Pacarina del Sur
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Los seres fabulosos en el arte y la tradición oral ayacuchana como dispositivos culturales de dominación

Fabulous beings in the art and oral tradition of Ayacucho as cultural devices of domination

Os seres fabulosos na arte e a tradição oral ayacuchana como dispositivos culturais de dominação

Néstor Godofredo Taipe Campo

Universidad de San Cristóbal de Huamanga, Perú

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Recibido: 10-07-2019
Aceptado: 15-07-2019

 

 

Introducción

El estudio sobre los seres fabulosos en el arte y la tradición oral ayacuchana refiere a las qarqachas (incestuosos), layqapa uman (cabeza de bruja), mana allin (condenado) y sukuku supay (diablo en el remolino de aire), seres que existen en el imaginario de los quechuas del centro–sur andino peruano, y tienen varias funciones culturales relacionadas con la coerción y el control social, de hacer que el individuo se someta a las reglas y normas que rigen el funcionamiento de la sociedad, para lograr su sumisión y mantenerlo en condición subordinada, aunque también puede actuar como dispositivo refractante hacia los dominantes adoptando formas simbólicas contestatarias.

La cerámica escultórica y la tradición oral se constituyen en formas de ingreso al estudio del pensamiento mítico, porque ellas vienen a ser la materialización del imaginario que circula bajo diversos códigos culturales que también son puertas de entrada para comprender cómo estos seres se encuentran incorporados en la cosmovisión actual de nuestros sujetos de estudio.

Tres fueron las preguntas en esta investigación: ¿cuál fue la finalidad de la difusión de las tradiciones sobre los seres fabulosos en la población indígena colonizada por los europeos? ¿sobre cuáles hechos sociales ejercen coerción y sanción los seres fabulosos en los consumidores de estas tradiciones orales? y ¿cómo se incorporaron estos seres en la cosmovisión del poblador andino actual?

Expongo, primero, algunas cuestiones teóricas sobre la dominación cultural en el contexto colonial, la tradición sobre los seres fabulosos; y, la cosmovisión, las pautas y las transgresiones en los productores y consumidores de esta tradición; segundo, los registros orales y visuales sobre los seres fabulosos en cuestión; y, tercero, los fines, coerciones, sanciones e inserción de estos seres en la cosmovisión andina actual.

Con relación a la dominación cultural en el contexto colonial contribuyen principalmente S. Gruzinski, E. Galeano, L. Millones y A. López Austin. En síntesis, para lograr la dominación total no solo fueron necesarias la superioridad militar y tecnológica, fue también imprescindible la colonización del imaginario o la conquista espiritual de la población indígena.

Referida a la semántica de la tradición contribuyen esencialmente J. Xifra, R. Pérez–Taylor y G. Giménez. Sobre el relato aportan R. Barthes, A. Greimas y H. Beristáin. Con respecto a los cuatro seres fabulosos hay dos tipos de literatura, un grupo, integrado por C. Toro, C. Ramos, H. Castro y otros, que solo presenta el texto de los relatos. El otro grupo, constituido por L. Millones, A. Vergara, N. Fourtané, R. Cavero y otros, somete a análisis a la tradición oral sobre los seres estudiados. Con relación a la cosmovisión contribuyen W. Dilthey, J. Marías, A. López Austin y J. J. García; sobre las pautas ideales y reales referimos principalmente a V. Turner; finalmente, para la transgresión aporta H. Caldelari.

 

1. Cuestiones teóricas

1.1. Dominación cultural en el contexto colonial

La invasión fue justificada porque “América era el vasto imperio del diablo” (Galeano, 1999), por lo que era necesaria la acción pastoral, evangelizadora o civilizadora de los europeos cristianos a los “indios” gentiles que vivían “bajo el engaño del diablo”, causa por la cual eran idólatras y adoradores de dioses falsos; por tanto, como señaló G. Delgado (2006), la conquista tuvo para los invasores un carácter redentor que permitiría salvar a los “indios”, rescatarlos de las garras del diablo y encauzarlos por el camino de la “verdadera fe”. Pero además de “servir a Dios y su Majestad” (Galeano, 1999, pág. 23) los invasores buscaban riquezas. La epopeya de los europeos en América combinó la propagación de la fe cristiana con la usurpación y el saqueo de las riquezas (Galeano, 1999). El oro y la plata americana contribuyeron con creces en la acumulación originaria del capital que impulsó el desarrollo industrial europeo.

Los invasores tuvieron superioridad tecnológica, poseyeron la espada, puñales, arcabuces, pólvora, caballos y armaduras; conocieron la escritura, la brújula, dominaron la navegación y la cartografía; y, traían grandes ambiciones por el oro y la plata. Además, los españoles, para conquistar a los aztecas e inqas, aprovecharon de las rivalidades y resentimientos inter étnicos y de las tensiones y conflictos entre los integrantes de las noblezas aborígenes. Se añadió también la imposición y dominación religiosa, les fue imprescindible convencer a los indígenas de la superioridad del Dios y su cortejo cristiano, destruyeron a los templos y adoratorios nativos, superpusieron sus iconos sobre los espacios sagrados nativos, destruyeron sus ídolos, persiguieron, enjuiciaron y castigaron a los sacerdotes y practicantes de los cultos ancestrales; inventaron mitos como los de la guadalupana, Copacabana, Cocharcas, de aparición del “Niño”, de Cristo, de “Santas” y “Santos” diversos.

La dominación cultural fue apabullante. La dominación económica, política y militar fue total. Las formas de resistencia optaron por la clandestinidad y formas diversas de aculturación para sobrevivir. El cura, el cacique y el corregidor eran la trilogía que dominaba y esquilmaba a los pueblos colonizados. Los seres fabulosos cumplían un rol de coerción, control social y de introducir el miedo en las conciencias de los indígenas que se tornaban en sujetos fáciles de explotación.

 

a. Colonización del imaginario

La occidentalización movilizó tanto a la religión como al mercado, cañones y las imágenes cristianas. Fueron implantadas instituciones, prácticas y creencias para transformar a los naturales. La occidentalización fue a la vez material, religiosa y política (Gruzinski, 1999).

Pero, más allá de “los enfrentamientos militares, políticos, sociales, económicos, el aspecto más desconcertante en la conquista española fue la irrupción de otra forma de aprehender la realidad. ‘La realidad’ colonial se desplegaba en un tiempo y un espacio distintos, descansaba en otras ideas del poder y de la sociedad, desarrollaba enfoques específicos de la persona, de lo divino, de lo sobrenatural y del más allá” (Gruzinski, 1988, pág. 186). Aunque de modo diferente ambos mundos valoraban lo sobrenatural. Los indios creyeron reconocer en los barbudos a Quetzalcóatl o Viracocha. Los evangelizadores tomaron a los dioses nativos por manifestaciones del diablo, la embriaguez, los éxtasis y la alucinación indígenas fueron tomadas como expresiones diabólicas.

Gruzinski (op. cit.) expuso que la palabra tenía límites para hacer comprender los conceptos y las categorías cristianas. Tuvieron que recorrer a apoyos visuales en el catecismo testeriano, pero su alcance fue limitado. Se valieron del dramatismo que llevaba a la comunidad a estados de depresión o de excitación en que se mezclaba el dolor, lágrimas, estupefacción, temor y a veces pánico. Los frescos, las pinturas, las esculturas tuvieron mejor difusión porque desplegaban ante los ojos de los nativos la iconografía cristiana, aunque las decoraciones eran más ricas en las ciudades que en el campo. Los indios fueron entrenados en talleres y luego se asistirá a una “copia salvaje” e “imperfecta” de la iconografía. Los oratorios domésticos se poblarán con estas imágenes, estatuillas y exvotos. La difusión de las imágenes creó un nuevo orden visual y un orden imaginario. El culto mariano y otros más son muestras de cómo la iglesia intentó la colonización del imaginario indígena.

Los invasores “sabían que las imágenes podían constituir a la vez una herramienta de la memoria, un instrumento de dominación, un sustituto afectivo o un señuelo engañoso. Pero eran, por encima de todo […] un significante asociado a un significado” (Gruzinski, 1999, pág. 515). De este proceso colonizante está aún vigente todo un sistema iconográfico, sígnico y simbólico.

El imaginario impuesto lo compone el infierno, los demonios, el paraíso, los ángeles y los santos. Organizan opositivamente el bien y el mal, “el cromatismo, las intensidades luminosas, los colores, los sonidos, los materiales se reparten en pares antitéticos que repiten en todos los tonos la dualidad y su resolución última para beneficio del Bien, de Dios, de la Virgen, etc. Lógica imperturbable y rígida de un sistema que de modo infalible clasifica en una sola y única casilla lo feo, lo sulfuroso, lo oscuro, el estrépito” (Gruzinski, 1988, pág. 197).

La pedagogía de lo imaginario fue más allá de las palabras e imágenes pintadas, se arraigó en lo afectivo, explotó las emociones, el miedo y las angustias, lo integró en un sentimiento de culpa, pecado y condena. Gran parte de ese imaginario fue interiorizado por los “naturales”, aunque hubo modificaciones y reinterpretaciones en las que, inclusive, utilizaron a la tradición cristiana en contra de los dominantes como en el mito del Tawa Ñawi, que es un infierno ubicado en las alturas de Huanta, donde pagan sus culpas los explotadores de los campesinos.

 

b. Dominación religiosa

Desde su llegada, la iglesia basó su dominio en el ejercicio de violencia a través del discurso religioso (la condenación, el fuego del infierno, el demonio, otros seres diabólicos y Dios, el Niño, la virgen y los santos que castigan), mediante la persecución, los juicios, los procesos, las visitas, la extirpación de idolatrías, los castigos físicos, las privaciones de libertad y las condenas que involucraban servicios a la iglesia y los obrajes. A todo lo anterior se añadió la pintura, la escultura, los grabados del juicio final, los monstruos, los mártires decapitados, las canciones, las confesiones, los dramas, los catecismos y las oraciones.

Mediante la violencia religiosa infundieron el miedo, el terror, la angustia y el sentimiento de culpa en la población nativa al punto que esta internalizó gran parte del discurso, los iconos y las creencias occidentales. Así se explicaría el éxito de la difusión de los curas sobre los seres fabulosos entre los andinos. En pueblos como los de la jurisdicción colonial del Obispado de Guamanga quedó profundamente enraizada la ideología colonial asimilada; sin embargo, esta asimilación no fue mecánica, sino fue creativa, en algunos casos hubo procesos de apropiación, modificación y readaptación de estos discursos. Entonces, resultó más fácil asimilar la idea del purgatorio para la población indígena y la idea del infierno para los poderosos, del cual no se salvan ni los propios curas que quebraron su celibato.

No obstante, hubo discursos más orientados hacia la población indígena, como en el caso de los incestuosos y quizá la cabeza voladora. El condenado y el diablo parecen estar resemantizados para construir las otredades radicales asociados con los miembros de los grupos de poder local.

 

c. Control social

G. C. Homans afirmó que “el control social es el proceso por el cual se obtiene conformidad de los individuos con el sistema, sobre la base de la aquiescencia o la sumisión a la norma” (1950, pág. 234). Por su parte, J. Fichter (1974) propuso tres formas generales de control positivo y negativo, formal e informal y de grupo e institucional. Lo que da lugar a considerar los mecanismos, primero, de persuasión, sugestión, instrucción y recompensas versus amenazas, órdenes, coacciones y castigos; segundo, a las leyes establecidas por la autoridad política versus elogios, desprecios y escarnios; y, tercero, por acciones conscientes, deliberadas y voluntarias versus respuestas subconscientes al ambiente cultural.

A diferencia de Homans, que habló de la conformidad del individuo con el sistema sobre la base de la sumisión a la norma, I. Córdova (s/f) consideró que el control social es diferente al control legal a través de leyes, reglamentos, normas, estatutos y principios regulados y sancionados por consenso, donde los castigos a los infractores están legislados por las leyes vigentes. Por tanto, propuso que el control social funciona para establecer penas a ciertos “pecados” cuyos castigos no están legislados (como el pecado de gula, el amor con curas, prácticas de brujería, las relaciones incestuosas, los compactados, etc.).

Resulta interesante la descripción de Luciano Gallino que anotó que el control social es un:

Conjunto de los mecanismos, acciones reactivas y sanciones que una colectividad elabora y utiliza ya sea con el fin de prevenir la desviación de un sujeto individual o colectivo respecto de una norma de comportamiento, sea para eliminar una desviación que ha ocurrido logrando que el sujeto vuelva a comportarse de conformidad con la norma, o en fin, para impedir que la desviación se repita o se extienda a los demás (2005, pág. 229).

 

L. Gallino explicó que los mecanismos, acciones reactivas y sanciones representan fases sucesivas de control social. Los mecanismos de control social consisten en prevenir la ocurrencia de un comportamiento desviado. Si falla la prevención y la desviación se presenta, entonces esta puede ser controlada por acciones reactivas que van desde la reprobación hasta a la reprensión simbólica o física. Las sanciones actúan como dispositivos para reprimir a los individuos que incurren en desviaciones, pero también actúan para disuadir a los sujetos que intenten transgredir las normas, o bien para obtener ciertas formas de compensación por el daño causado por la desviación.

Todo proceso y forma de control social –continuó Gallino– se consideran con relación con el sistema de normas que deberían hacer respetar, sin olvidar que entre acciones y sanciones previstas de un modo más o menos formal y las que efectivamente se aplican en el caso apropiado, se dan a menudo diferencias notables. En general, la codificación y la intensidad del control social son más elevadas cuanto más grave se considera la violación de la norma, esto es cuando la transgresión es definida socialmente como un crimen.

Los procesos y las formas de control social son universales; en todas las sociedades existe la reprensión, el chisme, la sátira, el ostracismo o confinamiento, el encarcelamiento, etc. Sin embargo, a veces varían de modo radical los comportamientos a los cuales se aplica una forma particular de control social en relación con la definición local del comportamiento desviado; lo que acarrea desprecio o aislamiento social en una sociedad, puede ser sancionado con penas graves en otra. Finalmente, es necesario distinguir entre los individuos que son objeto del control, los individuos que se benefician de él y sus agentes (Gallino, 2005).

 

1.2. Tradición sobre los seres fabulosos

a. Tradición y formas del relato

Tradición

Varios son los mecanismos de transmisión cultural. La tradición es uno de ellos por el cual se transmite la cultura de una generación a otra. Entonces nos enfrentamos a una paradoja de réplica o de transformación. La tradición está relacionada con la identidad y esta con cierta dosis de permanencia; pero la identidad implica también transformación, porque la reproducción cultural involucra una innovación permanente y compleja.

La tradición debe ser entendida como el legado cultural que cada generación transmite a la siguiente y que esta debe conservarla, mejorarla o aumentarla. Esto significa el aspecto subjetivo de la cultura, porque es la manera de pensar y sentir que se transmite intergeneracionalmente. En cambio, la costumbre significa el aspecto objetivo externo, por tanto, es una manera de hacer lo transmitido (Xifra, 1988).

La tradición está subsumida en la categoría cultura y está correlacionada directamente con la memoria (aspecto subjetivo de la cultura). En consecuencia, como postuló R. Pérez–Taylor (1996), la tradición se convierte en una parte activa de la sociedad, recuerda los eventos pasados, la vida cotidiana y la organización social. Guarda todas las posibilidades de recuerdo del proceso social.

La memoria –escribió R. Pérez–Taylor– se une a la tradición para mantener viva la constante de conocimiento que permite al pasado estar en el presente, proporcionándole en su práctica los elementos de verosimilitud de los acontecimientos para que signifique socialmente en el presente, y así poder determinar, desde la tradición y su representación, el tipo de sociedad que se tiene, según sean las prácticas y los habitus del pasado (1996: 19).

 

La tradición mantiene vivo el recuerdo del proceso social, resaltando e inventando los eventos que se necesitan en el presente; se manifiesta en los ámbitos privados y públicos y su construcción está orientada por las exigencias que se tienen, en el presente, de rescatar los hechos del pasado (Pérez–Taylor, 1996).

R. Pérez–Taylor (1996) fue enfático al sostener que la tradición necesita del discurso para su existencia; por tanto, hay sujetos que la producen, la ponen en circulación y otros la consumen. Toda tradición conlleva prácticas sociales y establece mecanismos para mantenerla viva, conservando vigente el pasado, cambiando y actualizando las prácticas para que mantengan el sentido que el presente necesita, justificando desde el pasado la manera de ser del presente.

Pero la tradición no solo está relacionada con el pasado y el presente. Las tradiciones estáticas se condenan a desaparecer. Por eso es que se postula que la tradición puede ser viva y móvil; sin embargo, hay tradiciones cerradas y retardatarias, hay tradiciones abiertas, culturalmente elásticas y receptivas al cambio. Georges Balandier distinguió el tradicionalismo fundamentalista, tradicionalismo formal abierto al cambio, tradicionalismo de resistencia y pseudo tradicionalismo (Giménez, 1994).

 

b. El relato y sus formas

El relato es parte de las prácticas semiótico–discusivas (Haidar, 1994). Roland Barthes escribió que los relatos son innumerables.

[…] El relato puede estar sustentado por el lenguaje articulado, oral o escrito, por la imagen, fija o inmóvil, por el gesto y por la mezcla ordenada de todas estas sustancias: está presente en el mito, la leyenda, la fábula, el cuento, la novela corta [...], la epopeya, la historia, la tragedia, el drama, la comedia, la pantomima, el cuadro pintado [...], la vidriera, el cine, los cómics, las noticias periodísticas, la conversación (1993, pág. 163).

 

Helena Beristáin (1995) enfatizó que el relato es una estructura discursiva y puede adoptar la forma de narración o representación. La narración puede ser literaria y no literaria. A. Greimas y J. Courtés (1982) dijeron que el “relato” refiere al discurso narrativo de carácter figurativo.

De las generalidades descritas por Barthes, Beristáin y Greimas y Courtés, resulta conveniente especificar al relato oral para referir a la discursividad “basada en la transmisión oral directa, de voz a oído, y que pasa a formar parte de la tradición cultural de un pueblo” (O. Moreno citado por Sokche, 2007, pág. 9). Los mitos, cuentos, leyendas, fábulas, adivinanzas, chistes, canciones… son tradiciones transmitidas de generación en generación; por tanto, esta transmisión necesariamente involucra un movimiento de los mismos en el tiempo. Pero como los creadores, recreadores y consumidores de estos productos culturales nunca están localizados en un punto, sino que, al contrario, tienen una gran movilidad, entonces estas tradiciones orales viajan también en el espacio. Además, está el hecho de que cada narrador la modifica incorporando elementos nuevos de su contexto. Esta es la razón por la cual un relato pueda estar aquí o en otro punto lejano y porqué existen versiones diversas del mismo relato, aunque las estructuras y tramas persistan.

Estas tradiciones orales involucran a la memoria que, como diría Lotman (1996a), es la capacidad de retener, recordar y transmitir ciertos textos a lo largo del tiempo; postulando que la cultura es la inteligencia y memoria colectiva, que es un mecanismo supraindividual de conservación y transmisión de textos y elaboración de otros nuevos. Siempre que se realiza un acto de narración oral, el sujeto activa un mecanismo mnemotécnico recuperando los textos de un pasado lejano o cercano haciéndolo presente y dando sentido a un sistema simbólico, ideológico, axiológico, formativo y normativo.

Así especificado, el relato oral ha sido aceptado por diversas disciplinas científicas y hay consenso en reconocer que la tradición oral fue anterior a la literatura escrita, que su antigüedad se remite hasta los orígenes de la humanidad y carecen de autoría y son reconocidos como patrimonios culturales colectivos. En esta investigación específica, la tradición oral se materializa en los cuentos, mitos, en la escultura y la fotografía que será el insumo empírico del estudio.

 

b. Seres fabulosos

Los seres fabulosos solo existen en la imaginación (Landeo, 2014). En este estudio se trata de las qarqachas, layqapa uman, mana allin y sukuku supay. Las primeras son los espíritus de los incestuosos que, mientras duermen, salen en forma de animales generalmente, aunque no únicamente, unas llamas que andan por las noches provocando espanto entre la gente (Cavero, 1990). La segunda es la cabeza de la bruja que, realizando determinado ritual, se desprende del tronco y vuela para encontrarse con el diablo, su jefe, o para hacer sus brujerías (Margery, 2003). El tercero es el condenado que, por haber cometido pecados graves, es expulsado por Dios y debe andar espantando y devorando animales y personas para lograr su salvación (Fourtané, 2015). El cuarto es el propio diablo que puede presentarse ante los compactados o personas que transgreden determinados tabúes espaciales y temporales (Kato, 2014).

Mi exploración me hizo localizar otros autores que tratan de los seres que estudio, entre ellos puedo citar a H. Castro (1979) que registró algunos relatos sobre el “Human–tacctac”; C. Toro (2016) presentó relatos sobre las cabezas voladoras; C. Ramos (1992) trajo una narración sobre una bruja que vuela; J. Ansión (1987) presentó un corpus de relatos sobre las brujas y cabezas voladoras. Los tres primeros solo presentaron los relatos; en cambio, J. Ansión sometió al corpus de sus relatos al análisis antropológico.

Del mismo modo, encontré bastante literatura sobre los condenados: A. Vergara (1997) compiló un libro sobre el tema; J. C. Vilcapoma (2013) escribió sobre condenados, demonios y qarqarias; L. Millones (2010) publicó un bello libro sobre después de la muerte, el limbo y el infierno y, otro, sobre los niños que se van al cielo (Millones, 2007); L. Millones y J. Coronel abordaron al “Tawa Ñawi, un caso de sanción ideológica del campesinado a los terratenientes (Huanta–Acobamba)” (1981); por mi parte publiqué sobre los valores morales en un cuento sobre el alma condenada (Taipe, 1999) y las muertes violentas y almas que penan (Taipe, 2016b); en fin, la lista es larga.

 

c. Funciones culturales

Las funciones culturales de los cuatro seres fabulosos estudiados deberán obtenerse respondiendo a las siguientes preguntas ¿qué se pretende obtener del consumidor de la tradición sobre los seres fabulosos? Innegablemente en el discurso sobre estos seres está el ejercicio de control social, que sanciona a las desviaciones de lo que se considera normal en el funcionamiento de la sociedad. Además, hay un tema mnemotécnico, porque tanto la escultura como el relato tienen que ver con la memoria, sin la cual no es posible hacer presente lo que se oyó en el pasado. Del mismo modo, es evidente que estas tradiciones fueron creadas como mecanismos para dominar y explotar a la población indígena valiéndose del miedo, el terror, la amenaza, la culpa, el pecado y la condenación.

 

1.3. Cosmovisión, pautas y transgresiones

a. Cosmovisión

Según J. Marías (1974), Wilhelm Dilthey trajo al hombre moderno la doctrina del historicismo. Todo hombre histórico tiene una Weltanschauung (welt, mundo; anschauung, mirar), una visión o concepción del mundo que tiene como supuesto general la realidad de la vida misma. La vida se constituye en “la última raíz de la concepción del mundo”. La vida es la propia sustancia histórica. En Dilthey, primariamente, la vida es una totalidad y no es solo la vida individual. Por tanto, la relación vital se presenta como un complejo o interdependencia de relaciones vitales individuales.

Basado en estas premisas, W. Dilthey (1974) habló de tres visiones del mundo: religiosa, poética y metafísica. La visión religiosa del mundo considera que más allá de lo que el hombre puede dominar actuando en el mundo exterior con acciones físicas y con fines racionales, se extiende una “región de lo inaccesible” a esa acción y conocimiento. Como le parece provenir de esa “región” el éxito o el fracaso, la fortuna o la desgracia, la enfermedad, la locura, la muerte, “se siente dependiente de aquello desconocido”. Nace entonces las técnicas para influir en esa región inaccesible con cultos y rituales; aparecen los “especialistas” que son los hechiceros, los médicos y los sacerdotes. Así, la eficacia de lo invisible se convirtió en categoría fundamental de la vida religiosa elemental. Y toda creencia religiosa encierra la oposición entre los seres benéficos y malignos, entre la existencia sensible y el mundo superior.

En la visión poética del mundo, la poesía no trata de “influir” sino de comprender al mundo. Tampoco quiere conocer la realidad como la ciencia, sino mostrar la significación del acontecer, de las personas y las cosas, que residen en las relaciones vitales. La visión metafísica del mundo es cuando la idea del mundo se ha fundamentado científicamente y se presenta con pretensión de validez universal, entonces surge la metafísica.

A. López Austin (1966) afirmó que la cosmovisión es un hecho histórico de producción de pensamiento social inmerso en decursos de larga duración: Debe ser estudiado en su devenir temporal y en el contexto de las sociedades que la producen y actúan con base en él. Por su carácter histórico está implicada con el todo social y su permanente transformación. La cosmovisión es un hecho complejo integrado por diversos sistemas ideológicos con los que una entidad social, en un tiempo histórico dado, pretende aprehender el universo. Cada sistema ideológico se forma con representaciones, ideas, creencias, gustos, inclinaciones, etc., unidos y delimitados por particulares formas de acción sobre un particular ámbito del universo. La cosmovisión es un sistema de sistemas con gran nivel de congruencia que solo se alcanza en sociedades de estructura cultural fuerte (donde las interrelaciones de los distintos ámbitos de acción social son estrechas y rígidas). Por lo anterior, muchos especialistas reservan el término “cosmovisión” al pensamiento de las llamadas “sociedades tradicionales” (donde la estructura cultural es fuerte); y excluyen a las sociedades modernas donde se supone que predomina la ciencia.

J. J. García postuló que “la cosmovisión sería la manera de sentir y vivir la vida cotidiana; integra las percepciones, simbolizaciones, explicaciones, interpretaciones, concepciones, conocimientos, tecnologías, valores y creencias construidos sobre el entorno natural, social, mental y espiritual de los pueblos sin usar los aportes de la ciencia académica eurocentrista. Es propia de sociedades originarias, nativas, indígenas y campesinas que, ajenas a la influencia académica, explican cómo es el universo material e inmaterial. Visión que tiene un sistema ordenador y conceptual diferente al de Occidente y por eso no caduca y está vigente” (2015, pág. 39).

En resumen, en W. Dilthey existe una acepción amplia de la visión del mundo porque incluye al conocimiento científico. Si consideramos diferentes a la ciencia y cosmovisión, entonces podríamos aceptar la visión religiosa y poética como dos aspectos más restringidos de cosmovisión. En López Austin encuentro una definición con sentido más restringido que en Dilthey ya que considera que la cosmovisión es un pensamiento social históricamente producido, es un hecho de sistemas ideológicos (representaciones, ideas, creencias, gustos inclinaciones, etc.) con los que aprehende el universo. Además, puntualiza que es propia de sociedades de estructura cultural fuerte, lo que dio motivo a identificar a la cosmovisión como pensamiento de las sociedades tradicionales y no de las modernas donde predomina la ciencia. J. J. García elaboró también su conceptuación de modo restringido y sostuvo que es la manera de sentir y vivir la vida cotidiana sin usar el aporte de la ciencia eurocentrista; por tanto, es propia de las sociedades originarias, nativas, indígenas y campesinas que, ajenas a la academia, explican cómo es el mundo material e inmaterial.

De lo expuesto, se puede decir que la cosmovisión es una forma de pensamiento social de los pueblos originarios integrado por sistemas ideológicos (principios, valores, creencias, simbolizaciones, interpretaciones y explicaciones) con los que comprenden el universo material e inmaterial.

 

b. Pautas ideales y reales

Cuando V. Turner (1988) empezó a investigar entre los ndembu en la actual Zambia, M. Wilson influyó en su metodología de interpretación de los símbolos esencialmente sobre la base de la traducción utilizada por la gente. Turner hizo suyo ese principio, pero fue más allá y planteó que:

La estructura y las propiedades de los símbolos rituales pueden deducirse a partir de tres clases de datos: 1) la forma externa y características observables; 2) las interpretaciones nativas (exegético) ofrecidas por los especialistas religiosos (esotérico) y por los simples fieles (exotérico); y, 3) los contextos significativos en gran parte elaborados por el antropólogo (1980, pág. 22).

 

Con la tercera propuesta, Turner se distanció de Nadel y Wilson que descartaban el análisis de los símbolos no comprendidos; en cambio, se acercó a Jung que planteó que el signo refiere a lo conocido, y el símbolo a lo relativamente desconocido, pero que, a pesar del cual, se reconoce o se postula como existente. Asimismo, se alejó de los psicoanalistas que consideraban que la mayoría de las interpretaciones indígenas de los símbolos son irrelevantes (Turner, 1980 y 1988).

En El proceso ritual escribió que “los antropólogos de nuestro tiempo, trabajando con las mejores herramientas conceptuales que les han sido legadas, pueden hacer ahora inteligibles muchos fenómenos crípticos de la religión en las sociedades preliterarias” (1988: 16).

La observación repetida del ritual permite construir un modelo de la “pauta real” de los ndembu; en cambio, desde las informaciones se construye un modelo de la “pauta ideal”. Entonces se puede establecer las desviaciones entre la una y la otra. Este postulado es interesante, porque las tradiciones orales o las creencias místicas contenidas en los seres fabulosos estudiados proyectan una serie de “pautas ideales” que deberían regir la praxis social de los hombres. Sin embargo, las “pautas ideales” no siempre coinciden con las “pautas reales”. Algunos humanos terminan transgrediendo las pautas transmitidas por estas tradiciones, en consecuencia, aparece la coerción social imponiendo formas de control social y sanciones diversas contra los individuos transgresores.

 

c. Pautas transgredidas

Caldelari (2010) afirmó que transgredir es quebrantar o violar un precepto, ley o estatuto. Entendido así, el concepto es demasiado amplio que puede incluir desde un homicidio hasta las faltas a las reglas de etiqueta. La transgresión involucra una conducta intencional y consciente de la pauta vulnerada. Inclusive la transgresión puede tratar de mostrar que la norma es absurda o irrelevante, por lo que podemos decir, que la transgresión es siempre anti institución y anti normativo.

Con la transgresión, el transgresor no solo intenta alcanzar cierto objetivo, sino también mostrar que su necesidad y sus deseos (o su comodidad) están por encima de las exigencias de la norma –ya sea esta la legislación, los reglamentos de alguna institución, la ‘opinión pública’ o las convenciones sociales– y de la autoridad que la respalda, desde la Policía hasta los sentimientos difusos de condena de la población (Caldelari, 2010).

 

Toda sociedad, todo grupo humano, tiene un conjunto de normas y reglas sociales que son necesarias para la convivencia; sin embargo, siempre existe la transgresión o desviación. En sociedades aún tradicionales una transgresión no solo afecta al individuo, sino involucra también a la familia y la comunidad. La presencia de sequías, granizadas, ventarrones, heladas y excesos de lluvias las achacan al quebranto de las reglas sociales. Inclusive la transformación del humano en animal es explicada porque hay un retorno metafórico de la cultura a la naturaleza por haber transgredido alguna regla social fundamental.

 

2. Registros orales y visuales de la cerámica escultórica de los seres fabulosos

En este apartado presento los relatos de Arístides Quispe Lope[1] que fueron registrados en kichwa y traducidos al castellano; después muestro dos fotografías de la cerámica escultórica de cada ser fabuloso y hago una descripción de cada imagen.

2.1. Qarqachas/Incestuosos

a. El relato

«A nosotros, años atrás, nuestros padres, nuestros abuelos nos contaban así por las tardes ¿No? Bueno, según a como he escuchado, dicen que hubo pues, así, en tiempos antiguos estaba prohíbo la relación entre parientes. De esas [relaciones] habrían aparecido las qarqachas de acuerdo a sus creencias de aquellos tiempos.

Así me dijo, en esos tiempos, un hombre estaba con su comadre, en una relación amorosa pues. Por tal razón, cada noche salían a gritar al campo, a las laderas y quebradas solitarias de los alrededores de Wari que, más antes, eran parajes solitarios, no era como en estos tiempos, ahora pues hasta la carretera ya pasa. En los parajes solitarios, allí, estaban. Por eso los hombres se asustaban, porque decían que las qarqachas podían dar muerte. Provocando la muerte de la gente dicen que se salvan. Reuniéndose la gente de la comunidad, haciendo de todo, los habían capturado. “¿Quiénes son estos que están saliendo? ¿Quiénes son esas qarqachas?” –diciendo.

Por eso los comuneros se aunaron y esperaron por el camino que sale del pueblo. Entonces de verdad las qarqachas salieron a la media noche. Dicen que venían por medio de la quebrada, en seguida se pusieron al camino, entonces bloquearon la ruta por donde pasarían. Luego, tumbando piedras de uno y otro lado hacia el interior de la quebrada, evitando que pasen por allá o por acá, los pusieron en medio. Entonces los hombres estaban prestos para ir hacia arriba o abajo. Luego pusieron cuerdas de lana de llama por dos lados, cercándolo. De acuerdo a sus creencias, las qarqachas tienen miedo a las cuerdas de lana de llama. Por esa razón allí mismo los hicieron amanecer a las qarqachas. Cuando empezó a amanecer, convirtiéndose en personas empezaron a conversar el hombre y la mujer: “¿En qué lugar hemos amanecido? ¿qué nos ha sucedido?” –hablaban sobre sí mismos.

Después, cuando amaneció, los reconocieron, agarrándolos los castigaron, los golpeaban al hombre todavía, a la mujer todavía. En seguida los llevaron al lugar donde era el pueblo, allí les tomaron sus manifestaciones, para que toda la comunidad la conozca, quiénes son, para que aprendan a tener vergüenza, para que los castiguen.

Allí las qarqachas suplicaron: “No nos hagan así, para el futuro no tendremos este comportamiento” –diciendo pedían disculpas. Hicieron promesas para enmendarse. Así habían sido estos conocidos, estas personas estaban en amoríos entre compadres.

Cuando en tiempos antiguos llegaban las sequías o las granizadas, los comuneros decían que era por culpa de las qarqachas. Las qarqachas se convertían en llamas macho y hembra con cuerpos independientes y otras veces andaba con un solo cuerpo, pero con dos cabezas. Así nos contaban nuestros padres».

 

b. Registro visual y descripción de la cerámica escultórica de las qarqachas

La cerámica consta de un hombre y una mujer zoomorfizados en llamas hembra y macho. La hembra está en la parte alta y el macho en la parte baja. Visto de frente a la hembra, su rostro no es visible porque tiene la cabeza inclinada hacia atrás en dirección del lado izquierdo como viendo a la cabeza de la llama macho. Ella tiene levantadas los brazos con manos hacia arriba, de su cabeza cuelga dos trenzas gruesas, tiene el cuello muy pronunciado, hacia el pecho presenta unos senos prominentes con los pezones erectos. Además de las trenzas, en la cabeza y desde el antebrazo presenta mechones de lana de llama. La llama macho tiene la cabeza levantada como queriendo alcanzar el rostro de la hembra. Si esta proyecta un rostro humano, el macho tiene rostro de animal, con hocico alargado con la boca semiabierta, los ojos fijos en la hembra, una oreja erecta y la otra doblada hacia atrás, el cuerpo y el rabo animalizado con mechones de lana de llama. La pata trasera la tiene doblada, como arrodillada, pero se trata de un miembro inferior humano. De igual manera se puede ver la proyección del brazo derecho de humano. Visto de costado derecho de la hembra, se ve la cabeza, el cuerpo, la cola y las patas de llama, los brazos humanos levantados y el perfil del seno derecho. Pero también se observa los traseros del macho, los dos miembros inferiores humanos. Asimismo, se puede ver los testículos de la llama. Visto de espalda de la hembra se ve que ella tiene las patas de animal, pero los brazos humanos. En cambio, se ve una sola mano del macho, la otra ya es “mano” de llama. Cuando se observa desde arriba se nota con claridad que el rostro de la mujer y de la llama macho se buscan para mirarse, además el cuerpo del macho, envuelve al cuerpo de la hembra. Si se nota el perfil de una mujer joven, también se nota que sus orejas ya son de animal. El macho tiene la boca abierta como queriendo sacar la lengua, tiene una especie de mirada libidinosa, da la impresión que las expresiones del rostro de la mujer fueran también de deseo. Desde otro de los ángulos se ve a la hembra con la cola ligeramente levantada permitiendo ver la vagina semiabierta. Aquí se ven los rostros de deseo o goce sexual tanto de la llama macho como de la mujer. El rostro de la mujer es de una joven, con los ojos ligeramente rasgados, con mejillas abultadas y la boca ligeramente abierta (ver imagen 1).

Qarqachakuna/Los incestuosos (Obra de Arístides Quispe)
Imagen 1. Qarqachakuna/Los incestuosos (Obra de Arístides Quispe). Fotografía de Raúl H. Mancilla, 2018

 

2.2. Layqapa uman/Cabeza de bruja

a. El relato

«De este modo nuestro padre nos contaba. Era la enamorada de un joven. Por tal razón, el joven iba solo por las noches a la casa de la mujer. Allí pues se veían. En esa situación, la muchacha dijo a su hombre: “No vendrás los miércoles por la noche. Mis padres me visitan ese día. Por esta razón, no deberás venir”.

El joven se había preguntado, “¿será cierto o me estará mintiendo?” –diciendo. Entonces, “¿quizá mi enamorada se verá con otro hombre las noches de los días miércoles?” –diciendo se puso celoso. Así pues, muy molesto, el miércoles se fue a la casa de la muchacha, escondiéndose y escondiéndose, para que no se haga ver, llegó. Así pues, cuando espió por la puerta, la casa estaba solitaria. Con el cuerpo enrarecido, abriendo la puerta observó los cuartos. Entonces, en la cama solo el cuerpo en carne de la muchacha estaba estirado, sin cabeza. En su cuello, la tráquea estaba borbotando para gran espanto.

Así pues, sacando cenizas del fogón, el joven la esparció en el cuello de la muchacha. Por eso dice que su tráquea borboteó intensamente. Entonces, subiendo al balcón, escondiéndose, el joven esperó.

Así pues, antes del amanecer, la cabeza llegó volando. Después, dando la vuelta a su cuerpo se pegó a su cuello. Llegando al cuello esparcido con ceniza rodó. Nuevamente, dando la vuelta cuando se pegó, otra vez rodó. Así pues, la cabeza empezó a buscar dentro de la casa. Entonces, cuando el joven escapaba, la cabeza volando de pronto se pegó en el hombro izquierdo del joven. “Por tu causa los dos juntos iremos a donde sea” –diciendo se pegó.

Así, cuando estuvieron yendo, el joven dijo a la cabeza: “Me dio hambre”. Tendiendo su poncho en el suelo había dicho: “Espérame aquí, recolectaré pacaes para que comamos”, cuando dijo, la cabeza se pegó encima del poncho.

De ese modo, el joven trepó al árbol de pacae, como quien recoge frutos de pacaes nomás. Cuando iba recolectando lentamente, del interior del monte, quién sabe asustado con qué, salió corriendo un venado. La cabeza, pensando que su pareja se escapaba, volando de repente, se pegó en el brazo del venado. El venado se fue hacia el interior del monte llevando consigo a la cabeza. Únicamente así el joven quedó solo. Lo que contaron así, aún lo recuerdo».

 

b. Registro visual y descripción de la cerámica escultórica de la cabeza de bruja

Realizo la descripción en forma vertical–horizontal. Por razones de comodidad la divido en tres: La parte que ocupa la cabeza, el espacio intermedio y la que ocupa el cuerpo cercenado. Verticalmente se aprecia el tronco de una higuera con varias ramas, con corteza pronunciada, con varios ojos en los tallos, con tres hojas frontales y una detrás en forma aflechada con nervaduras pronunciadas. Visto de arriba el tallo principal es vacío.

En la parte posterior del primer cuerpo de la cerámica, del tronco del árbol nace dos manos y ambas sujetan a una trenza gruesa de la cabeza, mientras que otra trenza cuelga libre y otros mechones están dispersos en diferentes direcciones. Visto frontalmente se aprecia el rostro de una mujer con el ceño fruncido, la boca abierta como lanzando un grito y los ojos están casi desorbitados, tiene el cabello lacio y una raya en medio de la cabellera. La angustia que expresa el rostro parece ser porque quedó atrapada en la higuera. Vista de perfil se notan los pómulos pronunciados y la nariz aguileña que podrían ser signos de su pertenencia étnica indígena. A la altura de la laringe el cuello está cercenado.

En la parte intermedia, visto de frente, inmediatamente después del cuello cercenado, en el lado derecho se puede notar una gran bolsa; en cambio, hacia el lado izquierdo hay una cabra o un chivo con la pata delantera izquierda levantada, con el rostro y los ojos en dirección de la cabeza de la bruja, se aprecia con nitidez la barba y los cuernos del animal. Visto del costado derecho se nota la boca de la bolsa del cual se derraman tres monedas.

En la parte baja, visto de perfil, en el lado derecho, en dirección de la bolsa con monedas está el cuerpo de la mujer con el cuello cercenado, el hombro, parte del pecho, el seno derecho y un pezón están desnudos, el seno izquierdo está semidesnudo y hacia abajo tiene una especie de túnica que cubre al cuerpo inferior. El brazo izquierdo lo tiene extendido, y en la misma dirección de la cabra o el chivo, hay un batracio cuya mano derecha está tomada por la mano de la mujer. El cuerpo del batracio permite apreciar las patas, las manos, el cuerpo, la cabeza y la piel áspera. Igual que el caprino tiene la vista dirigida hacia la cabeza cercenada de la mujer (ver imagen 2).

Layqapa uman/Cabeza de bruja (Obra de Arístides Quispe)
Imagen 2. Layqapa uman/Cabeza de bruja (Obra de Arístides Quispe). Fotografía de Raúl H. Mancilla, 2018

 

2.3. Mana allin/Condenado

a. El relato

«Mana Allin [que no está bien] … Ahora pues en el castellano, condenado, dicen pues. A veces, “el condenado está andando” –decimos pues.

Entonces el condenado salía expulsado por el padre Dios por las cosas que no hizo bien cuando estuvo en vida, luego cuando muere es igual, sin recibir a su alma, cuando decía, el condenado andaba gritando, pagaba sus pecados dando vueltas. De él decían también, del condenado, encontrándose a veces, por tu nuca podría sacar a tu alma, entonces morirías y luego te dejaría. Dicen que encontraron [cuerpos con hueco en la nuca] pues, pero con mis ojos nunca llegué a verlo, solo comentarios había siempre, encontraban ya muertos con ese agujero en su nuca, entonces los viajeros decían: “El condenado a este [con este] se había salvado, a su alma lo había sacado” –diciendo hablaban. ¿Cómo habrá sacado?

Bueno, un hombre iba de viaje. Así llegando a un río, con su burrito yendo, se percató que otro hombre iba río arriba y río abajo porque no podía pasar al agua. Entonces, de ese muerto, justo todo condenado, era […] el aniversario de su muerte.

Entonces allí ese hombre andaba, por ello: “¿Quién no puede pasar?” –diciendo el viajero pasó con confianza. Justo, cuando observó bien, este…, estaba el alma, toda calavera, su carne nomás ya, hasta sus carnes se estaban cayendo. Se asustó. Entonces: “No tengas miedo” –había dicho. Rogó. “Así, es mi aniversario. Estoy yendo a mi fiesta. Es mi aniversario, es mi santo. Hazme pasar, por favor, sin tenerme miedo. A esta agua no puedo pasarla”.

¿Sabes por qué no podía pasar al agua? El agua a veces es como el espejo, el condenado temía ver su rostro reflejado. Por ese temor no podía atravesar el agua, allí no podía, con el miedo no podía. Luego dijo: “Hazme pasar”. El viajero ya sabía [lo dicho] sobre la nuca. “Si lo cargo, se salvaría conmigo” –había pensado. Entonces dijo: “No te haré nada. Mejor cárgame con mi rostro hacia atrás. Entonces tú con confianza, para que tú no me tengas miedo” –había hablado.

Bueno, así hicieron un trato, al condenado volteado se lo cargó con su poncho. Sin embargo, de repente el viajero desconfió. “¿Qué cosa? No tengo ni rosario. ¿En mi qué? ¿Con qué pondré a mi pecho?” Entonces viendo a sus ojotas se imaginó una cruz. “Mejor pondré la ojota en mi boca. No me salvará [no me sacará el alma]” –pensando. Mordiendo esa ojota, cargándolo, lo hizo pasar a ese condenado. Luego cruzando el agua, entonces agradeciendo mucho, ya al frente, con esa alegría ese condenado dijo: “Vamos, acompáñame, lleguemos a mi fiesta” –diciendo se lo llevó al viajero. Así, cuando llegaron al lugar, allí en la casa llena, la gente estaba llorando. Algunos estaban tristes, pero, hasta el propio condenado llegando lloró abrazando a sus familiares. Pero dicen que aquellos que estaban en la casa querida no lo veían. Solo el viajero podía verlo. Y así, justo cuando amaneció, llorando tanto, despidiéndose se fue del lado de sus familiares ese condenado. Pero ningún miembro de su familia lo vio. Enseguida, cuando ya se fue, ese viajero contó a sus familiares: “Sí, juntos hemos venido. Aquí estuvo. Ya se fue” –diciendo. Entonces, en ese momento sus familiares dijeron: “Nos hubieras contado para poder verlo”. En vano ya pues, cuando ya pasó todo, se lamentaron pues. Así nos contaron más o menos según mis recuerdos».

 

b. Registro visual y descripción de la cerámica escultórica del condenado

Esta descripción es también vertical–horizontal, pero de abajo hacia arriba. Esto porque el agua es el elemento que está en el punto de partida del simbolismo que la cerámica materializa de la tradición de los allin y los mana allin.

En la parte baja hay agua en movimiento y algunos peces sacan la cabeza. En seguida se ve los pies desnudos de un hombre dentro del agua. Entre las piernas se ve a un perrito que también tiene las patas hundidas en el agua. Sobre la cabeza del perro hay una lámpara de kerosene, cuya asa está sujetada por la mano izquierda del hombre que además sujeta una sandalia hecha de llanta de carro. El hombre tiene el pantalón arremangado hasta debajo de la rodilla. Encima del talón del hombre están los huesos que corresponden al mana allin que se está haciendo cargar por el hombre para cruzar el agua.

El hombre parece vestir un saco y trae sujetado los pantalones con un chumpi. Se puede notar que hacia el lado derecho tiene una chuspa (bolsita) de coca. De la palma de su mano izquierda cuelga un crucifijo, mientras sus dedos sujetan los nudos de un poncho. Con este poncho el hombre carga al esqueleto cuyo rostro, manos y pies huesudos son visibles, trae en la cabeza un cucurucho que se prolonga de un hábito que cuelga hasta casi el tobillo. Además, el mana allin se hace cargar para cruzar el agua (que solo no podría hacerlo) con el pecho y rostro en dirección opuesta a la nuca de su cargador, porque dicen que sino, le sacaría el alma.

Asimismo, el hombre tiene entre los dientes otra sandalia cuyas tiras se atraviesan haciendo una “X”, es decir, una cruz, que es un signo protectivo contra el mana allin. El hombre tiene los ojos muy abiertos, como expresando terror, su cabeza está cubierta por un luqu y, sobre este, un sombrero. Entre la cabeza del hombre y la calavera, un poquito más alto está la figura de una lechuza como volando con las alas abiertas, ave que anuncia la muerte pero que también anda junto con ella. Desde otro ángulo, se puede ver que el hábito, a la altura de la cintura, tiene un cordón grueso. Además, el mana allin tiene las cavidades orbitarias direccionadas hacia abajo, dicen que no pueden “ver” hacia arriba (ver imagen 3).

Mana allin/Condenado (Obra de Arístides Quispe)
Imagen 3. Mana allin/Condenado (Obra de Arístides Quispe). Fotografía de Raúl H. Mancilla, 2018

 

2.4. Sukuku Supay/Diablo en el remolino de viento

a. El relato

«Bueno eso he visto, según, cuando éramos niños, nuestro padre nos decía. Claro, las laderas posteriores de Wari, cuando pasas como desconocido, por este tiempo de agosto, estaba sin sembríos, entonces todo era silencioso pues. Recién ahora cuando hay pista hasta los carros pasan, en tiempos antiguos todo era silencioso pues, entonces nos decían:

“Cuando pase ese Sukuku, ese remolino de viento, no se acercarán a él, porque satanás va bailando en el medio y podría llevarlos hacia los abismos”.

A los remolinos de viento le llamamos Sukuku. Viene Sukuku, allí está bailando el diablo, cuando nos decían, teníamos miedo. Baila en el medio [del remolino de viento]. ¿Será cierto? ¿quién sabe? Según así, las palabras y palabras se entrecruzan, dicen que, si logran poner sus ojotas en medio del remolino, logran ver al diablo bailando.

Cuando nosotros éramos niños solíamos probar, pero no hemos logrado [verlo]. Cuando aventamos la ojota se puede ver que el diablo baila vestido de rojo tocando corneta de cuernos. Así exacto es la escultura que hice pues.

Estos vientos aparecen desde el río abajo y llegan a los bordes de Wari. De Mulapampa, de Chinchiwayqu y de Qoriwarana llegaba pues. Estos vientos se podían llevar a los niños. A los niños inocentes los podría arrojar a los abismos ese viento. Así nos hacían asustar. Allí morían como accidentados pues.

El diablo se lleva a las almas de los muertos. El diablo aparece como quien se burla y luego puede arrojarnos a los abismos. A los niños que no están bautizados se los lleva, a los bautizados no puede porque ya le pusieron la cruz.

Esos diablos viven en esa catarata, por los bajos de Llamawillka, a ese lugar decían que era la casa del diablo. Hay pues en ese abismo, como una formación natural, una capilla. La puerta también está ingresando así arqueado, como la puerta de una iglesia. Allí está el diablo así agachado, con sus alas como si estará volando. A eso, nos decían que era el diablo».

 

b. Registro visual y descripción de la cerámica escultórica del Diablo en el remolino de viento

Se trata del diablo con dos cuernos medianos de antílope, con orejas animalizadas, grandes y puntiagudas, con cejas muy pobladas, pómulos sobresalientes y ojos saltones. Sus alas son gruesas y se prolongan como hasta la altura de la cintura y tiene la apariencia de alas de murciélago.

De su boca sale una corneta gruesa de cuerno que se prolonga en forma de semicurva hacia el costado izquierdo de su cuerpo. Esta corneta está sujetada por la parte de arriba con la mano derecha del diablo y por la parte inferior con la mano izquierda.

Del trasero le sale una gran cola gruesa que va en dirección derecha igual que las arrugas del vestido que trae proyectando una imagen con mucho movimiento, lo que hace notar que este diablo gira en dirección de las agujas del reloj. A la altura de los pies hay dos hojas aflechadas con nervaduras pronunciadas que también indican el giro en la dirección señalada. Este Susuku Supay representa a los remolinos de viento en cuyo centro dicen que el diablo baila tocando la corneta (ver imagen 4).

Sukuku Supay/Remolino del Diablo (Obra de Arístides Quispe)
Imagen 4. Sukuku Supay/Remolino del Diablo (Obra de Arístides Quispe). Fotografía de Raúl H. Mancilla, 2018

 

3. Fines, coerción, sanción e inserción de los seres fabulosos en la cosmovisión

3.1. Los fines de la difusión de las tradiciones de los seres fabulosos

Las tradiciones sobre los seres fabulosos estudiados fueron impuestas por los ideólogos de la invasión europea pero también por el cristianismo popular como el de los soldados, los comerciantes y otros aventureros que trajeron su propio bagaje cultural con gran influencia del oscurantismo, con un imaginario poblado de diablos, brujas, condenados y con un “otro” construido como lo abominable, gentil, pagano e idólatra.

Sin embargo, no puedo obviar que alguna de estas tradiciones tiene, en diferentes grados, bases prehispánicas que, al mismo tiempo, constituyen dispositivos culturales con alto grado violencia religiosa para los nativos.

El hecho de que los incestuosos se metamorfoseen en llamas, como materializa la cerámica y el relato de Arístides Quispe, es un signo de su procedencia cultural aborigen. E. Oblitas describió que entre los “callawayas”:

El wari es un animal mítico representado por un hombre rubio que tiene el cuerpo de vicuña. Esta divinidad está caracterizada por su excesiva velocidad al caminar y mostrarse a las gentes, es sumamente arisco; es tan veloz que atraviesa los barrancos y montañas como una flecha (1963, pág. 96).

 

Los warirunas quisieron sobreponerse a los machulas de Akhamani, Sunchulli, Tuama y otros, por lo que en castigo fueron convertidos en vicuñas. Con los evangelizadores, según postuló R. Cavero (1990), los camélidos se convirtieron de sagradas en “demoniacas”. Como narró Arístides Quispe, se trata de una llama hembra y otro macho, unas veces se trata de un cuerpo con una cabeza y en otras ocasiones son bicéfalas.[2]

Sin embargo, otros registros realizados en el área wanka y quechua (ayacuchano–huancavelicano), los incestuosos pueden convertirse igualmente en otros animales como gallos, cabras, cerdos, perros, pavos y otros.

Algunos dicen que, mientras los incestuosos duermen, sus espíritus salen transformados en animales, otros dicen que cuerpo y alma se tornan en animales. Entonces, como refirió Arístides Quispe, se desplazan por las noches y por parajes solitarios emitiendo gritos aterradores, asustando a la gente, llegando a ser muy peligrosos si una persona tuviera un encuentro casual.

Aquí encontramos una primera forma de violencia religiosa hiperbolizada por los ideólogos de los invasores: La animalización de las personas ya no como una transformación sagrada sino diabólica. En este caso, la mayor parte de los registros etnográficos refieren como actores de estas transgresiones y su animalización a la población indígena. Es de suponer el gran terror internalizado en los creyentes de este ser fabuloso, porque si bien es cierto que había tradiciones prehispánicas de zoomorfización, el nuevo discurso incorporó la condenación de las almas después de la muerte de los incestuosos, entonces hay una correlación entre las qarqachas, la condenación, el infierno y el diablo.

La tradición sobre layqapa uman tiene también base andina. González Holguín registró al “Huma purik” como “Phantasma como cabeza humana que andaua por el ayre” (1608, pág. 385). Sin embargo, a diferencia de muchos textos que solo la asocian con las mujeres (“brujas”), el vocablo quechua layqa no está específicamente feminizado, porque refiere por igual tanto al varón como a la mujer. Por tanto, la cabeza voladora puede ser de cualquiera de ellos.

Los vocablos layqa (prehispánico) y brujo/a (occidental) se tradujeron como equivalentes. Parece que el layqa andino en efecto podía transformarse, por ejemplo, en aves y desplazarse por los aires. Pero la tradición de las brujas y los brujos voladores asociados con el diablo es propia de la cultura occidental. Recuerdo que, en mi niñez, hace más de cincuenta años, mi madre contaba que una bruja tuvo un enamorado al que le prohibía visitar en ciertos días de la semana. Cierta vez, el varón observó el ritual por el cual ella pudo volar. Imitó el ritual y apareció en otro lugar, donde había una reunión de brujos y brujas. Al verlo, su enamorada se preocupó por él y le dijo que su “jefe” llegaría y que todos los brujos y brujas besarían el ano del diablo y recomendó que soportara el olor sin decir nada, pero llegado su turno, él no pudo resistir e hizo una interjección de asco. En ese momento desaparecieron todos y quedó él solo en aquel lugar.

¿Cómo llegó este relato a mi madre? Ella nació en una aldea tayacajeña donde aún no llegaba carretera. No tenía contacto con el exterior. Pero mi abuela fue nacida en la ciudad de Huancavelica, mestiza y muy religiosa, ella debió escuchar la tradición de sus ancestros y estos a lo mejor de boca de los evangelizadores. El caso es que hace algunos años, explorando información, encontré un dibujo de 1626 que escenifica exactamente lo narrado por mi madre (ver imagen 5).

Osculus infame
Imagen 5. “Osculus infame” (F. Maria Guazzo, 1626, pág. 71).

Lo anterior hace comprender que en la perspectiva occidental hay relación entre el brujo y el diablo; entonces resultó que el layqa es un agente del diablo. En consecuencia, se presume una relación de contradones entre ambos. A cambio de ciertos favores por un tiempo determinado, el diablo se hará propietario del alma del layqa y lo llevará al tormento de las llamas del infierno.

Pero si consideramos que hay hechizos positivos y negativos (has esto para que ocurra esto otro y no hagas esto para que no ocurra esto otro) (Frazer, 1981), entonces los hechizos pueden ser utilizados tanto para el bien como para el mal, aunque la iglesia lo ha asociado enteramente con lo negativo.

La imaginación de una cabeza desprendida de su cuerpo, su asociación con lo negativo y con el diablo, por tanto, con el infierno, fue también una forma de ejercicio de violencia religiosa de los invasores hacia la población aborigen. A esto se habría sumado el temor infundido no solo por las narraciones y las creencias, sino también por la exposición de lienzos como el juicio final y las cuatro postrimerías en la catedral de Huancavelica y en Sarhua en Víctor Fajardo en Ayacucho (Taipe, 2016b). Además, casi todos los registros relacionan a los layqas con miembros de la población indígena y no con individuos mistis o “blancos”. Este hecho de por sí habla de una imposición entre dominantes y dominados en la que todo lo que caracteriza a lo negativo es una forma de construcción del “otro” que se constituye en un enemigo (Eco, 2012).

Por último, en esa construcción del “otro”, en la categoría de brujos o hechiceros (denominados genéricamente “Vmu”, “Laicca”, “Chacha” y “Auqui” o “Auquillo”) fueron incorporados indistintamente diversos especialistas como los “Huacapvillac”, “Malquivillac”, “Libiacpvillac” y “Punchaupvillac”; es decir los que hablan con las wakas, los ancestros, el rayo y el sol y que todos ellos tenían sus “yanapac” o ayudantes. Al lado estos estaban los “Macsa” o “Viha”, “Aucachic” o “Ichuris”, “Aҫuac” o “Accac”, “Socyac”, “Chunpirun”, “Rapiac”, “Pacharicuc”, “Pachacatic” o “Pacchacuc”, “Moscoc”, “Hacaricuc” o “Cuyricuc” y “Parianas”; es decir, los curadores, confesores, hacedores de chicha, los adivinos por maíces, piedrecitas, por los molledos de los brazos, por los pies de las arañas, por los sueños, los que ven en los cuyes y los cuidadores de las chácaras. Quizá los “Cauchus” o “Runapmicuc” fueron los que más horrorizaron a los europeos porque dicen que fueron integrantes de un género de brujos “come hombres” que podían “comer las almas” (Arriaga, 1621).

El mana allin (el condenado) es uno de los seres fabulosos más terroríficos que está asociado con el diablo (supay) y el infierno (supay wasi). Este ser habita el imaginario de la población creyente y que caló profundamente la conciencia de la población indígena colonizada.

Las razones de la condenación son diferentes, aquellos que tuvieron pecados graves van directo al infierno, los que tuvieron pecados leves van al purgatorio y se creía que los niños que murieron sin los bautizos iban al limbo. Solo aquellos que morían en santidad marchaban al cielo.

Los que tuvieron “mala muerte”, antes de ir a su destino donde esperarían el juicio final, andan por las noches devorando animales y personas, hasta cierto número de víctimas o hasta que sean derrotados por un hombre extraordinario o por una colectividad que les permita liberarse de esa situación liminar y continuar con su destino en el purgatorio o en el infierno donde padecen abrazados por el fuego y son torturados por los demonios.

Este imaginario está construido sobre la base de un ejercicio de violencia simbólica y su finalidad era la dominación total de la población invadida. Sin embargo, parece que la internalización de estas tradiciones tuvo sus matices, porque hay relatos andinos en las que refieren que el infierno es para los abusivos, explotadores, asesinos, los que hicieron sufrir a los pobres, para los curas que vivieron con mujeres, para los hacendados y las autoridades mistis que en vida fueron crueles con los indígenas. Los quechuas de Acobamba, Churcampa y Huanta aseguran que el infierno es el Tawa Ñawi que está ubicado en las alturas de Huanta donde inicia el descenso hacia la selva, en el que aseguran que están castigados los antiguos hacendados, las autoridades y militares que reprimieron a las protestas de los huantinos cuando se levantaron por la pérdida de la gratuidad de la educación básica regular (Cavero, 1957; Coronel y Millones, 1981; Huertas, 2007).

Sin embargo, si por cualquier razón los indígenas llegaran al infierno, terminarán saliendo de él debido a cierto saber o recurso especial. En cambio, asimilaron mejor la noción del purgatorio como espacio de purificación transitorio. Inclusive he escuchado, en la mayoría de los ritos mortuorios quechuas, cantar San Gregorio que habla del sufrimiento de las almas cuando arden como si fuesen leños, que cuando tienen sed no son recordados ni por sus compadres ni parientes que en vida libaban juntos.

Si hubo una versión terrorífica del diablo, hubo también una versión más atenuada, en la que los diablos bailan en honor al Niños Jesús y la Virgen María, versiones en las que pueden ser “engañados” por sus compactados y otras veces relacionados con todo lo que atenta al orden establecido, con todo lo que no encaja dentro de los márgenes sagrados del catolicismo. En todo caso es siempre tentador del mal y que trata de embaucar a los inocentes como el Susuku Supay que aparecen con los remolinos de vientos y que pueden “llevarse” a los niños inocentes y no bautizados empujándolos hacia los abismos.

 

3.2. Hechos sociales sobre los que ejercen coerción y sanción las tradiciones de los seres fabulosos

Toda sociedad tiene un sistema de preceptos que delimita y regula la praxis social aceptado y reconocido por sus integrantes como normal. Cuando la praxis de los hombres rebasa esos límites entonces dicha praxis se convierte en anomalía o desviación social sobre las cuales la colectividad ejerce el control social. Por tanto, este control, como instrumento de los sectores dominantes, busca la conformidad de los individuos con el sistema, trata de prevenir las desviaciones y si falla aplica la coerción mediante diversos mecanismos que adoptan formas simbólicas para controlar el imaginario de la colectividad hasta la invención de instituciones encargadas de la legalidad y la aplicación de la fuerza para corregir la desviación o eliminar su causa.

Es interesante considerar la función biológica y cultural de la multiplicación. Como argumentó I. Lotman (1996b), biológicamente la multiplicación parte por la división, avanza a las clases sexuales en la que se hace necesario la presencia del “otro”, después se pasa a la selectividad; sin embargo, la cultura complica la función de la multiplicación porque imprime prescripciones y prohibiciones. Biológicamente, los humanos consanguíneos pueden reproducirse; pero los preceptos culturales las prohíbe.

Según Lévi–Strauss (1985), el hombre realiza tres tipos de intercambio de carácter universal: mensajes, bienes y mujeres; con relación a estas, se impuso la prohibición del incesto como regla universal que regula su intercambio entre los grupos humanos, estableciendo que una mujer no puede ser esposa al interior del linaje, sino será tomada por el hombre de otro grupo de parentesco. Obvio que se reconoce al incesto ritual como entre los inqas o los faraones.

La animalización de los transgresores a esta regla en los Andes es un mecanismo de control social que actúa directamente sobre el imaginario de los creyentes. Además, si se supone que los europeos representaban la civilización y la verdadera fe, entonces los pueblos invadidos fueron sus opuestos incivilizados, paganos e idólatras a los cuales harían el favor de encaminarles en la verdadera fe, los rescatarían del engaño y del dominio del diablo, entonces desde la prédica católica, a las qarqachas la asociaron con lo diabólico.

Generalmente se cree que la zoomorfización de los incestuosos ocurre cuando los transgresores están en vida. Entonces, como en el relato de Arístides Quispe, andan por las noches espantando a la gente. Sin embargo, las qarqachas pueden ser capturadas utilizando ciertos saberes o símbolos culturales por oponerse a la anticultura que representas estos seres. En el relato transcrito más arriba, es la colectividad quien logra capturarla y castigarla. No obstante, en otros relatos del centro–sur andino, como lo describió R. Cavero (1990), las qarqachas pueden ser capturadas por 1, 3, 5 y 7 personas. Recuerdo que, en el norte de Tayacaja, un campesino quechua me especificó que 1 y 3 personas representan a Dios y la trinidad cristiana, por eso esa cantidad de personas podían ser actores de la captura de estos seres. Sin embargo, este mismo campesino me narró que solo se le podía capturar con sogas de lana de llama y no con cuerdas de cabuya.

Si el simbolismo del 1 y 3 está resuelta y que además su origen está localizado en la aculturación o si se quiere en la incorporación del discurso cristiano en el indígena, queda irresuelta el uso de la soga de lana de llama. El campesino al que hice referencia es de zona templada, donde crece maíz y no hay crianza de camélidos. Antaño, las sogas, costales y warakas de lana de llama eran traídos a las zonas maiceras de toda la provincia de Tayacaja por pastores de alturas de las provincias de Acobamba y Huancavelica a quienes se les decía qurpas (huéspedes) y llegaban después de la cosecha.

Entonces la presencia de la soga de lana de llama es un signo del vínculo entre agricultores y pastores como entre los waris y los llacuaces (Duviols, 2016). En el relato y la cerámica de Arístides Quispe, los incestuosos están representados por llamas, además, si bien es cierto que también se transforman en otros animales, el camélido predomina en esta tradición. Se podría postular que el uso de la soga de lana de llama es efectivo para la captura de las qarqachas por una cuestión de contigüidad. Quizá esta hipótesis esté próxima a explicar esta lógica simbólica. He escuchado decir que al frío se combate con el frío, al calor con lo caliente, a la espina que atravesó la planta del pie se le castiga poniéndolo entre los pelos de la cabeza (a lo puntiagudo con otro semejante), entonces tendría lógica el uso de la soga aludida para capturar a las “llamas demoniacas”.

En suma, la tradición de la zoomorfización por transgredir las formas de intercambio de mujeres es un mecanismo simbólico de coerción y sanción mística asociado con lo diabólico. Este mecanismo cultural está reservado para la población indígena y no para los “mistis”. Así, cuando el cura transgrede su celibato y tiene relaciones sexuales con mujeres, entonces la colectividad le inventó la creencia de la zoomorfización de la mujer en mula; de allí la denominación de mulawarmi (mujer mula) y quien la cabalga es el mismo demonio (el cura) (Taipe, 2017). Además, entre los andinos, la categoría familia va más allá de lo sanguíneo, se incluye en la parentela espiritual, a los compadres, ahijados, hijos y hermanos de juramento; en consecuencia, el control social se aplica a todos los miembros de este conjunto.

El ejercicio prehispánico de la hechicería, del sacerdocio y del curanderismo fue homologado por los invasores europeos a una sola categoría: la brujería. Por tanto, fueron perseguidos mediante las visitas de idolatrías, han sido objetos de diversos castigos e incluso fueron recluidos. Es universal que el oficio de hechicero, sacerdote y sanador era ejercido tanto por varones como por mujeres. Sin embargo, tal vez por el carácter patriarcal del catolicismo, las referencias dominantes involucran más a las mujeres que a los varones. Así lo demuestran las épocas del obscurantismo feudal cuando en Europa fueron enviadas miles de mujeres a las hogueras acusadas de practicar la brujería.

La tradición sobre las cabezas voladoras, de modo predominante, aunque no exclusivamente, estuvo y está orientada a estigmatizar a las mujeres que ofician como hechiceras, sacerdotisas y curanderas. La asociaron con lo diabólico y con los practicantes de contratos con el demonio. La coerción es simbólica, se trata del desmembramiento de la cabeza del cuerpo. Pero hay que tener en cuenta que la decapitación ha sido una práctica universal de las guerras de ciertas épocas. En la tradición cristiana muchos apóstoles, santos y santas han muerto por decapitación. Los inqas, cuando se expandían, hacían lo mismo con los derrotados. Los españoles en la colonia continuaron con esa práctica, solo recordemos la muerte de Tupac Amaru y varios de sus allegados. Iacobus o Santiago en varias pinturas y estatuas aparece como decapitador de musulmanes e indios (Taipe, 2016a). En la catedral de Ayacucho se exhibe una estatua de Santa Bárbara que con espada en mano inca la cabeza decapitada de su padre.[3]

A pesar de que la decapitación fue un signo predominante occidental, layqapa uman (cabeza de brujo o bruja) está reservada para la población indígena. No he leído ni encontrado tradiciones orales que refieran a cabezas voladoras pertenecientes a los “mistis” ni demás miembros de los grupos de poder local. Aun cuando, en un grabado europeo de 1626, aparezcan brujas y brujos europeos besando el ano del diablo, en el contexto cultural de nuestra investigación los brujos(as) son únicamente indígenas. Por tanto, la coerción y sanción mística va dirigida a esta población.

Hasta ahora los curadores son objeto de una neo–extirpación cultural. El Estado tiene prohibido los partos asistidos por comadronas andinas. Las parturientas son obligadas a parir en un establecimiento oficial. Sin embargo, en ocasiones, como cuando platiqué con el antropólogo Walter Pariona, los médicos y otros profesionales buscan a los curanderos para ser tratados de ciertos males.

Además, hay un conjunto de creencias asociadas a la tradición de las cabezas voladoras. Cuando estas pasan por la entrepierna o sobre los hombros de las personas, estas pueden morir, entonces los que transitan por las noches adoptan ciertas precauciones como colocarse espinos en dichas partes del cuerpo. Cuando los capturan o encuentran enredados en arbustos (como en la fotografía de la cerámica escultórica de Arístides Quispe), premia con tesoros a la persona que lo desenreda y le guarda el secreto de su oficio. En otros casos, el novio, al descubrir que la cabeza de su novia se desprende, vierte ceniza o sal o, como en el registro de Castro Pozo (1979), coloca un mate al cuello para evitar que la cabeza y el cuerpo se unan. Entonces, la cabeza se pega en uno de los hombros del varón y solo podrá deshacerse por intervención de algún ayudante como el venado (luychu).

El simbolismo del sapo (hampatu) parece tener una doble connotación. Negativa porque es causante de enfermedades y locura como en el mito de Huatyacuri (Taylor, 2011). Positiva porque está asociado al agua, la adivinación y, como describe L. Cavero (1957), sirve para “el arte de conseguir o rechazar a los amantes”. Con relación a la presencia del caprino, su presencia sería signo de su asociación con lo diabólico, mientras que la bolsa con monedas indica que el oficio lo ejerce de modo retribuido o que puede premiar a la persona que lo ayude a salir de su enredo entre los espinos. Lo intricado de la rama del árbol se metaforiza en la presencia de las dos manos que sujetan el cabello de la cabeza de la bruja. Otros relatos quechuas utilizan como recurso narrativo a la qarqancha o siraka (franbueso/ Rubus idaeus) que es una planta con tallos muy espinosos, por lo que dicen que en ella queda enredada la bruja y pide apoyo y premia a quien le ayuda a desenredarse y le guarda el secreto de su oficio.

La tradición sobre el condenado hace discurrir a un conjunto de signos y símbolos de carácter coercitivo y punitivo por haber infringido varias reglas que rigen la interrelación de los miembros de la sociedad. El castigo simbólico es extremadamente violento: La expulsión de Dios, el sufrimiento, el consumo de animales y humanos crudos, el padecimiento al ser abrazado por el fuego y las torturas impuestas por los diablos donde se hiperbolizan el tiempo y los sufrimientos.

Si bien es cierto que se trata de una tradición occidental propagada para generar miedo, sentimiento de culpa, la noción del pecado y el castigo místico; entre los andinos, el infierno está reservado para los integrantes de los miembros de los grupos de poder local: los hacendados, sus asistentes, las autoridades, los curas, los militares y los policías. Sin embargo, hay excepciones en las que fueron interiorizadas como destino final el infierno de las almas que tuvieron muertes violentas, de los compactados con el diablo como los “galas” (danzantes de tijeras), los layqas, los que robaron objetos metálicos, los que negaron agua, fuego y alojamiento a los viajeros. Pero, parte de ellos podía salir del infierno con ciertos saberes o secretos u obteniendo la ayuda de algún santo como en el cuento de Miguel Wayapa referido por J. M. Arguedas (2012).

Además, hay que señalar que hay almas buenas y malas. Dicen que las primeras andan con hábito blanco y las otras con hábitos oscuros. La referencia de Arístides Quispe como mana allin (que no está bien) es porque la condenación tuvo causa en una muerte mala o que tuvieron una vida mala. Lo anterior significa que hay muertes “buenas”, tranquilas y pacíficas, como cuando las personas mueren después de haberse reconciliado con sus parientes y amistades, de haber recibido el perdón por las ofensas que causó, por haber dejado en orden y dispuestos sus bienes, por dejar a sus hijos todos casados por iglesia, en fin. Hay personas que sufren mucho para morir, los que tienen enfermedades crónicas, los que llegaron a edades longevas, estos tienen “muerte mala” y quizá sus almas se condenen. En algunos casos, dice la tradición, cuando hay padecimientos prolongados en morir utilizaban a los despenadores y en Ayacucho pedían al Niño Nakaq (Niño Degollador) que ayude a morir al que estaba sufriendo.

La coerción y el castigo implícito en la tradición de los condenados es evitar las transgresiones catalogadas como pecados mortales y no alejarse de los preceptos impuestos por la iglesia. Quizá esta tradición haya sido unos de los instrumentos culturales más importantes para colonizar el imaginario de los indígenas dominados por los europeos. Y no olvidemos que Ayacucho y Huancavelica tuvo una presencia colonial que marcó hasta ahora con sus tradiciones cristianas.

En la cerámica Mana allin de Arístides Quispe hay un conjunto de símbolos que no pueden ser ignorados. La sandalia sostenida por los dientes y el rosario en una de las manos, tienen una cruz que por, su carácter sacro, se opone a lo diabólico representado por el condenado. En otros relatos he encontrado que se oponen el violín y la corneta de cuernos, el primero es sagrado porque entre el caballete y las cuerdas dibujan una cruz, en cambio la segunda tiene semejanza con los cuernos del diablo.

Con respecto al búho, el perro y los peces, el simbolismo de los dos primeros está asociado a la muerte, el primero anuncia el deceso de las personas, el segundo también la presiente, pero además acompaña a las almas de sus dueños hacia su destino final, puede proteger a los humanos del diablo y del condenado, puede llevarle gotas de agua al alma que padece en el fuego del purgatorio. Los peces también están asociados al cristianismo como símbolos sagrados opuestos, junto con el agua, al fuego y por extensión a lo diabólico y a lo infernal.

Por último, están el cuerpo del campesino y el esqueleto del condenado unidos en sentido opuesto, ambos rostros “miran” en sentidos contrarios. Esto se debe a la creencia de que los condenados pueden succionar por la nuca el alma de la persona viva. El trasfondo es que se cree que después de devorar a cierto número de personas vivas, el condenado logra su salvación.

Los españoles trajeron la idea del diablo, lo homologaron erróneamente con el supay, mediante la prédica y otros mecanismos pregonaron su asociación con lo malévolo, lo negativo y lo infernal. Lo asociaron con todo lo sagrado no católico. Por tanto, los dioses, los seres espirituales, los héroes culturales, los objetos, las personas y los animales, los tiempos y los espacios sagrados no occidentales fueron demonizados e identificados como contrario a lo sagrado cristiano.

Sin embargo, si bien es cierto que se propagó una imagen horrorosa del diablo y del infierno y otros iconos asociados a ellos como los monstruos y los seres fantasmales; como se adelantó más arriba, hubo también otra imagen más popular del diablo, como el ser pícaro, malévolo, que intenta jugar pasadas a los inocentes; hasta que pueden ser timados por las personas como cuando el hombre firma el pacto haciendo una cruz.

En el sentido anterior, hay tradiciones que narran de hombres y mujeres que contratan con el diablo, a cambio del cual recibirán determinadas habilidades como el curanderismo, la adivinación, la danza, música, o para acceder a riquezas, para tener muchas mujeres o salir siempre vencedores ante sus rivales. Este compactado vende su alma a cambio de los dones recibidos. Por tanto, su alma terminará siendo torturada en las llamas del infierno.

La creencia en los diablos marca ciertas respuestas como praxis social. Por ejemplo, dicen que el diablo habita ciertos lugares como los saúcos (porque creen que Judas se suicidó en este árbol), por tanto, a los noctámbulos se les aparece y no les deja pasar por el camino y cuando se le cae el sombrero, la persona alcanza a ver unos cuernos en la cabeza del diablo, entonces murmura los nombres sagrados de “Jesús, María y José” y el maligno desaparece. Los antiguos arrieros en el centro–sur andino preferían andar con mulas y burros, porque estas bestias tienen en el lomo pelos obscuros que dibujan una cruz y que protegen de los condenados y del diablo. En cambio, el caballo no presenta ese signo. Sin embargo, el condenado también puede personificarse como una mula que arroja fuego por los ojos, la nariz y la boca, así como la mujer que convive con el cura puede transformarse también en “mula warmi”.

Arístides Quispe tiene una cerámica escultórica denominada Sukuku Supay (“El Diablo en el remolino”) y materializa la creencia que en medio de los remolinos de viento va el diablo vestido de rojo, bailando y tocando una corneta de cuernos. El espacio de la aparición del Sukuku Supay son los bordes de la antigua ciudad de Wari, o “Vinaque” como la denominó Cieza de León (1922), que provienen de riachuelos de las partes bajas y que puede arrastrar a los niños inocentes hacia los abismos y provocar su muerte. Por tanto, esta creencia tiene un rol coercitivo y pauta el cuidado que deben tener los niños con relación a los remolinos de viento y los precipicios.

Asimismo, nuestro informante señaló a un abismo en las cercanías de Wari como el supay wasi (casa del diablo), que existe una formación rocosa en forma de iglesia, cuya puerta es también en forma de arco y que, por una formación natural de los colores de la roca, se vería desde lejos al diablo encorvado, con sus alas abiertas como volando.

Ya dijimos que los campesinos de Acobamba, Churcampa y Huanta afirman que el infierno es el Tawa Ñawi y lo ubican en las alturas de Huanta entre la cordillera y los inicios de la selva. En algunos relatos registrados por Arguedas se señalan que el infierno estaría por la cordillera central, entre Ticlio y Pariaqaqa. Entre los campesinos de buena parte de Tayacaja, los condenados son trasladados en tronos de fuego en dirección de la selva. Los condenados que deambulan por las noches también, antes del amanecer, se van hacia esa dirección; por tanto, el infierno estaría en dicha dirección.

En mi trabajo de campo, por las alturas de Kichwas (donde está la represa del río Mantaro como parte del Complejo Hidroeléctrico Mantaro), he escuchado que en la gran falla geográfica que existe en la montaña de la margen derecha del río, en el que de modo permanente hay deslizamiento de tierra y piedras; los campesinos de Aqoyanca Violetas, que está en la banda de la margen izquierda del río, dicen que el diablo sale del interior de la montaña y juega haciendo equilibrio sobre las piedras que ruedan hacia el río. “Wintitirispa, wintirispankum pukllanku” (Saltando, saltando juegan) –afirman. Entonces, el interior de esta montaña sería otro supay wasi o infierno.

En suma, la tradición sobre el diablo ejerce coerción y sanción mística contra los compactados cuyas almas terminarán pagando los favores obtenidos con el sufrimiento eterno en las llamas del infierno. Al mismo tiempo, esta tradición pauta ciertas prohibiciones con relación a ciertos tiempos y espacios, porque el Sukuku Supay puede arrastrar a los inocentes y los no bautizados hacia los abismos.

 

3.3.      Los seres fabulosos en la cosmovisión del andino actual

Una cosa son las pautas ideales de las formas de vida social y otra son las pautas reales. Sin embargo, toda sociedad tiene unos ideales que pautan la praxis social, de lo contrario imperaría el caos y sería imposible la convivencia social.

En las sociedades estudiadas están vigentes un conjunto de reglas, valores, criterios éticos, estéticos y morales que interactúan de modo sistémico. Esto significa que las tradiciones de los cuatro seres fabulosos estudiados están incorporadas en la cosmovisión de estos grupos.

La presencia de las heladas, las granizadas, la aparición del utush kuru (gusano de maíz, Spodoptera frugiperda) y la escasez de maíz están relacionadas con las creencias en las qarqachas. La gente asegura que estos fenómenos climáticos y la presencia de plagas son causados por los incestuosos que ofenden a Dios, a los hombres y a la naturaleza con sus relaciones prohibidas.

La muerte de los layqas (hombres o mujeres) es causa de la condenación, por tanto, serán responsables de ciertos desórdenes naturales que tendrán efectos negativos en la población. Así, la presencia de los condenados se relaciona con los ventarrones, los chubascos y los truenos que pueden resultar perjudiciales porque destechan las casas, tumban a los cultivos y árboles, y los excesos de lluvias pueden provocar pérdidas en la agricultura y provocar aluviones con efectos destructores. Igual que los incestuosos y los layqas, las almas de las personas compactadas con el diablo, se condenarán y serán causantes también de otros desórdenes naturales.

Lo anterior proyecta que el orden social, la praxis social normal, interrelaciona armónicamente a los hombres entre sí, entre estos con lo sagrado y con la naturaleza. La desarmonía entre estas tres relaciones a veces significa la ruptura entre las pautas ideales y reales, de ahí que la presencia de las transgresiones acarrea perjuicios no solo al individuo directamente involucrado, sino a la colectividad en general; es decir, estamos ante una cultura en la que la transgresión de una persona individual afecta a la persona colectiva objetivada en el ayllu o la comunidad.

 

Conclusiones

  1. El dominio espiritual o la “colonización del imaginario”, mediante el ejercicio de la violencia religiosa, fue condición complementaria al dominio militar y tecnológico para el dominio colonial europeo. En consecuencia, destruyeron los templos y adoratorios nativos, impusieron y superpusieron sus iconos en espacios sagrados originarios, destruyeron sus ídolos, persiguieron, enjuiciaron y castigaron a los sacerdotes y creyentes, impusieron nuevas imágenes, inventaron milagros, castigos, el infierno y los demonios, el paraíso, los ángeles y los santos, aunque la “interiorización” de este imaginario involucró modificaciones y reinterpretaciones que utilizaron en ciertos casos a la tradición cristiana en contra de los dominantes como en el mito–creencia del Tawa Ñawi, que es un infierno inventado por los nativos, donde pagan sus culpas los explotadores. En este contexto, los seres fabulosos cumplieron un rol de coerción, control social y de introducir el miedo en las conciencias de los indígenas que se tornaron en sujetos fáciles de explotación.
  2. La tradición de estos seres ejerce coerción sobre la circulación prohibida de las mujeres, el ejercicio de curadoras o sacerdotisas ancestrales, en las creencias sobre el destino final de las almas después de la muerte y en los compactados y transgresores de los tabúes a tiempos y espacios determinados. La censura al incesto va más allá de lo consanguíneo y alcanza a las relaciones entre “parientes espirituales”: el mensaje es que la mujer tomada debe pertenecer a otra parentela. Aun cuando hay signos de tradiciones prehispánicas de las cabezas voladoras, la tradición de las brujas es occidental, a los sacerdotes y sanadores no occidentales los identificaron como brujos que, en el caso de la Uma, estigmatiza y relaciona con lo diabólico a las mujeres; además bajo la categoría “brujo” fueron identificados diversos especialistas prehispánicos. La tradición sobre el condenado impone el respeto por ciertas reglas de convivencia cuyo quebrando es considerado pecado que conduce a las almas al sufrimiento en el fuego del infierno; hay tensiones culturales, porque esta tradición es reinterpretada y utilizada por los subordinados para inventar infiernos donde pagarán sus culpas los explotadores de los indígenas. Por último, la presencia del Susuku Supay actúa como un dispositivo contra el riesgo de los niños de andar por los bordes de los precipicios y recuerda que estos deben estar bautizados.
  3. Los cuatro seres fabulosos se incorporan sistémicamente en una cosmovisión que interrelaciona la sociedad, la naturaleza y lo sagrado marcando las pautas ideales de formas de vida que a veces son contrarias a las pautas reales. Estos seres están relacionados con transgresiones de normas, el incesto se constituye en causa de la aparición de algunas plagas, sequías y granizadas que afectan a la productividad agrícola. La muerte de un layqa es también causa de trastornos naturales que afectan a la agricultura. La condenación, por haber vivido transgrediendo los preceptos impuestos por la iglesia, está relacionada con los chubascos, vientos y truenos que afectan a las viviendas, los árboles y los cultivos. Los compactados son los que tienen un vínculo directo con el diablo, pero este no solo se le aparece a los que lo llaman, sino también a los niños inocentes y los no bautizados, aunque también da la impresión que actúa como metáfora para delimitar espacios y tiempos seguros e inseguros para los niños.

 

Notas:

[1] El registro fue realizado en el barrio Piriku Wayqu (Quebrada de los pericos), en la ciudad de Ayacucho. El narrador Arístides Quispe Lope es natural de la comunidad quechua Llamawillka (Llama sagrada), ubicada en el distrito de Quinua, en la provincia de Huamanga. Don Arístides es maestro ceramista escultórico, es bilingüe kichwa e hispano hablante, con instrucción primaria. Radica en la ciudad de Ayacucho desde inicios de los 90 del siglo pasado, él se instaló en la ciudad a raíz del conflicto armado interno del que fue escenario esta región. La entrevista fue realizada por mi persona mientras que las fotografías fueron tomadas por Raúl Hernán Mancilla Mantilla.

[2] La bicefalia aludida también se encuentra en el batracio que provoca la enfermedad de Tantañamca consignado en el Manuscrito de Huarochirí (Taylor, 2011), del mismo modo se la halla en layqapa uman (cabeza de bruja) que se adhiere en el hombro de su pareja y más tarde en el brazo del venado.

[3] El mito está invertido, ya que la tradición dice que fue el padre quien decapitó a su hija por haberse convertido de pagana en católica, pero que éste fue alcanzado y muerto por un rayo.

 

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  • Xifra, J. (1988). “Tradición”. En UNESCO, Diccionario UNESCO Ciencias Sociales, Tomo IV. Barcelona: Planeta Agostini, pp. 2264–2266.

 

Cómo citar este artículo:

TAIPE CAMPOS, Néstor Godofredo, (2019) “Los seres fabulosos en el arte y la tradición oral ayacuchana como dispositivos culturales de dominación”, Pacarina del Sur [En línea], año 10, núm. 40, julio-septiembre, 2019. ISSN: 2007-2309

Consultado el Jueves, 21 de Noviembre de 2019.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1775&catid=6

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