Pacarina del Sur
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Dahil Melgar Tísoc

 

El Ricardo Melgar Bao que llegó a México, y a la ENAH, en 1977 se había formado como antropólogo después de concluir una primera licenciatura en filosofía. Su tesis de filosofía, orientada hacia la fenomenología, se hiló alrededor de la antropostesia, un término mencionado de manera marginal en los ensayos de ontología del peruano Francisco Miró Quesada. A partir de este concepto, Ricardo Melgar, a quien en adelante también me referiré en el texto por nuestro parentesco, desarrolló un estudio relacional de las expresiones diversas de la emocionalidad humana, y en particular de la angustia. Esta orientación trazó una mudanza suave, casi predecible, hacia la antropología, tras una breve parada en que cursó un año de psicología clínica, atraído por los seminarios de Carlos Alberto Seguín, insigne impulsor de la tradición hermenéutica en el psicoanálisis, propulsor de las discusiones en torno a la dimensión cultural en el diagnóstico de las enfermedades y la sanación, la medicina social y otros debates que navegaban aguas próximas a los intereses de la antropología médica contemporánea.

Asimismo, Ricardo Melgar ya contaba con diversas experiencias de trabajo de campo y archivo, tanto como estudiante como profesor. En sus años universitarios documentó las dinámicas de los pescadores del Puerto de Tambo de Mora, muchos de ellos afrodescendientes. Registró su habitar en los márgenes urbanos, o barracones, mediante una mirada anclada en los albores de la antropología urbana, a la que regresaría algunas décadas después. Como profesor egresado de antropología, también había dirigido prácticas de campo en Perú. La primera de ellas en 1974, en la cual, junto con otro antropólogo, Roberto Oyague, y treinta estudiantes de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega (de la que mi papá fue profesor entre 1972-1976) se encaminaron a la Cooperativa Agraria de Producción Huando. Aquella práctica buscó estudiar la reconfiguración en la organización campesina que dejó el modelo cooperativista de la Reforma Agraria de 1969. En Huando registrarían las tensiones por la hegemonía de la razón entre el saber letrado y el conocimiento local-cultural, entre el aparato estatal de agrónomos y tecnoburócratas y los campesinos cooperativistas, así como la creciente irrupción de liderazgos campesinos de mujeres y el trazo de nuevos circuitos de migración jornalera estacional y redes de distribución de las cosechas.

Ricardo Melgar Bao (séptimo de izquierda a derecha, camisa oscura
Imagen 1. Ricardo Melgar Bao (séptimo de izquierda a derecha, camisa oscura) y estudiantes en Huando, 1972.
Fuente: Roberto Hurtado Rosas

Ricardo Melgar Bao (tercero de izquierda a derecha). Huando, 1972
Imagen 2. Ricardo Melgar Bao (tercero de izquierda a derecha). Huando, 1972.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

Otras experiencias de trabajo de campo con comunidades campesinas llevarían a mi padre, esta vez junto con mi madre, Hilda Tísoc Lindley, a la Cooperativa Agraria Lurinchincha y a otras cooperativas azucareras de la costa peruana, como Paramonga. Estas prácticas reflejaban el pulso de una época en la que el estudio de las exhaciendas costeras fue una temática central de investigación que marcó a varias generaciones de antropólogos, historiadores y sociólogos peruanos. Ya fuera desde la dimensión de la reconfiguración de la comunidad campesina post-Reforma agraria, los procesos de articulación del Perú-mundo a través de los sistemas de explotación hacendaria de insumos de consumo global, las salvajes cadenas de explotación al interior de las haciendas o las tensiones étnico-raciales entre los sujetos cuyo cuerpo-fuerza sostenían la riqueza de este sistema productivo: indígenas nativos, afrodescendientes, culíes, colonos japoneses y migrantes rurales. Otras investigaciones se ocuparon desde la historia y la etnohistoria de las otras industrias de explotación global como la minería, el caucho y el guano antes del boom de los fertilizantes químicos. Además del estudio de las cooperativas agrarias mi papá se ocuparía de estudiar la minería en la serranía peruana desde un prisma de larga duración de los legados coloniales, el etnocidio y las movilizaciones del sindicalismo minero. A partir de estas visitas de campo, mi padre emprendería otras investigaciones y editaría, en conjunto con otros colegas, al menos dos números de ensayos bajo el título Cuadernos Mineros.

 

Solía, por aquel entonces, llevar a mis estudiantes a que tuviesen algún acercamiento directo con comunidades campesinas de la sierra central, como Huayucachi (labor en la que me acompañó Walter Saavedra), o a cooperativas agrarias de la costa, como Lurinchincha, Huando y Paramonga, en las que me secundó Roberto Oyague Pásara. Pretendía que los alumnos, a través del diálogo con los campesinos, pudiesen recuperar una imagen de la hacienda, así como de la cooperativa agraria recién constituida. Huando ya era famosa como hacienda productora de naranjas sin semilla y de abundante jugo. Al convertirse en objeto de afectación por la Ley de Reforma Agraria, devino en la vitrina del gobierno militar. Recuerdo que en Huando destacaban dos líderes campesinos: Betty González Remicio y Zósimo Torres, el cual estaba vinculado a la correa de transmisión del gobierno vía SINAMOS. Desconozco la trayectoria seguida por Betty, pero en ese entonces se ganó mis respetos: mujer de armas tomar, no se sometía a las reglas del juego impuestas por el gobierno militar en las cooperativas agrarias y las llamadas sociedades agrícolas de interés social. Por el delito de participar en un Congreso Campesino independiente, fue destituida del cargo de presidenta de la Cooperativa. En aquella ocasión, mis alumnos pudieron escuchar a ambos líderes pero también a muchas otras voces no tan protagónicas. Solíamos intercambiar opiniones entre todos y obviamente discutir la Reforma Agraria poniendo cable a tierra (Testimonio de Ricardo Melgar Bao, 7 de marzo de 2017).

 

Que mi papá llegara a México formado como antropólogo en aula y con experiencia como etnógrafo no era un asunto menor para la Escuela Nacional de Antropología e Historia de finales de la década 1970. Una ENAH cuya matrícula docente de antropólogos se había desplomado y visto sustituida por un estrepito so oleaje de economistas y politólogos que, en su mayoría, no profesaba cátedra desde una mirada dialogante con la antropología y sus distintas ramas. El vaciamiento de antropólogos de la ENAH tenía distintas causas, algunos de sus renombrados docentes, así como de sus recientes egresados, comenzaron a encaminarse hacia nuevos recintos de formación antropológica que proliferaron en México sin pausa desde la segunda mitad de la década de 1960.[1] Estos nuevos centros aseguraban mejores sueldos y prestaciones que una ENAH cuyo presupuesto había sido castigado desde su participación en el movimiento estudiantil de 1968 y, sobre todo, a raíz de su estrepitoso divorcio con la antropología oficiosa del indigenismo de Estado. La alianza de oro entre el Estado mexicano y la antropología que le procuró una pasada época de oro y de bonanza fiscal había llegado a su fin. La antropología ya no era más una disciplina clave para las políticas y programas estatales de integración y desarrollo nacional para la resolución del “problema del indio” (que suponía la eliminación de su diferencia cultural y, con ella, su pobreza económica) y la rauda producción de narrativas y simbologías nacionales.

Los legados integracionistas y desindigenizadores de la antropología mexicana serían expuestos, entre otras plataformas, en el conocido manifiesto De eso que llaman antropología mexicana (Warman et. al, 1970), que suscitó una llamarada de necesarias críticas a la praxis disciplinaria. Sin embargo, la vergüenza sobre el pasado hizo más sencillo poner entre paréntesis y sumergir en el limbo todo aquello que recordara a la vieja antropología antes que reinventar la ética de una práctica profesional y proponer una forma distinta de relación con los pueblos indígenas. Los estudios en torno a la dimensión cultural de las comunidades indígenas fueron relegados a la periferia y sustituidos por otras dimensiones de investigación y otros sujetos de estudio. Los paradigmas eurocéntricos en torno a las luchas de clases y su contrapeso local anclado en la teoría de la dependencia ocuparon de manera rápida esa vacante. El giro de tuerca se atornilló hacia una nueva trama: los regímenes de desigualdad económica y sus múltiples legados de despojo, entre los cuales las miradas tendieron hacia un nuevo sujeto antropológico representado por el campesinado que resistía al Estado y a la mano invisible del mercado. Sin embargo, los anclajes de las categorías y horizontes interpretativos de esta perspectiva llevarían, en la mayoría de los estudios, a que las tramas de la cultura y de la etnicidad se suprimieran como dimensiones vitales de entendimiento de los sujetos y las problemáticas sociales, pues se consideraron rasgos irrelevantes en la ecuación de la desigualdad y la resistencia.

Sin lugar a dudas en este nuevo horizonte de ideas se escribieron importantes obras para la antropología mexicana, en las que se visibilizan vitales problemáticas agrarias de vieja costura sobre la vida y organización campesina, las cuales habían sido desatendidas por la antropología indigenista. Sin embargo, el clima de la época también favoreció que algunos grupos navegaran desde una mirada ultraortodoxa. Algunos de sus excesos llevaron al acoso y la expulsión de insignes antropólogos. Uno de los casos más conocidos fue el de Ángel Palerm quien, no obstante, era un indiscutible marxista y refugiado republicano del franquismo, no abrevó en las posturas de ciertos grupos que se tomaron una posición hegemónica dentro de la ENAH e instauraron un ala ideológica inquisidora.

 

Esa etapa crítica de la ENAH no produjo antropólogos, sino pésimos economistas y frustrados dirigentes sociales. La desorganización institucional durante la década llegó a poner en riesgo en carácter profesional de la Antropología, pues la Dirección General de Profesiones invalidó varios títulos expedidos en esta época por la incoherencia entre los planes de estudios y las materias cursadas. La administración escolar carecía de listas de asistencia y registros de calificaciones, los alumnos decidían qué materias llevar y quiénes y cómo debían impartirla, muchas materias se cubrieron a través del sistema de autoestudio.[2] […] La situación llegó a ser tan grave que tuvo que sanearse drásticamente a fines de los setenta (Olivera B., 2019, pág. 138).

 

Los nuevos territorios institucionales de enseñanza de la antropología proliferaron con la misión de refundar una disciplina que, según se afirmaba, había perdido el rumbo en la ENAH. En ese escenario de contrafuegos llegó mi padre a presentarse a un concurso de oposición que vio anunciado en el periódico, y que implicaba, además de una revisión de su idoneidad curricular, una defensa de candidatura ante una palestra de colegas y el paredón de un aula masiva de estudiantes a quienes debía impartir una clase modelo. Fueron ellos quienes tuvieron la última palabra. El concurso se abrió en torno a la materia de introducción a la antropología.[3]

El Ricardo que ingresó a esa ENAH fue buscando poco a poco, junto con los antropólogos que quedaban en la institución, reantropologizar la currícula y la escuela. La nueva ola de docentes que fue llegando a la ENAH constituyó un nutrido ingreso de antropólogos de Centro y Sudamérica. Algunos de ellos provenían de distintas experiencias de exilio y militancia. Fue una época reconstitutiva de una universidad que se reinventaba hacia nuevos horizontes antropológicos, y en la que las antropologías del sur irrumpían con nuevas preguntas, autores, escuelas, enfoques y metodologías de estudio, que alimentaban la imaginación antropológica al iluminar problemáticas culturales y sociales desde las cuales (re)pensar las de México. Se introducían así autores fundamentales que en México no habían resonado, al menos no con fuerza, debido a los quiebres de circulación de ideas Sur-Norte.

Ricardo Melgar e Hilda Tísoc, Taxco, primer viaje a México, 1974
Imagen 3. Ricardo Melgar e Hilda Tísoc, Taxco, primer viaje a México, 1974
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

A su llegada a la ENAH, mi papá también condujo la primera práctica de campo con financiamiento en más de diez años. De 1968 a 1978 se relegó la importancia del trabajo de campo en la Escuela, aun si el trabajo de campo constituía uno de los fundamentos de la refundación malinowskiniana de la disciplina y el corazón de su especificidad metodológica. Más adelante, la pérdida de esta exclusividad de método, aunada al (des)uso del concepto de cultura entre los antropólogos, levantaría sendas discusiones acerca de la pérdida de identidad de la disciplina.

En ese contexto, a mi papá le tocó, a modo de novatada y de último minuto, que le asignaran la conducción de la primera práctica de campo con financiamiento económico desde 1968. Dos de los tres profesores que la habían programado desertaron, pero el ejercicio no podía posponerse. Es así que Javier Romero, entonces director de la ENAH, y cuyo nombre bautiza uno de los dos auditorios principales de la universidad, le pidió conducir esa práctica en la Sierra Tarahumara por cuarenta y cinco días. Debía partir en cuarenta y ocho horas, un domingo. Eligió a mi papá para conducirla porque era uno de los pocos antropólogos que había entonces en la ENAH y porque, en tanto recién llegado a la institución, le resultaría difícil negociar una negativa. Mi padre recuerda:

 

De nada valieron mis razonables argumentos de que yo conocía nada de dicho grupo étnico, y casi nada de Chihuahua, y que tenía pocos meses de residir en México. […] En esa práctica, la ENAH se jugaba mucho: el reinicio de sus prácticas de campo subsidiadas. Me enteré que el grupo era muy numeroso y que quienes la programaron no sabían un carajo de antropología (dos economistas y una politóloga). El proyecto tenía por título “La realización de la plusvalía en los ejidos forestales de la Tarahumara”. Salvo el título, no existía ningún otro dato en el corpus del proyecto. Ejidos y explotación forestal. ¿Realización de la plusvalía en un espacio extractivo? Vaya manera de haber leído El Capital. Esa tarde, en apresurada e intensa búsqueda de alguna obra que me fuera útil, buceé en los acervos de la maravillosa biblioteca que tenía a su alcance la ENAH en la otra ala del primer piso del Museo Nacional de Antropología. Ni un solo libro encontré en esa ocasión. Revisé varias colecciones de revistas antropológicas y nada. Tomé la colección de Mexican Folkways, esa hermosa revista a la que Francis Toor y Diego Rivera dieron vida. En sus páginas encontré un texto breve y decidor, ilustrado con una fotografía de un rarámuri. Refería el modo y el valor cultural que el juego de pelota en montaña tiene para ellos. La silueta del rarámuri me impresionó. Llegué tarde al depa en que vivía con Hilda. Le conté los aprietos en que estaba y le pedí que me acompañase y se hiciese cargo de un grupo. Hilda, aunque venía de las filas de la literatura, me había acompañado a más de una práctica de campo en el Perú y solía ver detalles importantes que a mí se me escapaban. El sábado me fui a las librerías del sur de la ciudad: Gandhi y otras. En la mesa de novedades de Gandhi, vi un libro acerca de la Tarahumara. Estaba plastificado. Lo compré a ciegas y retorné a nuestro lar. Había que preparar el equipaje para el viaje. No hubo ocasión de ojear el libro y me dije: lo leeré durante el trayecto de más de veinte horas. A las dos horas de haber partido en el autobús de la ENAH tomé el libro y comencé a leerlo. Mi asombro creció al infinito. No comprendía nada. Estaba fuera de juego y me sentí muy mal por ello. Se lo pasé a Hilda, que lo abrió y se puso a reír. Más familiarizada que yo en obras literarias y en autores me dijo: este libro es un texto literario. Narra de manera muy fina y penetrante los “viajes” con peyote del autor. Viaje al país de la Tarahumara, de Antonin Artaud, al decir de Hilda, nos brindaba un gran dato: el consumo ritual del peyote en ese grupo étnico. Luego vino la fase azarosa de tomar posición etnográfica en una localidad serrana muy aislada, Tonachi, previa negociación. No había modo de seguirles el paso, los rarámuris son inalcanzables. Nuestro compromiso de realizar en asamblea comunitaria nuestro informe de campo fue la llave que nos abrió una nueva relación. Descubrimos que la cuestión forestal era realmente muy importante. La tala del bosque afectaba de manera implacable sus modos de vida, su bienestar y, de paso, contraía la biodiversidad: extinción acelerada del venado y de otras especies de la flora y de la fauna. Fue en Tonachi donde me rebautizé como antropólogo y como maestro de antropología. Fue en Tonachi que comencé a mirar de otra manera los árboles y la floresta como fuente de vida y de cultura. Fue en Tonachi, y durante esa práctica de campo, que nacieron amistades profundas, con varios de mis alumnos, más tarde colegas muy distinguidos (Ricardo Melgar Bao, testimonio, 19 de enero de 2017).

 

Fue en la Sierra Tarahumara que mi papá renació como antropólogo. Más allá del origen fortuito y no elegido de esa práctica, el viaje representó un hito fundante para la vida de mis padres en México.[4] Entre 1979 y 1980, mi papá regresaría a la Tarahumara en distintos momentos, esta vez mediante proyectos delineados por él en su Seminario de investigación de tesis (nombrados en la ENAH Proyectos de Investigación Formativa o PIFs): Situación indígena en la Tarahumara (1979-1980) y Antropología e historia del noroeste (1980-1982). Interrumpiría sus investigaciones en la Tarahumara en 1982 para buscar poblaciones más cerca de la Ciudad de México, debido a que mi hermano mayor, Emiliano, aún era muy pequeño.

Posteriormente, mi papá abrió otras zonas de investigación en comunidades indígenas y campesinas en el Estado de México a través del “Seminario Movimientos campesinos y resistencia indígena en Acolman, Estado de México”, entre 1982 y 1983. Este seminario derivaba de la breve experiencia de un año que mi papá había tenido en 1980 como profesor de la Universidad Autónoma de Chapingo. Mi padre abandonó Chapingo cuando comenzó a recibir intimidaciones como parte de las contiendas políticas internas de la universidad. La situación escaló cuando a su materia se inscribió una nutrida falange de antorchistas (militantes de Antorcha Campesina) con el objetivo de sabotear su clase. El curso que debía impartir era sobre movimientos campesinos y mi padre modeló su contenido en torno al mundo periférico (principalmente América Latina y Asia); temáticas que dominaba con maestría, y de las que se conocía poco en Chapingo debido al veto nacional-centrista enfocado en el paradigma agrario mexicano o eurocentrado en la experiencia soviética. Aunque mi padre salió victorioso de los ataques antorchistas en su clase, siguió el consejo que le dieron distintos amigos y decidió retirarse de Chapingo por temor al calibre más violento al que podían escalar esos brazos pro-priístas.

Otros rumbos de trabajo de campo los iniciaría a través de los seminarios “Antropología comparada Andes/Mesoamérica” (1985-1987) y “Antropología comparada de la región nahua-popoluca” (1987-1989, en conjunto con César Huerta Ríos), con temporadas de trabajo de campo entre los popolucas de Veracruz.[5] A una de esas prácticas en Veracruz lo acompañamos mi mamá, mi hermano y yo, que para entonces tenía algunos meses de nacida. Aquella vez nos recibió en colectivo uno de los albergues del Instituto Nacional Indigenista. Una mejora notable de la primera práctica en la Tarahumara, durante la cual, según relato de mis padres, habían dormido en cuevas mientras lograban afianzar mejores relaciones con los pobladores.

Del ejercicio de estas miradas mi papá articuló los doscientos trece cursos que impartió en la ENAH. Sus clases privilegiaban una mirada latinoamericana. Debía pensarse desde México y sus autores, pero también desde los antropólogos del sur y de otros linderos geográficos. Algunas de las materias que impartió declaraban un trazo dialogante Norte-Sur en su propio nombre: Antropología política en América Latina, Antropología latinoamericana y Antropología comparada (Andes/Mesoamérica, Nahua-Popoluca);[6] entre otras.

Además de las materias de antropología social, mi papá también impartió varias materias de historia contemporánea y tuvo participación en el inicio de las discusiones, negociaciones y propuestas de apertura de la licenciatura en historia en la ENAH.

Resulta difícil trazar una separación tajante entre los límites del papel de mi padre en la enseñanza de la antropología, por un lado, y la historia, por el otro, dentro de la ENAH.[7] Mi padre no solo desarrolló en su obra, sino que también procuró pensar la antropología que practicaba en aula y en el trabajo de campo, a partir de un continuo diálogo con la historia social y cultural. De la misma manera, ejerció una historiografía pensada desde las matrices culturales y sociales de los contextos y sus actores. La historiografía que practicó mi padre se centró en los actores subalternizados de la historia clásica (indígenas,[8] mineros, obreros,[9] campesinos, afrodescendientes[10] y obreros) y en el estudio de la historia de las ideas de las izquierdas latinoamericanas y sus exilios.[11] Así, en su obra escrita y en sus clases exploró tanto el espacio transnacionalizado de la vinculación intelectual y acción militante de las izquierdas latinoamericanas de los siglos XIX y XX como los proyectos de utopía y de modernidad alternativa de Nuestra América.[12]

Ricardo Melgar Bao, Veracruz, principios de 1990
Imagen 4. Ricardo Melgar Bao, Veracruz, principios de 1990.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

Esta perspectiva plural le permitió impulsar a sus estudiantes a considerar tanto el presente etnográfico como una trama histórica más amplia que no solo servía como contexto, sino que también multiplicaba potenciales dimensiones interpretativas. La construcción antropológica considerada meramente desde el presentismo etnográfico mutilaba aquellos elementos cuya génesis, transformación y resonancia escapan a una mirada centrada en el ahora. Pensar el presente desde la trama histórica, en cambio, permitía hilar epistemologías aparentemente distantes: el dinamismo de la cultura y la reformulación de sus tradiciones, la tensión del relato histórico a través de irrupción de las memorias, por mencionar algunos temas.

A su llegada a la ENAH, mi papá inauguró un seminario para el estudio de las ideas de autores utópicos de distintos movimientos sociales indígenas, campesinos, obreros y urbano-populares. Mi papá buscó reducir la ortodoxia ideológica que se pregonaba en otras aulas con el acercamiento de los estudiantes a las obras pensadores latinoamericanos cribados en distintas tradiciones utópicas: los socialistas románticos de la segunda mitad del siglo XIX, la utopía aprista, el socialismo indoamericano de José Carlos Mariátegui, los precursores del anarquismo latinoamericano como González Prada, entre otros. También apostó a revisitar las propias tradiciones generadas desde México, como la anarquista de Ricardo Flores Magón, la recepción de la Revolución mexicana entre los intelectuales latinoamericanos y europeos, e impartió cursos sobre los proyectos de utopía indígena en América Latina desde la colonia al siglo XX. Estos horizontes permitían abrir espacios en los que se podía discutir con rigurosidad histórica, filosófica y antropológica las ideas motoras de muchos procesos de movilización histórica en América Latina, así como los contextos sociales, culturales, locales y globales en los que se insertaban. [13] Procuró así una discusión de las ideas desde su riqueza filosófica e histórica, alejada de la ortodoxia calificadora.

La antropología simbólica atravesó de distintas formas la mirada etnográfica, pero también histórica de mi padre.[14] Durante sus últimos años de docencia en la ENAH regresó a la antropología urbana mediante prácticas de campo en la Ciudad de México en los seminarios “La colonización de la noche en la Ciudad de México” (1996-1997) y el de “La construcción simbólica de las noches urbanas” (1998-2000).[15] Otros trabajos de campo con estudiantes de antropología de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos lo conducirían a los altos de Morelos (principalmente Huitzilac y Coajomulco) entre finales de 1990 y principios del 2000.[16] De todas estas experiencias de trabajo de campo derivarían aristas de su obra escrita.

Distintas fotos de trabajos de campo de Ricardo Melgar en México, Argentina y Cuba
Imágenes 5 a 9. Distintas fotos de trabajos de campo de Ricardo Melgar en México, Argentina y Cuba (imágenes intervenidas).
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

Otra veta antropológica en la que mi papá fue fecundo, navegó en torno a la etnoliteratura,[17] a través de la cual trabajó con pasión sobre la obra de José María Arguedas. Del mismo modo, celebró en la ENAH, junto a Francisco Amezcua y otros colegas, distintas jornadas arguedianas. Aquellos encuentros convocaron a arguedianistas de México y Perú de distintas formaciones disciplinarias. La pasión de mi padre al respecto, además de la temática del Perú profundo, las cosmovisiones indígenas y un universo de lo sensible que retrataban las obras de Arguedas, provenía de una faceta poco conocida de la producción de mi padre: su vocación literaria, una pasión narrativa que compartía con mi madre, formada en letras. El acercamiento al universo arguediano también evocaba aquellos viajes de mochila por los Andes y “el Perú profundo” que mi papá había emprendido entre el bachillerato y la licenciatura.

Los caminos al Perú profundo, Ricardo Melgar (a la derecha), década de 1960
Imagen 10. Los caminos al Perú profundo, Ricardo Melgar (a la derecha), década de 1960.
 Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

Para mi padre, sus estudiantes eran una fuerte red de soporte en distintos momentos de su vida. De la entrañable amistad y complicidad intelectual que generó con varios de ellos, salieron algunos tíos simbólicos de nuestra familia. La costura de una red de parentesco ficticia es vital para cualquier pequeña familia migrante. Entre sus alumnos, por ejemplo, surgieron los testigos civiles del registro de nacimiento de mi hermano y mío. Entre sus alumnos, también, armaron, sin decirle a mi padre, una colecta para apoyarlo cuando el INAH tardó un año en pagarle su sueldo cuando recién ingresó a la ENAH, pese a sus muchos oficios y la sobrecarga docente que asumía. También sus alumnos se impostaron ante la Secretaría de gobernación cuando, en 1986, a mi padre le llegó un inesperado aviso de abandono expedito de México o cambio de estatus migratorio. La resolución negativa del fallo llevó a mi papá a solicitar la permanencia en México a través de la renuncia a la nacionalidad peruana, y la solicitud de naturalización de él y de mi madre por lazos de descendencia, ya que mi hermano y yo habíamos nacido en suelo mexicano. En ese entonces no existía la doble nacionalidad ni en México ni en Perú, y cuando a inicios de la década de 1990 se abrió esa discusión en México, motivada por el 10% de mexicanos que radicaban en Estados Unidos, mis padres no pudieron restablecer su nacionalidad de origen.

Carta de apoyo escrita por los estudiantes de Ricardo, 1986
Imagen 11 . Carta de apoyo escrita por los estudiantes de Ricardo, 1986.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

Sin embargo, más allá de la dimensión legal de adscripción ciudadana que les negó una patria a mis padres y les concedió otra, o del afecto escindido entre las dos naciones que marcan la biografía de mis padres, mi papá encarnaba en rojo vivo aquello de “mi patria es el mundo”.

En su recorrido de vida, mi papá dictó más de 371 cátedras en distintos recintos universitarios, dirigió ochenta y cinco tesis, publicó más de veinticuatro libros científicos (además de los que actualmente están en edición póstuma), seis libros de textos compilados, publicó 384 textos entre artículos y capítulos de libros e impartió más de 307 conferencias en distintas tribunas académicas de tres continentes.[18] Sus escritos se tradujeron al chino, inglés, francés e italiano, y fue investido de distintos reconocimientos. Más allá de la simplicidad de esta fórmula hecha norma para resumir una trayectoria académica y sus resonancias, el eco de la hechura intelectual de mi padre se expresa de manera más tangible en el trazo que su oralidad y escritura características dejaron en la formación y el diálogo con numerosas generaciones de antropólogos, historiadores y latinoamericanistas de México, Nuestra América y otras geografías del mundo a partir del mirador de una antropología histórica y de una historia impregnada de antropología.

Emiliano Melgar. México, 1980
Imagen 12. Emiliano Melgar. México, 1980.
Fuente: Archivo familiar Melgar Tísoc.

 

Notas:

[1] Sobre todo, el Departamento de Antropología de la Universidad Iberoamericana en 1966, CIS-INAH (hoy Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social) en 1973, el departamento de antropología de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa en 1975, y el Colegio de Michoacán en 1979.

[2] La fase de autogobierno y autoaprendizaje fue una conquista estudiantil emanada de 1968 que se implementó en la ENAH y en otras instancias universitarias de la Ciudad de México, como la facultad de Arquitectura de la UNAM. A grandes rasgos, en la ENAH esta figura facultaba a los estudiantes para incidir sobre los contenidos de su formación profesional y la ruta que debía asumir el tránsito de una antropología postindigenista hacia una antropología vinculada con las problemáticas de la sociedad y el entorno local, sin formar parte de un proyecto del Estado u otros órganos de poder. Así, los estudiantes podrían optar entre cursar las materias propuestas por la institución o demandar el registro de asignaturas que se ajustaran mejor a sus intereses formativos. Para ello podían invitar a profesores externos. Esto, en parte, resultó en el tsunami de economistas y politólogos que ocuparon la ENAH durante esos años. De igual modo, los estudiantes tenían la capacidad de votar por la permanencia o por el veto a sus profesores. Esa agencia estudiantil bien encaminada posibilitó aulas de gran aprendizaje y debate en beneficio del estudiantado y de la disciplina, pero también invitó a que algunos grupos distorsionaran el sentido de su agencia.

[3]  Se puede leer acerca del ingreso de Ricardo Melgar a la ENAH y sus primeros años en los siguientes textos: “Ricardo Melgar Bao: Un recuerdo agradecido” de González Herrera (2020) y “Ricardo Melgar Bao. La larga marcha” de Guillermo Torres Carral (2021).

[4] Al respecto puede leerse los escritos: “Ese Melgar, ¡kwira bá!” de Tajín Villagómez (2021) y “Querido Ricardo” de Ricardo Leon García (2020).

[5] De este tema pueden leerse los textos: “Un recuerdo cariñoso a un gran profesor: papá Melgar” de Mauricio List (2021); “Ganaderización y contracción del espacio istmeño de los populocas de Veracruz” (Melgar, 1995b) y Los Popolucas (Melgar, 1995c).

[6] Esta última materia la impartió en conjunto con César Huerta Ríos, antropólogo panameño llegado en la fase de reantropologización de la ENAH, y quien se convertiría en con paso de las décadas en un emblemático profesor de la Escuela.

[7] Se puede encontrar más información sobre este tema en:Viaje a través de la antropología mexicana. Entrevista a Ricardo Melgar Bao” de Adriana Saldaña Ramírez (2021).

[8] Ricardo Melgar Bao abordó distintas temáticas relacionadas con los pueblos indígenas en América Latina, ya fuera sobre sus horizontes de utopía y resistencia, la configuración de ciertos rituales y prácticas culturales, o desde una crítica a las políticas indigenistas y de etnocidio. Entre algunos de sus textos se pueden leer: “El pueblo mapuche en resistencia: la palabra encendida de Héctor Llaitul Carrillanca (entrevista)” (Melgar, 2019); “Dictadura e indigenismo peruano: Producción de estigmas y prácticas etnocidas” (1948-1956) (Melgar, 2014b); “El ciclo de la Independencia en México y el Perú: utopías y proyectos de la diversidad etnocultural” (Melgar, 2007); “La razón occidental y los sinuosos caminos de la utopía indígena” (Melgar, 2003d); “La Antropología Latinoamericana y las utopías indígenas” (Melgar, 2003c); “Los nuevos escenarios del movimiento indígena en el Perú” (Melgar y Rubianes, 2002);“Muchos Chiapas en América Latina. Las políticas etnocidas de los militares y tecnócratas neoliberales” (Melgar, 2000b); “Chiapas es Indoamérica” (Melgar, 1994c); “El imaginario político y la identidad: los nacionalismos mestizos en el Perú: 1948-1960” (Melgar, 1994b); “Las utopías indígenas y la posmodernidad en América Latina” (Melgar, 1994a); “Los caminos de la utopía andina” (Melgar, 1993); “Notas para el estudio de la antropología y el folklore en América Latina (los 40)” (Melgar, 1992b); “Etnicidad y política: los Andes y Mesoamérica: Siglo XIX” (Melgar, 1992a); “Las categorías utópicas de la resistencia étnica en América Latina” (Melgar, 1991); “La región etnocultural: una categoría analítica problemática” (Melgar, 1988); entre otros.

[9] Ver: “Izquierdas y cultura militante en el frente minero: Perú 1928-1930” (Melgar, 2020) y El Movimiento Obrero Latinoamericano. Historia de una clase subalterna (Melgar, 1990); entre otras obras.

[10] Entre los trabajos de Ricardo Melgar sobre los afrodescendientes se pueden consultar el libro: Los combates por la identidad. Resistencia cultural afroperuana (Melgar y González, 2007) y los artículos: “Los afrodescendientes y sus organizaciones en Nuestra América: olvido y memoria de las banderas panafricanistas y racialistas” (Melgar, 2013); “Racismo y resistencia cultural afroperuana” (Melgar y González, 2008); “Indios y negros: viejos sujetos con nuevos rostros” (Melgar, 1995); entre otras obras.

[11] De manera complementaria a este texto se puede leer “Ricardo Melgar Bao. La hilatura académica y biográfica de un latinoamericanista sin frontera” de mi autoría publicado en este número de homenaje a Ricardo Melgar Bao en Pacarina del Sur (46-47).

[12] Se puede leer más sobre este tema en las entrevistas: “¿Existe América Latina? ¿y las demás culturas y lenguas? Entrevista a Ricardo Melgar Bao” de José Luis Ayala (2021) y “Clases subalternas, etnicidad y política en América Latina. Entrevista con Ricardo Melgar Bao” de la Revista Nuevo Topo (2021).

[13] Algunos escritos que abordan estos seminarios son: “Estimado Ricardo” de Arnulfo Embriz Osorio (2020), “Recordando a Ricardo Melgar” de Carlos Garma (2020) y “Algo de lo que aprendí con Ricardo Melgar Bao” (Ricardo León García, 2021).

[14] Un ejemplo de obra historiográfíca es el libro Los símbolos de la modernidad alternativa. Montalvo, Martí, Rodó, González Prada y Flores Magón (Melgar, 2014a). A su vez se puede leer el artículo: “El universo simbólico del ritual en el pensamiento de Víctor Turner” (Melgar, 1998d), además de los escritos ya mencionados en otras notas.

[15] Una relación más completa de este tema se puede encontrar en los textos: “Nocturno para Ricardo Melgar Bao” de Sergio Raúl Arroyo (2021); “Política de estilo y proyecto antropológico de Ricardo Melgar” de Abilio Vergara Figuera (2020) y “Ricardo Melgar Bao, amigo generoso, guia en la senda” de Isaura García López. A su vez, en algunos escritos de Ricardo Melgar sobre antropología de la noche y antropología urbana, entre ellos: “La violencia simbólica y los imaginarios juveniles Latinoamericanos: lo oscuro, lo bajo y lo sucio” (2003a); “Tocando la noche: los jóvenes urbanitas en México privado” (1999a); “Notas para una cartografía nocturna de la ciudad de México” (Melgar, 1999b); “La construcción de la noche en la Ciudad de México. Vida cotidiana y simbólica de la nocturnidad” (Melgar, 1997b) y “La noche y la utopía en América Latina. Itinerario de un desencuentro entre González Prada y Flores Magón” (Melgar, 1996b); entre otros. A los que se pueden sumar otros escritos de Ricardo Melgar sobre antropología urbana: “Crítica de las ciudades darwinistas: el pensamiento anarquista” (Melgar, 2018); “Calle” (Melgar, 2008b); “Entre lo sucio y lo bajo: identidades subalternas y resistencia cultural en América Latina” (Melgar, 2005a), “Poder y simbolismo escultórico en Cuernavaca” (Melgar, 2005b) y “Los Orishas y la ciudad de La Habana en tiempos de crisis” (Melgar, 1994d); entre otros.

[16] Entre los escritos de Ricardo Melgar Bao sobre Morelos se encuentran los ensayos de antropología visual: Cuernavaca y el monte: prácticas y símbolos. Laberinto visual (Melgar, 2004b) y Morelos: imágenes y miradas 1900-1940. Un ensayo de antropología e historia visual (Melgar, Morayta y Gutiérrez, 2003). Asimismo, los textos: “Entre la pax porfiriana y la Revolución mexicana: Memoria e imaginario de Huitzilac” (Melgar, 2011a); “Cultura, oralidad y tradición letrada en Coajomulco” (Melgar, 2011b); “Presencias nahuas en Morelos” (Melgar et. al., 2003a); “Chicahualistle, la fuerza en el paisaje sagrado de Morelos” (Melgar et. al., 2003b); “Señas y reseñas de los nahuas” (Melgar et. al., 2002); “Los hornos de carbón y ‘el monte’ en Huitzilac” (Melgar, 2001); “El Universo festivo-ceremonial de Huitzilac: las fiestas de San Juan I, II y III” (Melgar y García, 2000a, 2000b y 2000c); “Canciones de ‘El Morelense’ en Huitzilac: Fiesta y Memoria de San Juan” (Melgar, 1999c); “Entre símbolos y fronteras modernas: el bosque de Huitzilac I y II” (Melgar, 1998e y 1998d); “La memoria de Huitzilac: Don Mauro López, zapatista I, II y III” (Melgar, 1998a, 1998b y 1998c); “El Bosque de Huitzilac: fragmentos de la modernidad y de la tradición en los altos de Morelos” (1997a) y “Tradición y modernidad en Huitzilac” (Melgar, 1996a); entre otras obras. 

[17] Se puede conocer más sobre los estudios de etnoliteratura de Riardo Melgar en los textos: “Dos bestiarios del Mar del Sur: el prisma andino de José María Arguedas” (Melgar, 2016); “Antropólogos poetas en América Latina y el Caribe” (Melgar y Castellanos, 2013); “Arguedas y la sonorización simbólica: el proceso ritual, la identidad y el lugar” (Melgar, 2012); “Los Zorros de José María Arguedas: la mierda y el símbolo, entre la cabeza y la cola” (Melgar, 2011); “Escatología en la primera novela antropológica sobre el Pacífico Latinoamericano” (Melgar, 2004a); “La etnoliteratura entre dos mundos imaginados: de las cenizas de la tradición afroperuana a las mieles de la novela” (Melgar, 2003b); “Utopías y miradas cruzadas sobre el Pacífico: Los ‘zorros’ de José María Argueda” (Melgar, 2002); “Escatología en el universo del mal en Los Zorros de Arguedas” (Melgar, 2000a); “Juego de símbolos e identidades en la ciudad prostibularia. ‘Los zorros’ de José María Arguedas” (Melgar, 1998e); “Entre la mierda y el mal. La diversidad etnocultural en Los zorros de Arguedas” (Melgar, 1997c); “Literatura y etnicidad: un replanteamiento antropológico. El Yawar Fiesta de José María Arguedas” (Melgar y Hosoya, 1988a); “Yawar fiesta: conflicto y simbología andina” (Melgar y Hosoya, 1988b); entre otros trabajos.

[18] Un primer ejercicio de digitalización de sus principales ensayos, artículos y capítulos de libros se puede consultar libremente en https://inah.academia.edu/RicardoMelgar, página en continua alimentación.

 

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