Pacarina del Sur
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Aportes para una antropología de la pedagogía latinoamericana

Contributions to an anthropology of Latin American pedagogy

Contribuições para uma antropologia da pedagogia latino-americana

Juan Carlos Hernández Palencia

Universidad de San Buenaventura, Colombia

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Recibido: 15-01-2020
Aceptado: 01-04-2020

 

 

En carta del 8 de abril de 1493, Colón (1892) habla de “sirenas” y “edénicos paraísos”, al referirse a los manatíes y a las aguas cristalinas y coloridos escenarios para los cuales no encontró otra forma de nombrar, más que a través de palabras y referentes que ya le eran conocidos, pero que en realidad, poco o nada tenían que ver con ello, pues de lo que realmente se trataba era de una tierra y de una realidad diferentes a la que el proceso de colonización buscó  incorporar en sus imaginarios.

Colón encontró en el nuevo mundo, una naturaleza nueva y unos comportamientos igualmente desconocidos para su experiencia e incomprensibles para su raciocinio.  ¿Qué idea construyó de esa realidad americana en su noción europea que, al nombrarla, creía incorporarlas?

Esto implicó que a esto que no conocía y tampoco comprendía, le diera nombres viejos y con ello, familiarizó lo extraño, pero el familiarizarlo para sí y para su imaginario, no implicó que  él- desde sí- se familiarizara con esa otredad; a ello se sumó el hecho de que los intérpretes que lo acompañaron[1]  no le fueron útiles, pues se trataba de una lengua igualmente nueva y desconocida. Razón por la cual tuvieron que entenderse a través de gestos y señas: “las manos les servían de lengua”, según Fray Bartolomé de Las Casas. Esto trajo muchas implicaciones nada positivas, pues casi nunca la realidad se correspondía con las indicaciones y señales que empleaban para comunicarse, frente a lo cual Colón sospechaba propósitos picaros y mentirosos con los que pretendían timarlo y disuadirlo de su empeño.

De alguna manera, lo anterior permite explicar y comprender la necesidad y la voluntad de dar un nombre que, correspondiente a su imaginario europeo, pudiera referir la realidad que encontraba del otro lado del mar, aunque no las refiriera realmente. Hablaba entonces de “navetas de un madero a donde no llevan vela”, a las que denominó “almadías”, para referirse a las canoas, y de igual manera hizo con otros muchos objetos y lugares, –por nombrar uno más- “panizo”, para hacer referencia al maíz, aunque realmente nada tuviera que ver con el grano oriental al cual se le daba ese nombre en España, pero a partir del cual siguió llamándose al grano de origen americano que se cultivaba durante todo el año en la mayoría del nuevo continente.

En relación con las anteriores observaciones, puede comprenderse que la manera como se nominaliza el mundo, sugiere una relación más estrecha y no simplemente, la del hecho de dar un nombre a las cosas de ese mundo; ya que  la relación que se establece como una estructura de sentido, funciona de formas diferentes en relación con la totalidad que nombra y por ende, configura una realidad igualmente diferente.

En esta línea de reflexión, Dussel (1995) hace observaciones muy significativas sobre las relaciones sustanciales que existen entre las formas de nominalizar y las formas de comprender el mundo, ya que

La palabra comprender...es el círculo que me permite englobar aquello que es la totalidad de mi experiencia. De tal manera que, si de pronto avanzara algo en mi mundo de lo cual no tengo ninguna experiencia, me preguntaría ¿qué es?, mientras no pudiera relacionarlo con todas mis otras experiencias, diría que “no lo he comprendido (Dussel, 1995, pág. 87).

 

Planteado así, las desavenencias que se nos presentan tienen una explicación fundamentada en la incomprensión –incluso las de Colón y todo lo que él representó en ese encuentro de culturas: a occidente-, mas no por ello una justificación que legitime la acción destructiva que se da al incorporarla al mundo que nos es comprensible; pues justamente lo que tiene un valor cargado de sentido configura el mundo como se percibe fáctica y simbólicamente.

En este sentido entonces, la comprensión del mundo, como lo sugiere Dussel, implica siempre una relación con la totalidad que es el mundo, es decir -ese componente externo que funciona como estructura referencial- en el cual se ha configurado nuestro sentido y nuestra posibilidad de comprensión.

Debe añadirse que esa comprensión del mundo que se habita, no es estática es dinámica, pero no dinámica en tanto cambie de percepción y se reconfigure constantemente (que considero, es lo que hace la cultura occidental en aras de conservar su relación hegemónica y superior con las demás culturas, particularmente con las latinoamericanas, relativizando la realidad, admitiendo y legitimando –parafraseando de nuevo a Dussel-  “unas tremendas inmoralidades que son aceptadas obviamente; con las cuales nos sentimos perfectamente solidarios sin tener conciencia de su estatuto moral”)  es más bien dinámica en tanto hacer de la existencia un proyecto hacia el futuro como una forma potencializadora a través de la cual se relaciona el fundamento y el proyecto de ser, en tanto soy y somos como comunidad que existen bajo el principio de sus propias circunstancias, de su propia realidad, en su propia totalidad y sobre todo, en relación con los valores que se configurarían, por necesidad con y desde ella.

La creación, de Diego Rivera (1931)
Imagen 1. “La creación”, de Diego Rivera (1931). https://tile.loc.gov

En ese sentido, la reflexión que ha puesto sobre la mesa el filósofo argentino, nos es muy útil al ejemplificar bastante bien esto cuando discurre:

Por ejemplo: si pregunto a alguien: ¿qué es un reloj?, Después de algún diálogo llegaríamos a la conclusión de que es “un instrumento para dar la hora”. Sin embargo ¿les parece que esta definición agota el ser del reloj? El reloj se sitúa en el nivel de las cosas, de lo que llamaremos ente (y por ello es un nivel óntico). Estoy en el mundo y me enfrento a entes. Si más críticamente nos preguntamos ¿por qué tenemos reloj?; Ya no podemos responder simplemente que porque es un instrumento para dar la hora. Cuando pregunto por el por qué, pido una causa, el fundamento. Sí, es verdad que da la hora, pero más fundamentalmente todavía nos ayuda un dicho que indica que “el tiempo es oro”. De tal manera que me interese el tiempo, y por ello no quiero perderlo, y no quiero perder el tiempo porque en el fondo el tiempo es oro. Lo que no quiero perder, entonces, es el oro (Dussel, 1995, págs. 90-91).

 

 Esto implica que la relación entre tiempo y oro establecido en la perspectiva de la cultura occidental estaba/está vinculada esencialmente a un enriquecimiento que era/es propio concretamente de las culturas desarrolladas, por supuesto bajo el criterio que ellas mismas han fundamentado -como noción-  de lo que es “desarrollo”, mientras que este metal para las culturas originarias que habitaban América no tenía el mismo valor, dado que era algo que hacía parte de su cotidianidad, de esa totalidad con la cual se relacionaba de manera tranquila y directa y en la cual definitivamente el valor que tiene para Europa, pues este no tenía el mismo sentido  para ellas; es decir la posibilidad de enriquecimiento que brindaba el oro era un valor constitutivo de la noción de realidad a la cual estaba emparentada la Europa del siglo XVI, en la cual como lo refiere el mismo Dussel, el oro tenía un valor de cambio más no un valor simbólico en relación con un estatus social que le brindará a su poseedor, un rango de importancia, porque para ellos el valor realmente significativo y al cual se rendía un respeto socialmente reconocible, estaba vinculado con la tenencia de tierras,  pero particularmente de títulos, por lo cual, quien tenía oro necesariamente no tenía un valor significativamente relevante en la sociedad de esa época, aun así, era valioso en tanto la capacidad de financiación que brindaba.

Por el contrario, las culturas que no tenían dicha relación con este metal venerablemente tratado por occidente, cultivaban un tipo de vínculo diferente con él, pues no representaba para ellos la posibilidad, o el proyecto de enriquecerse al atesorarlo en grandes cantidades.

En este sentido, los valores configurados a partir de cualquier forma de colonización, buscan  reconfigurar la realidad  del colonizado y establecer en ella, a partir de la homologación y/o la sustitución, los de  la cultura dominante; es decir, las culturas que determinan y re configuran los horizontes y por ende las nociones de realidad en las cuales deben moverse las culturas dominadas, promueven, valorizan, certifican y recompensan la aceptación total de dichas formas y valores para la reconfiguración de ese mismo principio sustancial de realidad,  pero con ello,  se anula cualquier forma autónoma de proyección de la cultura y la sociedad dominada, mientras se deja de lado lo que caracteriza, o pudiera caracterizar -en su esencialidad- a dicha cultura, al punto que, su propio fundamento, que llega a serle ajeno, le pasa desapercibido.

Es en relación con esto que las formas como habitamos el mundo sostienen una relación inmanente entre ese mundo -los fenómenos que en él acontecen-, y la manera como los representamos en el lenguaje que empleamos. De allí que la delimitación del mundo bajo el criterio del “horizonte” determine, -cargando de un valor, de una significación- a  los elementos y los acontecimientos que en él se ubican,  también funge como “la totalidad” en la que todo nos acontece y con la cual establecemos una relación dialéctica de “configurar-se”  en tanto se  comprende lo que en él acontece,  mientras nos dispone hacia el comprendernos; pero también hacia el cuestionarnos, en tanto que todo lo extraño que pudiera acaecer en él, nos llevaría indefectiblemente, a la pregunta del ¿qué es?, y en consecuencia, al ser irrelacionables con los asuntos que se configuran en mi experiencia, diríamos que no se comprende. Esto implica entonces que la incongruencia entre los conceptos con los cuales se insertan simbólicamente los fenómenos que acontecen dentro de nuestro horizonte, y las realidades a las que se refieren, se tornen incomprensibles, en tanto son incapaces de referirlo, de comprenderlo. En conclusión, es esta la razón por la cual los fenómenos que acontecen dentro de una delimitación de horizonte, de nuestro horizonte, serían comprendidos o, por lo   menos, potencialmente comprensibles.

Misterios Famosos de América Latina
Imagen 2. Misterios Famosos de América Latina. https://fund-encuentro.org

Ahora, los fenómenos adquieren el valor de existencia en tanto son el hecho de ser en el mundo, de trasegar y trascender en él,[2]  pero esto es posible solamente bajo las circunstancias de la cotidianidad en la que me es posible hacerlo naturalmente; por ende el existir en el mundo es la manera simple de ser en el mundo, donde no es necesaria la forma crítica sino la obvia, la simple, las sin crisis, ni angustia de no poder hacerlo bajo principios no propios de esa habitabilidad.

Esto implicaría que el existir debe configurarse -quizá en nuestro caso reconfigurarse-  a partir de las condiciones de realidad generadas y en real relación con ese horizonte en el que se habita y no de las modelizaciones teóricas pensadas desde y para otros horizontes. Es decir, esto implica entonces una forma de relación con nuestra propia naturaleza, con nuestro fundamento, posibilitando así la “comprensión fundamental” (Dussel, 2001).

Para un europeo el fenómeno del canibalismo es una práctica totalmente repudiable, principalmente por la contraindicación que esta tiene especialmente fundamentada en el precepto judeocristiano, por un lado; y en el fundamento del principio de razón -que lo hace totalmente irracional-  por el otro.  Sin embargo, en otras culturas, bajo otras condiciones y horizontes, esta práctica era una forma simbólica de contener al otro, de hacerlo parte sustancial de sí mismo al conservar su esencia. Esto hará reír socarronamente a quien leyendo esto,  y asuma que el objeto de este tipo de reflexiones sea regresar a prácticas como  adorar el sol y vivir desnudos, nada más alejado, por el contrario sería la manera más racional de un principio igualmente racional, pues no es posible comprender y explicar dos horizontes o formas de habitar el mundo de la misma manera; y eso es justamente lo que hizo y continúa haciendo el mismo principio colonizador occidental desde el siglo XVI hasta el presente, con la diferencia o el agravante, de que ahora nosotros mismos queremos, creemos y alardeamos de ser una prolongación de eso.

Definir el sentido de una totalidad bajo principios expansionistas, bajo los criterios y prioridades que se han configurado desde y para otras circunstancias es bastante mucho más irracional.

Aun así los procesos de colonización continuaron bajo el mismo principio: la adecuación de los territorios y las formas de habitarlos al punto de que los habitantes europeos se asumieron como en Europa y los habitantes originarios y mestizos se asumieran también como si habitaran Europa.

Dichas formas de colonización partieron entonces del principio de la jerarquización de prácticas, de creencias y de ideales, bajo las cuales, las formas occidentales se concebían como principios rectores, que de por sí, eran considerados ya unas formas adecuadas, y todas aquellas que no se acomodaran a dicha configuración eran formas inadecuadas que automáticamente, pasaban la existencia bajo el principio de la negación. Significó esto que los principios básicos de existencia, de habitar el mundo practicadas por los mestizos y en concordancia también por los indígenas restantes, eran formas que solo pervivían a la sombra de la cultura occidental, es decir, bajo el principio de la negación desde el otro y paulatinamente también desde sí mismos, como una manera de congeniar con la cultura dominante.

Dicho de otra forma y otra vez, este proceso se llevó a cabo de muchas maneras: por sustitución y transmutación de creencias y valores, por adhesión de prácticas, por mezclas de carácter genético y por todo tipo de hibridación entre los recién encontrados. Este proceso que descolló en una forma nueva que no pertenecía mucho más a una parte que a la otra, y para la cual si fue preciso asumir ciertas formas de vida (social, cultural y racionalmente) de una, de sentir y habitar la realidad y la naturaleza de la otra, se estableció en lo mestizo.

 Rodolfo Kusch sugiere que la manera de pervivencia de estas otras formas diferentes -las del mestizo y por correspondencia la de los indígenas y los negros- en la forma de habitar el mundo, se configuran a partir de la oposición que se presenta como resultado de unir en una sola figura las esencialidades de dos mundos, por lo tanto no podría hablarse siquiera de los criollos -en el sentido en que eran los europeos nacidos en América-  ya no eran europeos, pues aunque tuvieran la raza, la sangre y las costumbres heredadas a través de sus padres españoles o ingleses o lo que fueran, el hecho de habitar en otra totalidad les implicaba una transmutación de sus prácticas y paulatinamente una remodelación de sus perspectivas y valoraciones del mundo ya que:

Como toda oposición, es infecunda, sólo constituye un nuevo elemento de referencia, una simple fijación de límites, una delimitación de fronteras entre las que parece oscilar una comunidad precolombina y debajo de la que alienta la voz misma del continente. De que así ocurra es explicable. Nada significa un símbolo sin la vida que le diera existencia. La vida le da la materia para existir, pero la forma la recibe de una actitud, de una modalidad psíquica o sea de la ambivalencia y más allá, del mestizaje (Kusch, 2007, pág. 39).

Diseño latinoamericano: entre indigenismos, exotismo y resignificación
Imagen 3. Diseño latinoamericano: entre indigenismos, exotismo y resignificación. https://arqa.com/

En consecuencia, ninguna de las formas concretadas en la mentalidad mestiza, podrían propender por una u otra fuente pues a fuerza de ser, debe también comprender sus características diferenciales, a partir de las cuales supere la inconsistencia con sí misma para hacer que, eso que se hace manifiesta en la historia como la imprecisión de la voluntad y la indeterminación en los actos y los hechos, se convierta en un potenciador de su propia condición, y con ello de su proyecto de existir; es decir, destruir el sofisma con el que aparecen justificadas las condiciones actuales en los relacionamientos del mundo, para edificar con base en el conocimiento de nosotros mismos y nuestras condiciones existenciales, descubriendo los elementos que pudieran sumarse a un ejercicio sólido y real de nuestras cotidianidades. Dicho de otra forma: pasar de una latencia constriñente a una patencia contundente, a través de la cual sea posible modelar desde estos nuevos referentes una realidad colectiva, pues  “Lo mestizo, más que referirse a un tipo de hombre es, entonces, una conciliación de opuestos, un recurso de la vida para conciliar desniveles, un medio apresurado de alcanzar la integridad con que la vida intenta lograr alguna forma de fijación”, lo que sugiere que el asunto de los mestizo, refiere a una actitud, a una manera de estar en el mundo a partir de un acoplamiento de formas racionalmente incompatibles, pero prácticamente condensadas:

es más que un símbolo. Representa un momento de la vida americana. Encarna el instante en que se cristaliza una modalidad, una verdad primaria cuya justificación está en la vida misma. Es de cierta manera el verbo del continente, la conciliación con el espíritu o, si se quiere, una profesión de fe por la que la tierra afirma su voluntad de forma, aunque esta forma lleve en su seno una trágica escisión (Kush, 2007. 40).

 

De lo contrario sólo podría continuarse bajo un principio de imperturbabilidad histórica, desde la cual las características de nuestra propia mismidad, no podrían hacerlo más que a través del resentimiento… El resentimiento de habitar y existir en la negación de sí.

En esa disyunción existencial bajo la que habita el mestizo -habitamos debería decirse entonces-, y que consiste en que habitamos el mundo con un pensamiento europeo, bajo un criterio de razón fundamentada en la Europa dieciochesca; pero con un alma india en un entorno y en un espacio que aunque llamados siglos atrás como “nueva España”, nunca fue siquiera parecida; aunque los colonos se empecinaron en ver en sus valles, sabanas, pampas, montañas y llanuras espacios muy similares a sus lugares de origen,  en cambio, estos estaban ceñidos por cordilleras y ambientados por temperaturas uniformes en la zona intertropical y variables en otras latitudes, durante todo el año,  que los hacían radicalmente diferentes.

En razón de esto toda forma propia para estudiarse, comprenderse y proyectarse no pasó de ser una forma que explicara maneras y comportamientos ilegítimos y poco pertinentes, que quizás no irían más allá de refrendar los vicios y las prácticas de los que habitaban Latinoamérica, mismas que resultaban  deleznables para la cultura occidental; aunque fueran unas que pretendieran dar cuenta o tratasen del conocimiento de sí mismos; ahí solo nuestra propia visión, una agudizada y atenta, sobria y sensible podría hacerlo. Nada podrá hacer el pensamiento europeo, ni el más racional Descartes, ni el más profundo Heidegger al observar nuestras propias leyes de vida; las de algo vivo en unas circunstancias bastante muy lejanas de la Francia del siglo de las luces o de la Alemania de principios del siglo XX; pues se es algo vivo en un entorno vivo.

Aquí las ciencias europeas no podrán pasar de ser formas descriptivas que sirvieran para modelizar lo que debería hacerse en relación con Europa.

Ocuparnos de nosotros mismos, pensarnos en dirección opuesta, en busca de nuestra esencia latente indudablemente no nos hará más ingleses, o alemanes, o franceses, pero si más latinoamericanos.

¿Cómo hemos vivido entonces?… Seguramente en la inmanente disyuntiva de pensar de una forma y sentir y hacer de otra, de vivir según los modelos trasatlánticos, pero en unas circunstancias diferentes, a partir de lo cual se evidencia nuestra más grande y profunda incongruencia: la imposibilidad de ser mientras se está y estar sin ser.

En “El revés de la historia”, Germán Arciniegas refiere a Papini, donde este último afirmaba que Europa le había dado todo -habitantes, hombres, ideas, lenguas, religiones- a una América que en cambio no habría sido capaz de retribuirla con nada. Al respecto, Arciniegas revira: nosotros mismos tenemos el hábito tradicional de pensar que todo lo hemos recibido, que nada hemos dado… ¿No habrá llegado el momento de hacer una revisión total para ver el revés de la historia?

Se entroniza así una pregunta que, más que buscar  respuesta, pretende afincar y legitimar la condición que pone en duda: ¿puede salir algo de un conglomerado de genes e ideas que difícilmente pueden identificarse a sí mismos, que no diferencian siquiera su esencia mixturada… de un algo sin unidad de sangre, sin unidad histórica; un algo en cuyo fondo étnico se han fundido diversas formas humanas; sin ley biológica alguna, sin base analizable, caracterizable. ¿Sin guía siquiera para especular?

 Este interrogante se ha convertido en una afirmación consustancial, de la cual se ha partido y en la cual nos hemos sentido acomodados, mas no cómodos, razón de más para que los criterios, los procedimientos y las condiciones europeas se legitimen para explicarnos a nosotros mismos, y aunque lejos realmente de hacerlo, nos den la tranquilidad de creernos por buen camino y sentirnos orgullosos por obtener su certificación.

Ahora, las condiciones históricas para hablar de una forma configurada de nación son imprecisas, y más que improbables, pues ¿qué grupo étnico no ha pasado por procesos de hibridación en algún momento de su historia?… No hay ninguno.

Mas si es posible constatar contra la historia misma, las formas como esas fuerzas en tensión se configuran no sólo bajo circunstancias similares e intereses comunes, dando lugar a un grupo que tiene la misma historia sino también que, en ese proceso, se ha forjado como una nación y una cultura incluso con caracteres genéticos similares.

Desde esta apreciación puede comprenderse el hecho de que una heterogeneidad constitutiva no es una razón para la no existencia de un carácter nacional pues este grupo heterogéneo ha permanecido en la historia bajo unas condiciones igualmente propias y ningún otro grupo las ha vivido por él, entonces hay raza y ahí, idea de nación.

Salar de Uyuni, Bolivia
Imagen 4. Salar de Uyuni, Bolivia. https://ucu.edu.uy

Todo lo hasta aquí dicho ha pretendido ilustrar críticamente la manera como se ha asumido el principio de realidad americana bajo los criterios y los manoseos occidentales, intentando claridad sobre las formas como se han llevado a cabo los diferentes procesos de colonización y configuración de realidad en la América mestiza de la cual se han servido grande y fructíferamente los países denominados del primer mundo o desarrollados.

Abordar entonces desde aquí el problema de lo pedagógico en América Latina, supone bajo este principio la incomprensión y la incapacidad del hombre latinoamericano para asimilar adecuadamente su propia totalidad, su propia realidad a la luz de sus propias circunstancias y por ende querer encontrarla en la insuficiencia de elementos, fórmulas, y métodos ajenos; lo que ha implicado un salir de sí, para, como en un reflejo, encontrar en las reglas y en las teorizaciones que dan cuenta de otra realidad y por ende de otra esencialidad, una base que le permita “comprender” y teorizar -por homologación de leyes- la propia a través de la ajena, aunque de igual manera, no las comprenda; llegando incluso, a modificar drásticamente la realidad simbólica y geográfica, para que la teoría importada se articule en ella pretendiendo explicarla, pero a ciencia cierta no llega siquiera a describirla.[3]

Esto implica la perentoria necesidad de entender que, en el acto de gobernar, radica gran parte de la posibilidad funcional en el cambio de paradigma que se hace necesario; pues es preciso iniciar por una simpleza que consiste en demandar a quien gobierna, no que sea un  brillante abogado de Harvard, sino que partiendo de su propia condición de ser en la totalidad a la que corresponde y empleando una aguda y sensible observación de la totalidad que comparte con sus gobernados, ejerza, consonánticamente, su gobernar; pues se enseña y se aprende según lo que se gobierne.

En la misma línea de reflexión y bajo la misma lógica, pensar en la labor del docente implica no la enseñanza de una ciencia sino, la aplicación juiciosa y responsable de leer asertivamente las circunstancias, las características y los componentes de la realidad en la que habita como parte de una comunidad y de una totalidad en la cual se hace preciso, más que una incursión cientificista, una con carácter emocional y existencial; más que una reconfiguración de los elementos que constituyen la propuesta pedagógica y didáctica, una actitud que pretenda buscar, analizar y formular los elementos que faltan para dar una orientación en aras de subvertir, alterar o diseñar métodos de enseñanza, que modificando su paradigma, modifiquen la realidad en tanto escenario para el proyecto del ser latinoamericano.

El pedagogo debe dejar de utilizar su inteligencia pobre y perezosamente, debe realizar un honesto trabajo científico con un honesto esfuerzo en el que los libros que teorizan, que ilustran, generalmente realidades diferentes, dejen de actuar sobre su juicio y por el contrario, que sea este el que actúe sobre los libros y sus teorías de otra parte para crear las formas necesarias y adecuadas que nos permitan comprendernos y comprender nuestra totalidad y sus circunstancias. De lo contrario no dejará de ser jamás, nada más que una estantería semoviente de ideas ajenas y foráneas, un recitador de la fenomenología del espíritu de Hegel, de la duda metódica de Descartes, de las antinomias de Kant, del arte y la preponderancia del objeto en Adorno, que pronunciado con  tono grave, llegaría a  sonar patriótico; cuando en realidad, lo único que llegaría a ser evidente es que nada con respecto a esto es más que un calco y un plagio certificado y reconocido por las instituciones competentes.

Precisamos entonces de una pedagogía que, en relación con nuestras tradiciones, con nuestras características biológicas y morales, con nuestras tendencias y nuestras condiciones existenciales en general; una que propenda por la estructuración de una conciencia nacional-popular y por medio de la cual se estimule el desarrollo armónico de nuestra esencialidad latinoamericana. Una en la que el latinoamericano sepa lo que quiere y quiera lo que sabe.

 

Notas:

[1] Rodrigo de Jerez y Luis de Torres. Parece que el primero había andado por tierras de Guinea; el segundo era un judío converso que sabía –según él– hebreo, caldeo y algo de árabe.

[2] Dussel (2001), refiriendo a Heiddeger: la existencia es el estar en constante trascendencia en el mundo.

[3] Esto refiere no solamente a las teorías pedagógicas de origen francés -tan famosas-, a las teorías filosóficas alemanas -tan potentes; a las teorías económicas inglesas -tan rentables-; sino también a ciertas acciones con las que se ha intervenido “estéticamente” el paisaje (recuerdo aquí a un alcalde muy ilustrado que pretendiendo educar a los peatones y embellecer la ciudad de Medellín, atravesó una cadena de pirámides en una vía arteria, tras regresar de un viaje por Europa).

 

Referencias bibliográficas:

  • Colón, C. (1892). Relaciones y cartas. Madrid: Librería de la viuda de Hernando y Ca.
  • Dussel, E. (1995). Introducción a la filosofía de la liberación. Bogotá: Editorial Nueva América.
  • Dussel, E. (2001). Hacia una filosofía política crítica. Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, S. A.
  • Kusch, R. (2007). Obras completas, tomo 1. Rosario: Editorial Fundación Rosa.

 

Cómo citar este artículo:

HERNÁNDEZ PALENCIA, Juan Carlos, (2020) “Aportes para una antropología de la pedagogía latinoamericana”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 43, abril-junio, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Lunes, 21 de Septiembre de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1875&catid=10

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