habla de la importancia de la ficción en la realidad. La importancia de la memoria en la filosofía del Norte de México tiene un valor, incluso, hasta metafilosófico. En el ensayo “Balance y perspectivas de la filosofía latinoamericana” de Guillermo Hurtado distingue dos clases de metafilosofía:

 

La metafilosofía teórica es la reflexión filosófica —creo que no es preciso llamarla “disciplina”— acerca de la naturaleza, forma y alcances de la filosofía. Ejemplos de metafilosofía teórica son la caracterización de la metafísica que hace Aristóteles, la crítica wittgensteniana de la filosofía y la filosofía de la filosofía de José Gaos. La metafilosofía práctica, por otra parte, es la reflexión también filosófica, aunque, como veremos, con características sui generis— sobre las condiciones y los problemas de la práctica concreta de la filosofía en un lugar y momento dados. Ejemplos de metafilosofía práctica son la crítica de Sócrates a los sofistas atenienses o la de Marx a la filosofía idealista alemana. Abundan los practicantes de la metafilosofía práctica entre nosotros. En España han destacado Marcelino Menéndez Pelayo, Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset. En Iberoamérica la lista es más larga e incluiría a Antonio Caso, Francisco Romero, Rizieri Frondisi, Francisco Miró Quesada, Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea, Luis Villoro, y Arturo Roig, entre otros (2000, pág. 360).

 

De este modo la memoria y la poesía, en la filosofía del Norte de México, se convierten en una labor de la metafilosofía práctica. Porque buscan una reflexión de la supervivencia del pasado en el presente. Buscan reconstruir el pasado a partir de la experiencia de vida de los sujetos fronterizos y del arte en todas sus manifestaciones: ya sea desde las artes plásticas, visuales, escénicas y literarias. La memoria se convertiría así en una categoría social crítica en los espacios geográficos como en Ciudad Juárez, pues, habla y le brinda voz a los individuos de grupos subalternos que viven en la periferia; en otras palabras, a los oprimidos. La memoria que se busca reivindicar en Ciudad Juárez es aquella que habla de los acontecimientos violentos: tales como los feminicidios, la desaparición forzada de los individuos, los espacios afectados por el narcotráfico, entre otros. Así, el arte se convierte en la ventana sobre esos momentos olvidados por la historia. Es decir, si bien es trabajo de la historia indagar sobre lo que fue, no basta con ello, sino, es trabajo del arte y de la filosofía hablar de lo que pudo ser y no fue. Esos son los momentos perdidos de la historia: el olvido. Ahora bien, si la filosofía estudia y cuestiona la realidad, desentraña la realidad por amor a la verdad. La memoria no debe sólo reflejar la realidad de lo que sucedió, sino, lo que pudo ser. La literatura, el arte, la memoria presenta un nuevo saber acerca de los momentos perdidos de la filosofía.

 

Notas:

[1] El ensayo escrito por Ana Pamela Paz García: “El proyecto de-colonial en Enrique Dussel y Walter Mignolo: hacia una epistemología otra de las Ciencias Sociales en América Latina” menciona que le pensamiento de-colonial se desprende de la crítica postcolonial en un intento de superarla. Además, se distingue por su gran desplazamiento multidisciplinario de textos socio-políticos y culturales producidas en múltiples áreas y espacios geográficos del mundo. Walter Mignolo de este modo: “denomina ‘teoría crítica des-colonial’ diferenciándola claramente de la ‘teoría postmoderna’. Se destaca su pretensión de ‘des-colonización’ epistémica divisable en la superficie de un conjunto de abordajes críticos (económicos, políticos, comunicacionales, culturales) diversos aunque interrelacionados, desde un piso de interpretación compartido en clave histórica” (2011, pág. 69).

[2] Cita en idioma original: “Perspectives have been changing, and now “philosophy” is located on the edge of the colonial difference. It is recognized because Western expansion has touched every corner of the planet, and displaced because what is good for one local history is not necessarily good for other local histories. To think from the colonial difference means, today, assuming philosophy as a regional practice and simultaneously thinking against and beyond its normative and disciplinary regulations. After all, it was to a certain way of “thinking” that the Greeks called philosophy. In that sense, philosophy may have been invented by the Greeks, but thinking goes well beyond the Greeks ‒and beyond philosophy itself. The future demands thinking beyond the Greeks and Eurocentrism”.

[3] Este debate también puede encontrarse en el escritor y pensador José Carlos Mariátegui al cuestionar la existencia de una filosofía latinoamericana desde la década de los años veinte del siglo XX. Los motivos por el cual, Mariátegui, no cree que exista una filosofía latinoamericana son los siguientes: 1) se piensa la realidad a partir de estructuras teóricas occidentales; 2) Los individuos que estudian filosofía se formaron desde las instituciones de Occidente o, por lo menos, en instituciones donde la enseñanza del pensamiento occidental es primordial; 3) Para lograr una filosofía latinoamericana primero debe forjarse una identidad propia, pues, el modelo de vida que se sigue imitando tiende a ser el europeo. Así lo plantea ya Mariátegui en su ensayo ¿Existe un pensamiento Hispanoamericano? de 1925 en donde menciona lo siguiente: “¿Debemos ver en este optimismo un signo y un dato del espíritu afirmativo y de la voluntad creadora de la nueva generación hispanoamericana? Yo creo reconocer, ante todo, un rasgo de la vieja e incurable exaltación verbal de nuestra América. La fe de América en su porvenir no necesita alimentarse de una artificiosa y retórica exageración de su presente. Está bien que América se crea predestinada a ser el hogar de la futura civilización. Está bien que diga: ‘Por mi raza hablará el espíritu’. Está bien que se considere elegida para enseñar al mundo una verdad nueva. Pero no que se suponga en vísperas de remplazar a Europa ni declare ya fenecida y tramontada la hegemonía intelectual de la gente europea” (1979, págs. 6-7). Aunque sea paradójico el hecho de que Mariátegui cuestione la existencia de un pensamiento filosófico propio es ya en sí misma una labor filosófica. La filosofía latinoamericana surge a través de estos planteamientos: a partir de la enunciación de los problemas del hombre americano. Puede considerarse que existe una autenticidad en la filosofía latinoamericana, porque el sujeto al cuestionarse y al tomar conciencia del problema de la identidad lo confronta y estudia desde una postura filosófica como se ha mencionado líneas más arriba.

[4] Este punto explicaría muy bien por qué la filosofía de la liberación encontraría un refugio en la filosofía de Emmanuel Lévinas. Pues, desde la perspectiva de Juan José Bautista Segalés en su libro ¿Qué significa pensar desde América Latina? Dussel encontraría gran apoyo en Lévinas: “Dussel, que en ese entonces conocía bien la obra y el lenguaje heideggeriano, pudo asimilar naturalmente no sólo la crítica de Emmanuel Lévinas a Heidegger, sino también asimilar el pensamiento de Lévinas como crítica de toda ontología, porque Dussel, como todo filósofo que se precia de serlo, estaba ‘pensando problemas’ que la realidad planteaba en ese entonces, y no autores o teorías. La realidad que le aparecía era la del pobre latinoamericano subdesarrollado que no estaba considerado en la historia universal y que por eso mismo desaparecía de la realidad tematizada por la ciencia social y la filosofía, y sólo aparecía como negado y excluido del centro europeo, del mercado mundial y de la historia. Así es que, como ni Hegel ni Heidegger ni Ricoeur ni ningún otro filósofo europeo tenían categorías para pensar una realidad como ésta y Lévinas sí, Dussel incorpora, previa tematización o pensar categorialmente, a Lévinas en la construcción de su primera ética. Sólo entonces y por primera vez Dussel puede de forma sistemática pasar categorialmente del pensamiento ontológico a lo que en ese entonces llamó ‘metafísica de la alteridad’” (2014, págs. 21-22).

[5] Cita en idioma original: “One asks whether there is a typically Latin American philosophy and hence is factual, for any answer to it would depend on how things are and would therefore be either true or false. The other involves a modal question about possibility and is better cast as asking whether there could be such a philosophy. Accordingly, an affirmative answer to each of these would read as follows: Factual claim: There is a characteristically Latin American philosophy. Modal claim: there could be a characteristically Latin American philosophy”.

[6] Cita en idioma original: “His was a focused working out of what kind of praxis the reality of poverty, oppression, and injustice demands from human beings […] This automatic development of reality changes with the introduction into reality of the human forcé: praxis, free conscious action to change reality. Since the essence of praxis is freedom, once human beings arrive on the scene the further development of reality is no longer automatic but is (at least partially) determined by free conscious activity”.

[7] Incluso en el ensayo “Alteridad latinoamericana y sujeto-pueblo en la obra temprana de Enrique Dussel” escrito por Guillermo Barón del Pópolo, Manuel Cuervo Sola y Victoria Martínez Espínola mencionan que: “Es a partir del descubrimiento de la obra de Emmanuel Lévinas que Dussel logrará dar un nuevo sentido a la problemática del Otro en su propuesta filosófica. Según Juan José Bautista, alumno de Dussel y estudioso de su obra, fue gracias a la asimilación del pensamiento del filósofo franco-lituano y su crítica a Heidegger, que nuestro autor pudo emprender una crítica de la ontología, y formular una metafísica de la alteridad que le permitiera situar los problemas latinoamericanos en la filosofía (2012, pág. 154).

[8] Cita en idioma original: “La position en face, l’opposition par excellence, ne se peut que comme mise en cause morale. Ce mouvement part de l’Autre. L’idée de l’infiniment plus contenu dans le moins, se produit concrètement sous les espèces d’une relation avec le visage” (Lévinas, 1987, pág. 213).

[9] Cita en idioma original: “The concept of the il y a – if ‘concept’ is the word, since the term is meant to suggest the possibility of existence without existents, a pure exteriority of being without appearance, and thus a phenomenology without phenomena. As Levinas figures it, the work of art (by which Levinas, in this context, means the modern artwork) opens up this possibility of existence without being because it makes every day things present by ‘extracting [them] from the perspective of the world’, where the world is that which comes into being as a correlate of intentionality, cognition or conceptual determination […] The idea is that in art our relation to things is no longer one of knowing and making visible. Art does not represent things, it materializes them; or, as Levinas would prefer, it presents things in their materiality and not as representations. It is clear that Levinas is thinking of the work of the work of art as something very different from the work of intentional consciousness, and this is a difference that enables him to formulate in a new way the fundamental question of modernist aesthetics”.

[10] Cita en idioma original: “‘The language of literature’, Blanchot says, ‘is a search for [the] moment which precedes literature. Literature usually calls it existence; it wants the cat as it exists, the pebble taking the side of things, not man but the pebble, and in this pebble what man rejects by saying it’ […] ‘Literature’, Blanchot says, ‘is a concern for the reality of things, for their unknown, free, and silent existence’ […] Poets are what they are, he says, because ‘they are interested in the reality of language, because they are not interested in the world but in what things and beings would be if there were no world’ […] existence without world: the il y a. But whereas Levinas considers the il y a from test and point of the subject’s experience of it (ecstasy, horror), Blanchot considers it from the stand point of things in their freedom from subjectivity”.

[11] Cita en idioma original: “The first is kerygmatic, which has to do with the power of language to synchronize things in a structure of identity – the ‘as-structure’ of hermeneutics, the logical structure of the proposition, the temporal structure of narrative that proclaims the individual as the same over the course of multiple and heterogeneous transformations. The second, however, concerns the movement of subjectivity outside of itself that Levinas has always regarded as an ‘original language’ on the hither side of discourse (where Blanchot locates poetry). In ‘L’ontologie est-elle fondamentale?’ (1951) Levinas had called it ‘prayer’. In ‘Langage et proximité’ it is called ‘contact’: ‘there is in speech a relationship with a singularity located outside the theme of speech, a singularity that is not thematized by the speech but is approached’ Heretofoe Levinas had always jealously guarded this ‘singularity’ as a personal other, Autrui, the face whose ‘defense less eyes’ constitute ‘the original language’”.

[12] La autora Judith Nieto López en su ensayo “El deber de la memoria, la imposibilidad del olvido. Alcances ético-políticos” habla de la importancia del contenido social que se hace posible gracias a las manifestaciones de la memoria. Es un acto de reflexión histórica que prevalece abierto ante una lucha entre el pasado y el porvenir. Ante dicha lucha la memoria nos ayuda a comprender los diversos cambios en el presente: “Quizá uno de los aprendizajes otorgado por un discurso como el filosófico o literario es su apertura a lo que puede entenderse como la pluralidad de tiempos conectados en simultáneo por una narración. Se explica así que una historia ocupada de actualizar el pasado, al igual que la sociedad que lo constituyó, son inconcebibles en un lapso único, su movilidad explica el dinamismo reflejado en los grupos inminentemente unidos a su transcurrir. De ahí que hacer memoria, ejercicio próximo del recuerdo y del olvido, tiene varias implicaciones: al contrario de lo que suele pensarse como un traslado de hechos pasados al presente, es una manera de conceder y actualizar el sentido de los sucesos sobre los cuales ya ha transcurrido un tiempo, es el deseo de deshacerse del olvido; volver a mirar atrás, es, si se prefiere, conceder y también reelaborar los significados de acontecimientos y sociedades, recordados como de otras épocas” (2006, pág. 86).

 

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Cómo citar este artículo:

PEÑA BAÑUELOS, Joel, (2022) “La memoria como filosofía practica en el Norte de México”, Pacarina del Sur [En línea], año 13, núm. 48, enero-junio, 2022. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Miércoles, 5 de Octubre de 2022.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=2039&catid=14

Edición 48

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