Pacarina del Sur
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Las rudas y las bárbaras.
Construcción del símbolo de la mujer norteña, la Adelita

El contacto cultural debido a la colonización del Septentrión novohispano iniciado a mediados del siglo XVI, dio paso a la construcción de culturas regionales del actual norte de México, las que produjeron símbolos, producto de la fusión de culturas a raíz del enfrentamiento que duró cerca de doscientos años, entre colonos procedentes del centro de la Nueva España (españoles, criollos, mestizos, mulatos, etc.) e indios aliados (tlaxcaltecas, tarascos (purépechas) y nahuas, entre otros) y nativos (nómadas y sedentarios) de América del norte; para el caso de la Nueva Vizcaya, la mayoría pertenecientes a las llamadas culturas del desierto. Los más representativos están los atribuidos a los colonos “la gente ruda” y a los nativos, “los bárbaros del norte”, incluyendo a sus mujeres, cuyo sincretismo más representativo es la “Adelita”.

Palabras clave: Frontera norte, Chihuahua, rudas, bárbaras, Adelita

 

Introducción

Dos símbolos femeninos dieron paso al símbolo de la Adelita, como representativa de la mujer norteña mexicana. Es producto del contacto cultural que se dio a raíz de la colonización del Septentrión novohispano, entre colonos (españoles, criollos, mestizos, mulatos, etc.) e indios aliados (purépechas, nahuas y tlaxcaltecas, entre los principales), que llegaron a mediados del siglo XVII, con nativos de regiones áridas y desérticas de América del norte; en este artículo analizo la construcción de símbolos utilizados por los habitantes del territorio formado por los actuales estados de Nuevo México (Estados Unidos) y Chihuahua (México), sin descartar que sean utilizados en otras regiones del norte, incluso, del centro y sur de México, como distintivos que simbolizan la identidad mexicana.

Los colonos que con el paso del tiempo se convirtieron en la gente ruda del norte (Chávez, 2011), a raíz del contacto y enfrentamiento con grupos portadores de las llamadas culturas del desierto, teniendo como escenario las bastas aérea culturales, definidas por Paul Kirchhoff[2] en función de lo que no había en Mesoamérica, definidas como Aridamérica y Oasis América, o “Gran Chichimeca”,[3] al tratar de someter y colonizar a los nativos de estas tierras como lo hicieron con los mesoamericanos, provocaron una guerra, que con algunos grupos duró hasta finales del siglo XIX; como los apaches y comanches.[4] Enfrentamiento, cabe resaltar, dio paso a la formación de culturas regionales en el norte de México, dentro de las cuales sus habitantes fueron construyendo tales como el de “gente ruda” y la “bárbara”, con los cuales se identifican.

Antes del arribo de colonos a nombre de la Corona española, las nativas, a quienes después consideraron “bárbaras”, portadoras de las culturas del desierto,[5] eran las únicas mujeres nómadas adaptadas a estas regiones de América del Norte. En la medida que se fue construyendo el Camino Real de Tierra Adentro,[6] eje central de la colonización del Septentrión, que unía a la Capital de la Nueva España con Chihuahua y Santa Fe, en Nuevo México, las mujeres que fueron llegando a raíz de esta colonización, se tuvieron que adaptar a una nueva vida en una zona agreste, donde el refinamiento, las modas, las distinciones raciales, o las marcadas diferencias de actividades entre hombres y mujeres en el centro de la Nueva España, se relajaron debido a esta situación de guerra con los grupos nativos. Implicó dejar territorios sin colonizar hasta bien avanzado el siglo XIX, por estas bajo dominio de los nativos, quienes hacían valer su independencia, al grado de que las autoridades españolas debieron negociar con ellos, o enfrentarlos.[7] Es por ello que debieron enfrentar a los llamados “indios bárbaros” junto con sus hombres, convirtiéndose con el paso del tiempo en las “rudas”; después, durante la Revolución iniciada en 1910, en soldaderas, donde se consolidó su más representativa imagen, La Adelita, símbolo de la mujer norteña.

 

Los símbolos y las culturas regionales

Respecto a la construcción de símbolos en las culturas regionales, como bien lo señala Iuri M. Lotman:[8] “el símbolo actúa como si fuera un condensador de todos los principios de la signicidad y, al mismo tiempo, conduce fuera de los límites de la signicidad. Es un mediador entre diversas esferas de la semiosis, pero también entre la realidad semiótica y la extrasemiótica. Es, en igual medida, el mediador entre la sincronía del texto y la memoria de la cultura. Su papel es el de un condensador semiótico”.

En términos lingüísticos, Rafael Pérez-Taylor dice que los símbolos, “son los procesos que existen por ellos solos, sabidos como parte de la experiencia-memoria, sin que sea necesario definirlos o interpretarlos, de ahí su vigencia en el presente. Para existir […] tiene que estar presente en la vida social, hacerse sentir y vivir más allá de la razón, pues su significación envuelve la vida [...].” Mientras que desde la perspectiva lingüística-antropológica, “el símbolo marca y designa desde la permanencia del lenguaje su inserción en el mundo real, para posibilitar en un espacio histórico dado la ejecución producida entre lo que está y su designación abstracta que lo hace existir, aunque el objeto-suceso ya no esté presente.[9]

Producirlos, “es el sentido de los procesos de vida”. Es decir, “una comunidad tiene presente todos los elementos que necesita para traducir el mundo en que habita y para ello debe comprender todos los recursos naturales y sociales de un ecosistema”.[10] Mientras que los estudios antropológicos fundamentados en el posmodernismo, consideran la cultura, como el conjunto de símbolos que permiten distinguir una sociedad de otra y con los cuales se identifican.[11]

Tomando en consideración lo anterior, para tener una mejor comprensión de los símbolos que definen a las mujeres “rudas y bárbaras” que dieron paso al de la mujer norteña, parto del estudio de la cultura regional, en nuestro caso, la definida como chihuahuense, por ser en Chihuahua donde realicé este estudio donde se utilizan estos símbolos femeninos para identificar a sus mujeres, por ser, como dice una canción, “Bravas como un león herido, dulces como una canción” (Corrido de Chihuahua). También, por ser el espacio geopolítico y cultural donde se define la identidad de quienes habitan y comparten esta región; sin dejar de tomar en consideración que su actual territorio, junto con el de Durango y parte de Sonora, conformaron la Nueva Vizcaya. Mientras que Paso del Norte (actual Ciudad Juárez), formó parte del territorio de Nuevo México hasta 1824, cuando se incorporó al estado de Chihuahua.

Sobre la formación de culturas regionales. Frederik Barth dijo que en ocasiones, la relación que se establece entre dos o más grupos con culturas diferentes que entran en contacto llega a tal extremo, que algunos sus miembros generan patrones de conducta distintos al grado de no considerarse portadores de la cultura que provienen.[12] Además, que llegan a identificarse con quienes están en contacto permanente. De tal forma se da esta relación, dijo, que el límite étnico es lo que define su identidad y no el contenido general que culturalmente encierra el grupo debido a su flexibilidad. Límite que no está exento de movilidad, contacto o información.[13] Al interior de estas culturas se canaliza su vida social, generando a menudo, una compleja organización de relaciones sociales y de conducta. Su conservación está ligada a situaciones de contacto social entre individuos de diferentes culturas, lo que implica establecer, “no sólo criterios de identificación, sino también, la estructura de interacción que permita la persistencia de las diferencias culturales”.[14]

Por otra parte. La ocupación de un espacio donde se asienta una cultura formada a través del contacto entre uno, o varios grupos culturalmente diferentes, termina por definir el paisaje[15] donde se desarrollan los símbolos que la caracterizan. A partir de conocer su historia, podemos contemplar y comprender mejor, tanto las fronteras naturales que terminaron por penetrar y rebasar, debido al avance colonial, que puede establecer una frontera de guerra hasta ser derrocado el grupo, o grupos, que pretende colonizar. O al ser derrotados y sometidos con quienes disputaron el mismo espacio, el grupo dominante establece sus nuevas fronteras políticas y culturales. Estas, a pesar de predominar su cultura, se nutre de una serie de elementos culturales asimilados a raíz del contacto (pacífico o por medio de un enfrentamiento).

La colonización define los desplazamientos de población, el contacto, la ocupación y nuevo uso del suelo, ya sea por la nueva comunidad, pueblo, o nación, así como la cultura e identidad formada a su interior, sin dejar de alimentarse de otros elementos que provengan del exterior, como los provenientes de los grupos que entraron contacto, antes, durante y después de la llegada de los europeos.[16]

En este sentido, las fronteras geográfico-culturales que permitieron establecer, tanto parte del paisaje cultural en Chihuahua como de los símbolos que definen la identidad regional, son: el desierto en su versión cristiana, calificado de “infernal” por Andrés Pérez de Ribas,[17] el Río Bravo (o Río Grande) y la frontera política que separa a México de los Estados Unidos. Dentro de este espacio, también conviven e interactúan las subculturas desarrolladas en los actuales territorios geográfico-culturales conocidos como Norte de México y Southwest estadounidense, las que cuentan con rasgos culturales provenientes de los grupos nómadas y sedentarios asentados en la región, portadores, como ya lo habíamos mencionado, desarrollaron desde hace unos nueve mil años la cultura del desierto, extintas al ser sometidos por la colonización hispana y angloamericana a fines del siglo XIX.

 

Antecedente histórico

La población que vivió dentro de las misiones, ranchos ganaderos, centros mineros y presidios españoles protegidos por soldados-colonos, bajo el continuo ataque de nómadas que resistieron la colonización hasta finales del siglo XIX, se convirtió, de acuerdo con  Philip W. Powell (1984), en la “ruda gente de la frontera”.

[Fue la gente] […] formada en la guerra [...] [donde] nació un pueblo verdaderamente mexicano, cuyo mestizaje fue más allá del habitual sentido racial de la palabra. Junto con la diversidad de sangres mezcladas en esta frontera (europea, india, africana), hubo allí una diaria y difusa mezcla de culturas y de clases, así como de tipos variados dentro de éstas. […] En esta frontera, criollos y mestizos de todos los niveles sociales y económicos se mezclaron con negros y mulatos libres (así como con esclavos), con judíos conversos y con algunos ingleses, portugueses y hasta uno o dos griegos.[18]

El símbolo de la mujer norteña, resultado del sincretismo cultural expresado por Powell, se vincula con la cultura (usos y costumbres) de las nativas de las regiones áridas del centro de América del norte perteneciente al septentrión novohispano, así como por la identidad cristiana debido a la evangelización franciscana y jesuita. En particular, por la supuesta labor misional que realizó una mujer (la monja azul) a quien sus contemporáneos le atribuyeron el don de la ubicuidad, sor María de Jesús de Agreda (1602-1665).

Más conocida en el norte de México y sur de los Estados Unidos, por el impacto que tuvo en la construcción del símbolo de la mujer en la región formada por las antiguas provincias de la Nueva México y Nueva Vizcaya, al ser considerada guía de los franciscanos en la evangelización de indios nómadas identificados bajo la categoría colonial de bárbaros, quienes teniendo como espacio el desierto, también contribuyeron a formar la imagen de la “gente ruda”.

Cabe destacar que la imagen de esta monja, es probable que fuera utilizada por Benavides para convertirla en una nueva advocación de la virgen María en estas tierras, tal como lo hiciera Fray Juan de Zumárraga con la Guadalupana, dado el amor cristiano que aseguraron profesó a los indios norteños, según Benavides, “la conocieron”. Se puede apreciar en las recomendaciones que hizo a los misioneros franciscanos en Nuevo México, donde les dijo debían predicar con el amor cristiano: “A estos indios -dijo- [a quienes no consideró bárbaros, sino “más belicosos”] los hizo Dios idóneos, y capaces para servirle, y reverenciarle [...] [Razón por la cual] no es justo que carezcan de lo que los demás fieles cristianos tenemos y gozamos”.[19]

De sus recomendaciones a los misioneros, viene mi apreciación sobre su probable impacto en la construcción del símbolo de la mujer norteña, al hablar de enfrentar al “indio belicoso” con “amor cristiano” y no temerle por ser considerado “bárbaro”. Sobre todo, por haber afirmado Benavides que ella llegó a evangelizar a los nativos de Nuevo México, antes de que llegaran los primeros misioneros franciscanos. Si las mujeres apoyaban a sus hombres a enfrentarlos para someterlos, o civilizarlos, encaja muy bien con la labor evangelizadora atribuida a la “monja azul”.

 

Las bárbaras

Uno de los primeros viajeros europeos que vivieron la colonización de América del Norte, fue el naturalista M. de Sacy, quien en sus escritos plantea la uniformidad racial y cultural de los nativo. "Al pintar a los iroqueses y a los hurones -dijo-, he pintado a todas las naciones vecinas que tienen igual carácter, iguales vicios, iguales talentos”.[20] Parte de una clasificación hecha en la Encyclopédie, donde destacan tres grupos: hurones, iroqueses y algonquinos, dentro de un orden geográfico.[21] Aquí podemos apreciar la unificación del otro bajo la categoría colonial de indios.

El tipo de pensamiento del que partieron estos naturalistas viajeros para describir al otro y los espacios donde vivían, entre los siglos XVI y XVIII, viene del Renacimiento, donde destacan el surgimiento del Humanismo y la reforma protestante. También, por la Ilustración. Destaca la discusión europea entre civilización y barbarie,[22] iniciada por los griegos, para identificarse y distinguirse como civilizados en función del otro, el bárbaro.

Llegaron al Nuevo Mundo con esta necesidad de identificarse en función del otro: el nativo, el desconocido, el bárbaro. Para la América colonizada por el Imperio español, tenemos como ejemplo a los misioneros católicos influenciados por la filosofía de San Agustín,[23] que los consideraron el “buen salvaje”.[24] De este modo los fueron convirtiendo e identificando como indios, es decir, el otro.

A pesar de la lejanía y su inmensidad [comenta Duchet], la América de los conquistadores y de los jesuitas es la que está más cerca de las imaginaciones: basta con leer Candide para percatarse que no se cambia de mundo al cambiar de continente: el imperio colonial de los españoles y de los portugueses, la red de encomiendas y de misiones dieron a los indios un estatus uniforme que borraba las diferencias étnicas y lingüísticas.[25]

De los viajeros que llegaron desde mediados del siglo XVI a retratar a los nativos por medio de grabados y pinturas que incluían paisajes paradisiacos y animales, mitificados en la mayoría de las ocasiones (Ver, América imaginaria), destaca el impacto que tuvo entre los siglos XVII y XVIII, la obra de Theodor de Bry, América.[26] Nutrió al imaginario europeo la imagen de los nativos del Nuevo Mundo, pintada y reseñada por él, donde mostraba su barbarie (o salvajismo). Fue la referencia más utilizada por los protestantes para crearse una idea de cómo eran los indios americanos. Como bien lo señaló Michèle Duchet:

[Con el descubrimiento de América,] el espacio humano se constituye a partir de dos imágenes opuestas: por una parte, naciones civilizadas [Viejo Mundo], arrastradas por un movimiento que las aleja cada vez más de su condición primitiva, por otra parte, pueblos salvajes [del Nuevo Mundo], sin escritura y por consiguiente, sin pasado, arrancados brutalmente a una duración inmóvil y arrojados al crisol de las razas y de las civilizaciones. Mundo salvaje y mundo civilizado  se enfrentan y se definen recíprocamente el uno por el otro, el uno contra el otro, irreconciliables en el tiempo y la historia.[27]

De Bry publicó su libro en Francfort, en 1590. Como si partiera de las afirmaciones hechas por De Sacy sobre los indios de América, las imágenes que mandó a Europa de los diversos grupos de nativos americanos se semejan físicamente, sólo cambia el paisaje y la vestimenta. Son pinturas y grabados de hombres, mujeres y niños hechos entre 1590 y 1634. Están desnudos, o solo tiene el mínimo ropaje que les cubre sus genitales, su “natura”.

Su aspecto físico y composición de sus pinturas, es semejante a la que tienen los desnudos de Adán y Eva en el paraíso, realizadas durante el Renacimiento, como el Adán y Eva de Alberto Durero (Albrecht Dürer), 1507. Lo podemos apreciar en el que De Bry pone en el libro primero, de su obra América, donde les pinta un león echado a los pies de Adán y Eva, junto a un ratón. A la izquierda, Otra, al parecer leona, atrás de Adán y al fondo una mujer sentada bajo un techo de paja. Un ángel y una serpiente en el árbol de manzanas. Del lado derecho de la pintura, a la altura de la cintura de Eva (que está mostrando su espalda, volteada hacia el árbol para cortar el “fruto prohibido”), está un hombre vestido, trabajando la tierra, junto con animales domésticos. En referencia a este grabado, cabe destacar el primer párrafo de este libro, dedicado al “Benévolo lector”, donde a pesar de reconocer la “brutalidad” de los nativos, los incluye dentro de la creación:

Bien que el hombre, amigo lector, haya perdido, por su desobediencia, los dones con que fuera agraciado con la creación, no carece, sin embargo, de la capacidad de prever (por la que puede gobernarse) ni de la sabiduría (por la que puede idear todo cuanto necesita). Pero nada sabe decir de las cosas referidas a la bienaventuranza, como bien lo demuestran estos brutos de que trata el presente libro. Ansí y todo, aunque ellos no conozcan a Dios ni sus sagradas palabras, ni hayan estudiado nada tampoco, nos superan en muchos aspectos, tales como la moderación de su vida y la agudeza de su ingenio.[28]

Desde la Edad media, el otro era considerado parte de la naturaleza. Al respecto, Roger Barta comenta lo siguiente: “El hombre salvaje se alimentaba principalmente de lo que la naturaleza les daba en forma espontánea: raíces, hierbas, frutos. Pero su comportamiento no era totalmente animal, pues aunque desconocía el uso del fuego y consumía crudos los alimentos, estaba armado de un gran garrote con el cual se defendía de las fieras y cazaba animales”.[29]


Fig. 1: Retrato de una doncella de los pictos. De Bry.

Descripción que corresponde a una de las imágenes más representativas hechas por De Bry. Me refiero al grabado de una doncella de los “pictos” (o pictish),[30] de Virginia. Sus formas y pose, muy bien corresponden a las pinturas del Renacimiento (y posteriores), realizadas para las diosas grecolatinas, tales como Europa, Venus, Afrodita, Andromeda, o Leda; como ejemplo tenemos las pinturas de Peter Paul Rubens (1577-1640). Era la imagen de un mujer salvaje (silvestre).

Esta doncella, como las mujeres, de quienes dijo, “eran guerreras al igual que los hombres”,[31] las describe de la siguiente forma:

Se dejaban las doncellas de los pictos los cabellos sueltos, y pintarrajeadas iban ellas en todo el cuerpo [semejante a la imagen de las mujeres salvajes cubiertas de pelo que refiere Roger Bartra en su libro, El salvaje en el espejo,[32]]. Pero se distinguía su pintura de la de las mujeres. Pues se pintaban con las flores más hermosas que podían imaginar. Por lo demás eran del todo iguales a las mujeres e iban igualmente armadas, lo cual era en verdad un divertido y extraordinario espectáculo. (Ver cita 24)

La supuesta noción de barbarie e inferioridad de los nativos americanos respecto a los europeos, se puede apreciar en las obras del Conde de Buffon[33] y Cornelius de Paw,[34] donde se incluyen las especies animales de América y su naturaleza. A pesar de la defensa que hiciera contra la naturaleza degradada del Nuevo Mundo y sus habitantes Francisco Javier Clavijero (1731-1787),[35] para mostrar que los criollos eran diferentes (civilizados) a los indios de su tiempo, por lo tanto, con derecho a gobernar el Reino de la Nueva España, dijo les perteneciera parte de la civilización del esplendor de la cultura azteca, como si fuera su antecedente griego.

A pesar de que mostró eran igual de civilizados que la gente del Viejo Mundo, las autoridades españolas y sus intelectuales ilustrados, continuaron su división por castas, restringiendo los puestos de mando a los españoles peninsulares, por ser ilustrados, continuaron describiendo y pintando a los nativos norteños como “bárbaros”, por resistirse a la colonización, cuando los pintaban, encontramos la misma representación que hiciera De Bry. Semejaban la pareja bíblica expulsada del paraíso, por continuar, según lo dijeron, viviendo “casi en estado natural debido a su condición de nómadas”. Como ejemplo, tenemos el grabado que viene en la obra de Pedro Alonso O’Cruley, Idea compendiosa del Reyno de la Nueva España, de 1774.


Fig. 2: “Yndios Bárbaros”.

Semejante al cuadro de los tancahues, publicada en el Calendario de Cumplido en 1841, como uno de los grupos que habitaron en Texas a mediados del siglo XIX.


Fig. 3: Tancahues. Cumplido 1841

La colonización de nativos norteños[36] provocó, en muchos casos, su desaparición étnico-cultural. No obstante,  muchos elementos de su cultura en incorporaron dentro de la construcción de las mujeres norteñas. Es decir, del tipo de mujer idónea, compañera de la gente ruda que se aventuró en esta colonización donde se sometieron diversos grupos nómadas y asimilaron otros a las poblaciones norteñas. Impacto en la importancia que les dieron a sus mujeres, como lo hicieron dentro de las culturas del desierto. Tenemos como ejemplo el mito de la creación del mundo, narrado por Gerónimo (Goyathlay), que habla del origen de los apaches, donde la mujer es parte central de este relato.

Al principio, dijo Goyathlay, el mundo estaba envuelto en la oscuridad. Había bestias y toda clase de aves divididas por tribus. Se hicieron la guerra donde murieron muchos, menos el dragón. Los humanos pudieron sobrevivir y prosperar. Entre ellos, “había un mujer bendecida con muchos hijos”, aunque el dragón los mataba. Describe a esta bestia, que llamó “el indomado” como la mezcla de varios animales feroces, propios de las tierras por donde los chiricahuas realizaban sus rutas de nomadeo.

A diferencia de la creación del mundo en la Biblia, donde Dios creó al hombre y de una de sus costillas a la mujer, este relato sólo menciona que la mujer tuvo un hijo, nacido durante una tormenta, al que pudo ocultar y proteger, a pesar del temor que le tenía a la bestia, para que este pudiera crecer y matarla. Sólo así podían desarrollarse los be-don-ko-he; tribu a la que pertenecía Gerónimo.[37]

La colonización del Septentrión tuvo características sus características propias. Baste mencionar que los franciscanos tuvieron que sujetarse a las condiciones establecidas por los nómadas, que al estar divididos, dicho en términos de aquella época, “en varios reinos” (o asentamientos fijos y semi-fijos propios de grupos nómadas y semi-nómadas de la zonas de desierto), se desplazaran de un lugar a otro con relativa frecuencia, para obtener recursos de sobrevivencia a través de la caza y la recolección. Esta actividad incluía el intercambio de pieles y cautivos por mantas y maíz con grupos sedentarios, como eran los indios pueblo de Nuevo México.[38] Este tipo de actividades dificultaban a los misioneros su labor evangelizadora, a diferencia de la que habían practicado en el centro y sur de la Nueva España con poblaciones asentadas en un lugar fijo, donde tenían un mayor control de la población a evangelizar, e imponer todo lo que implicaba; castigos por idolatrías, por violar las nuevas normas morales impuestas, etc. Razón por la cual, permitieron conservaran muchas de sus costumbres, aunque fueran en contra de la moral cristiana.

En documentos fechados hacia 1582, que tratan sobre las relaciones de poder de los acoma, los zuñi y los hopi, se aprecia la participación de la mujer en la organización política de los indios que habitaron en la provincia de Nuevo México.[39] Al respecto, Diego Pérez de Luján escribió que no existían diferencias substanciales entre los caciques y el resto de la población, “quienes tenían autoridad eran los viejos, tanto hombres como mujeres”. Encontramos referencias similares en los escritos de Hernando de Alvarado y fray Juan Padilla, cuando informaron en 1540 que, "las mujeres mayores imponían gran respeto y autoridad mediante la posesión del hogar, de sus sagrados fetiches y de sus semillas, sin importar el tamaño ni la productividad de ese hogar".[40] Eran las mujeres consideradas al igual que sus hombres como “bárbaras” por los conquistadores, ni siquiera cuando admiraban su gallardía y belleza, lo que se aprecia en la obra del Capitán Gaspar de Villagrá, de 1616, que acompañara a Juan de Oñate en la conquista de Nuevo México:

[…] vimos todos venir a nuestro puesto

una furiosa bárbara gallarda,

frenética de amor, de amores presa, […]

ella es la que es más digna de estimarse

y a quien mayor respeto se le debe,

y aunque alárabe y bárbara en el traje,

en su ademán gallardo cortesana,

sagas, discreta, noble y avisada […][41]

No es de dudar que esta percepción Villagrá sobre las mujeres, se difundiera entre los colonos que habitaban la región donde se asentó Paso del Norte, punto de enlace de las caravanas y viajeros que iban de Chihuahua a Santa Fe, para ser utilizada como parte de la imagen de la mujer norteña mexicana.

En la búsqueda de estudios que nos permitan conocer más sobre los mitos relativos al origen de los diferentes grupos que habitaron en los territorios formados por los territorios de la Nueva Vizcaya y Nuevo México, es notoria la importancia que les dan a las mujeres. En el mito sobre el origen de los acoma (o indios pueblo), rescatado en 1928 por el Bureau of American Ethnology, dice:

En el principio nacieron dos hermanas debajo de la tierra en un lugar llamado Shipapu. En completa oscuridad Tsichtinako (la Mujer Pensamiento) cuidó de las hermanas, les enseñó la lengua y dio a cada una de ellas una cesta que su padre Uchtsiti les había enviado con semillas y fetiches de todas las plantas y animales que habrían de existir en el mundo […] Las hermanas rezaron al Sol, y al estar haciéndolo la Mujer Pensamiento llamó a una de las muchachas Iatiku y la hizo Madre de la estirpe del Maíz; a la otra la llamó Nautsiti, Madre de la estirpe del Sol. “¿Por qué fuimos creadas?” preguntaron. La Mujer Pensamiento contestó: “Su padre Uchtsiti hizo el mundo arrojando al espacio un coágulo de su sangre, el cual, por el poder suyo, creció hasta convertirse en la tierra. Allí dentro las plantó a ustedes para que dieran vida a todas las cosas de sus cestas a fin de que el mundo se complete y ustedes puedan mandar en él”.[42]

El símbolo de la mujer en las culturas del desierto, se diluyó con la noción de barbarie que les atribuyeron los colonizadores. Esta imagen permaneció entre los políticos e intelectuales encargados de construir el Estado-nación mexicano durante el siglo XIX. Como muestra, tenemos el ensayo monográfico que hiciera Manuel Payno en 1869 para la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística (fundada en 1833), “Razas indígenas. Rancherías de la Sierra Madre”,[43] donde trató de mostrar las costumbres de estos nativos, acorde al pensamiento indigenista de esa época, y la forma como se dio la conquista y colonización del norte de México. Por sus costumbres, diferentes a los indios mesoamericanos, consideró bárbaros a los nativos de esta zona que se encuentra entre la Sierra Madre y el desierto. Considerando a los habitantes del desierto, los “árabes americanos”.

Como en la Asia y en la África, en la América tenemos también nuestros dilatados desiertos que mantienen hace quizá miles de años unas tribus misteriosas, cuyo origen es desconocido, cuya existencia extraña resiste á toda indagación histórica, cuyos hábitos salvajes resisten á toda civilización, y cuyas costumbres guerreras han rechazado constantemente la conquista. Nuestras tribus cazadoras son realmente árabes americanos.[44]

Al referirse al tipo de guerra de las que llamó tribus cazadoras, donde especifica que sólo era para obtener recursos y mujeres, describe las actividades que realizan al darla por terminada. Hace manifiesta su barbarie, al decir que sus mujeres usaban adornos con los “despojos de sus enemigos”.

Para decretar una guerra se usa de la misma ceremonia, que es un poco más larga, porque en ese lenguaje poético y conciso, se expresan los agravios de los enemigos á quienes se va á combatir, y las medidas que deben emplearse para vencerlos. No creo muy adelantadas á estas tribus en los conocimientos astronómicos sin embargo, calculan perfectamente sus distancias y sus operaciones por lunas, y casi nunca se equivocan. Cuando terminadas cuatro ó cinco lunas, que es por lo común el tiempo que emplean en sus expediciones, regresan á sus campamentos, las mujeres se emplean en curtir las pieles de los animales ó en aprovechar en sus adornos raros los despojos de los enemigos,[45] y los hombres se entregan á la holganza más completa, permaneciendo acostados la mayor parte del día.[46]

Otra muestra de la barbarie, o salvajismo atribuido a las mujeres nativas por Payno, se aprecia cuando describe su forma de vestir. Al mencionar que dejan descubiertos sus pechos (desnudos de acuerdo a la moral cristiana), recuerda las descripciones y grabados de mujeres que hizo de De Bry,[47] lo que permite considerar que lo hace en el mismo sentido que el naturalista y viajero del siglo XVII.

Las mujeres visten tunicela de gamuza, de la cintura á las rodillas, y una especie de camisa sin mangas que les deja los brazos y los pechos descubiertos: cuando pueden adquirir bayeta ó paño, ó indiana, lo prefieren para sus vestidos; pero las teguas siempre son de piel, adornadas con muchos y menudos flecos.[48]

 

Las rudas

Las mujeres que llegaron a colonizar el Septentrión novohispano y que ayudaron en la construcción del símbolo femenino con el que culturalmente se identifican las norteñas mexicanas, es producto tanto de la imagen de la mujer bárbara, como de la que contribuyó en la colonización de una zona árida, en un desierto visto a través del pensamiento cristiano, lleno de animales ponzoñosos e indios bárbaros”, donde la fineza y el recato de la mujer cristiana quedaba a un lado, para dejar a la mujer ruda, que ayudó a sus hombres a conquistar y colonizar el “norte bárbaro”.

Sor María de Jesús, posiblemente fue la primera imagen de una mujer ruda en el Septentrión. Desde España se encargó de dictar las medidas más pertinentes sobre la forma como debían llevar su labor evangelizadora los franciscanos en Nuevo México. Estuvo bajo la mira de la Inquisición debido a su pensamiento crítico. En su libro Mystica Ciudad de Dios, cuestionó el dogma de la divina concepción, por lo que pasó por una severa revisión de la Inquisición, hasta que fue aprobado en 1686, después de doce años de estar en revisión, por ser más que un tratado de mística, era una biografía de la Virgen María donde acentúa los misterios de la Inmaculada concepción. Obra que coincide cuando, tanto en España como en todo el orbe católico, se dio una enconada disputa sobre el dogma de la Concepción, hasta que finalmente el Papa Clemente XI, ordenó borrar esta obra del “índice de libros prohibidos” por la Inquisición.[49]

Nació el 2 de abril de 1602, en el municipio de ágreda, perteneciente a la provincia Soriana de España. Con la ayuda de sus padres y del municipio, fundó en su casa el convento de la Concepción, donde estuvo como madre superiora. Fray Alonso de Benavides, custodio de Nuevo México, la describe de la siguiente forma.

Que dicha M. MARIA DE JESVS, Abadesa, que es hoy del Convento de la Concepción, &c. será de 29 años, que no los tiene cumplidos, de hermoso rostro, color muy blanco, aunque rosado, ojos negros, y grandes: la forma de su Habito, y de todas las religiosas de aquel convento, que por todas son 29, es solo el Habito nuestro; esto es, el sayal pardo, grueso, a raíz de la carnes, sin otra túnica, saya, ni faldellín; y sobre este Habito pardo, de sayal blanco, y grueso con un Escapulario de lo mismo, y cuerda de N.P.S. Francisco; y sobre el Escapulario, su Rosario: sin chapines, ni otro calzado, mas que unas tablas, atadas a los pies, o unas abarcas de esparto: el manto es un sayal azul; grueso y velo negro.[50]

En Nuevo México se le recuerda por el conocimiento tuvo de los nativos. Se aprecia en las correspondencia que sostuvo con Felipe IV, donde le menciona la forma como debían evangelizar los franciscanos, hasta su muerte en 1665, ordenando el papa Clemente X se siguiera la causa de su beatificación. El motivo, los más de “quinientos viajes espirituales” que realizó a esta provincia, para evangelizar a “indios paganos”. Al respecto, fray Alonso de Benavides escribió en 1631.

Entre otras virtudes, que esta bendita M. tiene de Dios alcanzadas, es el deseo de la conversión de almas, que desde criatura tuvo gran lastima de los que se condenaban; y mas de los Infieles, que por falta de luz, y Predicadores, no conocen à Dios N.S. Y habiéndola manifestado su Majestad todas las Bárbaras Naciones, que en el Mundo no le conocen, ella, llevada por  ministerio de los Ángeles que tiene para su guarda, y sus alas son S. Miguel, y N.P.S. Francisco, y personalmente ha predicado por todas las Naciones nuestra Santa Fe Católica, particularmente en nuestro Nuevo México, donde ha sido llevada de la misma suerte; y también los Ángeles custodios de sus Provincias venían por ella personalmente, por mandato de Dios N.S.[51]

Su impacto se aprecia entre los misioneros que llegaron a esta provincia, quienes afirmaron que gracias al trabajo realizado por la "dama en azul”, nombre, según dijeron, los jumanos la identificaban, facilitó su cristianización. Estas afirmaciones las encontramos en los escritos de Benavides: “miles de indios procedentes del pueblo de Isleta, les pidieron a los frailes los bautizaran, después que una mujer les hablara de Dios”.[52]

Los franciscanos debieron utilizar la imagen de una monja, para utilizarla como sustituto de la imagen femenina de las “diosas del maíz”, por lo escrito en su libro Mystica Ciudad de Dios. Habla del comportamiento que la madre de Dios le enseñó, el cual debían tener las mujeres cristianas. También, por la forma como les dijo a los franciscanos debían realizar su labor evangelizadora, al pedir que los “indios belicosos” fueran evangelizados con amor cristiano.

Cabe hacer mención, que al cambiar los dictados de esta monja, obligando por medio de la represión a los nativos para que abandonaran sus costumbres, provocaron, que tanto los indios pueblo como las diversas bandas y tribus que habitaban la provincia de Nuevo México, encabezados por Popé, se unieran (tiguas, janos, julimes, apaches, zuñis, etc.), se sublevaran en 1680 contra las autoridades españolas (civiles y religiosas), establecidas en Santa Fe.[53] Rebelión que hizo retroceder el avance colonial que tenían hasta ese momento, obligando a los colonos a replegarse cerca de Paso del Norte, fundando del otro lado del Río Bravo (o Grande), las poblaciones de Socorro e Isleta, al huir de los indios sublevados.

La colonización de los indios norteños, por lo menos de los nómadas más reacios a la colonización, como fueron los tobosos (siglos XVI y XVII) y los apaches (siglos XVIII y XIX), tardó cerca de doscientos años, provocando una guerra de larga duración en contra los colonos, hasta ser derrotados y recluidos en reservaciones establecidas al sur de los Estados Unidos por las autoridades de ese país, ha fines del siglo XIX,[54] dando por terminada la cultura nómada en esta parte de América, cuya antigüedad rebasaba remonta los once mil años antes de la era cristiana.[55]

Esta guerra de larga duración, permitió se intercambiaran elementos culturales, lo que me permite considerar, que la imagen de la mujer norteña que tenemos en la actualidad, es producto del sincretismo entre las madres del maíz, la que refiere el mito sobre el origen de los apaches, con la que divulgaron los franciscanos de la “monja azul”, producto de la difusión del cristianismo que entró en contacto con los producidos dentro de las culturas del desierto, para construir uno nuevo, cuya expresión más contemporánea es “la Adelita”. Símbolo utilizado durante la Revolución mexicana en el norte cuando se hace referencia al valor y apoyo que daban las soldaderas a sus “Juanes” (los soldados). Como referencia, tenemos la descripción que hizo José Enrique de la Peña en, Reseña y diario de la campaña de Texas, de las mujeres que seguían a los soldados del ejército mexicano.

Eran dignas de toda consideración, porque hacían todo cuanto podían para ayudar al soldado. Algunas les cargaban la mochila, se apartaban del camino una o dos millas, en la fuerza del sol, para buscarles agua, les preparaban el alimento y se afanaban en construirles una barraca que los resguardase de la intemperie.[56]

En 1855, Charles de Poston ya había descrito de forma muy parecida, a las mujeres norteñas mexicanas que trabajaban en el campamento minero del Río de Santa Cruz (Arizona):

Las señoritas mexicanas -dijo- realmente tenían una refinada influencia en la población de la frontera. Muchas de ellas habían sido educadas en conventos y todas ellas eran buenas católicas… Son exageradamente delicadas con su ropa interior, usan el lino más fino que pueden comprar, y se pasan la vida encorvadas sobre la lavadora […] no eran para nada inútiles aprendices en el campamento. Podían llevar una casa, cocinar algunos platillos delicados, lavar ropa, coser, bailar y cantar.[57]

Este tipo de mujer, a finales del Porfiriato fue representado en Sonora, lo vemos en los relatos sobre Teresita de Urrea, la “Santa de Cabora”. Mientras que en Chihuahua se le relacionó con la Adelita, que de acuerdo a la tradición popular, nació en Ciudad Juárez, siendo su nombre completo, Adela Velarde Pérez, “hermosa enfermera que formaba parte de las mujeres de la cruz roja. Vivió en El Paso, Texas, donde murió a principios de los años 1970”. Mujer, como ya lo mencioné, fuera considerada “popular entre la tropa” de “la Bola”.

Otra descripción de la Adelita, fue la realizada por un cronista chihuahuense, Gregorio M. Solís:

Adela era una buena muchacha, inteligente, seria y decidida. Era bonita sin llegar a ser una belleza, alta, fuerte, con una carita morena apiñonada y su pelo negro, peinado en modesta trenza. Carácter bondadoso y distinción en sus maneras y sus palabras.[58]

Los mitos, según Mircea Eliade,[59] son vigentes en la medida que tanto representan un hecho real, como el continuar cumpliendo la función para la que fueron creados. En este sentido, podemos decir que este símbolo de la Adelita alcanzó su representación a nivel nacional, con las soldaderas. Lo apreciamos en la novela de la revolución mexicana, en relatos populares, corridos, pinturas, fotografías, películas, e incluso en comics. Se les identifica y distingue de otras mexicanas, usando rebozo, cargando un niño, vestidas de pantalón dando la apariencia de hombres, o con cananas y fusil al lado de sus compañeros. Sin llegar a perder su feminidad, fueron retratadas portando armas, quizá para mostrar que como mujeres norteñas, habían aprendido a defender los ideales de la revolución, o la barbarie en la frontera norte. Fue sin duda alguna, la época donde mostraron a todo México, su peculiar forma de ser.

Cabe destacar el libro Tomochic (1893-95), de Heriberto Frías, donde narra el ataque que hicieran las tropas porfirianas a gente de la Sierra chihuahuense, encabezados por Cruz Chávez. Habla de la valentía mostrada por las mujeres chihuahuenses, quienes al lado de sus hombres, defendieron sus tierras y familias. Y qué de decir de Juana Gallo,[60] es decir, de María Soledad Ruiz Pérez, quien muriera a los 103 años en Ciudad Juárez. O de la famosa novelista chihuahuense del periodo post-revolucionario, Nellie Campobello (1909-1986).

 

Conclusión

Qué mejor conclusión de este símbolo, que su representación a nivel popular, en los calendarios de los años 1950 y 1960, plagados de símbolos nacionales, apropiados por el Estado-nación mexicano donde destacan, ya con imágenes femeninas y masculinas de cuerpos morenos, voluptuosos para las mujeres y atléticos para los hombres, representando la leyenda del Popocatépetl e Iztaccíhuatl, el charro y la china poblana, y la Adelita, vistiendo el traje de china poblana, arriba de un caballo que está reparando, con sombrero charro y ondeando la bandera mexicana con el brazo derecho. También tenemos la que hizo José G. Cruz en la historieta (comic), Adelita y las guerrillas,[61] publicada entre 1936 y 1950, en Paquito.[62]


Figura. 4. La “Adelita” en las historietas de José G. Cruz

Su representación, como dice el corrido de la Adelita, popular durante la Revolución (o la Bola), interpretado tanto en campamentos de tropas revolucionarias como federales (baste recordar que el primer verso dice que estaba “locamente enamorada del sargento”, grado militar solo de tropas regulares), en su segundo la describe, haciendo alusión a su belleza y valentía:

Popular entre la tropa era Adelita,
la mujer que el sargento idolatraba
que además de ser valiente era bonita
que hasta el mismo coronel la respetaba.

Sabemos que al diferenciarnos de la otredad, podemos constituir nuestras identidades.[63] El manejo popular al que llegó la Adelita, muestra como se difundió este, tanto a nivel regional como nacional e internacional. Es la“mujer entrona” al trabajo rudo y peligroso. Recordemos que durante mucho fue una actividad propia de los hombres el ir a la guerra. A principios del siglo XX, participaron como soldaderas en una lucha que se desencadenó en una zona de frontera y en una región desértica. Es por ello que se les identifica como mujeres valientes. Se le considera “echada pa’delante”, por su sinceridad y franqueza al expresar sus opiniones, y bonita, resultado de la mezcla biológica entre las mujeres formadas dentro de las culturas del desierto y las que ayudaron a colonizar el Septentrión novohispano; mestizaje diferente del ocurrido en el centro de México entre españoles e indios mesoamericanos. Recordemos que se habla de una mayor estatura.

Dicho en términos del funcionalismo de Malinowski,[64] al analizar la creación de un símbolo, profundizamos en el estudio de la cultura donde se generó.[65] Es un símbolo que han caracterizado las culturas regionales norteñas, utilizado, tanto por grupos urbanos como rurales. Se construye desde los inicios de la colonización del Septentrión novohispano, durante la Revolución mexicana, vista como nómada al vivir dentro de los trenes que comunicaron al norte con el resto del país. También con la frontera, tanto por su misticismo como por la satisfacción que da conquistarla. Actualmente se le representa a través de en bailes folclóricos del periodo de la Revolución, donde muestran su belleza y fortaleza por el tipo de movimientos que ejecutan al ser interpretados. Para concluir, su símbolo sintetiza la mujer que ayudó a conquistar a los “bárbaros”, de donde se apropió de varios de sus elementos culturales para ser representada como mujer ruda, sin perder su sensualidad y belleza. Su mayor grado de expresión fue durante la bola. No podemos imaginar la Revolución mexicana sin su presencia. Es la mujer de la frontera y del desierto, como dice el corrido de Chihuahua, “Brava como un león herido y dulce como una canción”.

 


Notas:

[1] Mexicano. Doctor en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Desde 1992 es profesor-investigador de la Universidad Autónoma de Ciudad Juárez (UACJ) y a partir del 2003, coordinador del Cuerpo Académico Consolidado de Estudios Históricos. Su más reciente publicación, 2011, Entre rudos y bárbaros. Construcción de una cultura regional en el norte de México, México, El Colegio de Chihuahua. Cuenta con perfil Promep y es miembro del Sistema Nacional de Investigadores.

[2] Además del concepto de Mesoamérica de 1943, entre sus trabajos sobre el actual norte de México se encuentran: “Relaciones entre el área de los recolectores cazadores del norte de México y las áreas circunvecinas” (1943) y “Civilizing the chichimecas, a chapter on the culture history of ancient México”, en Latin American Studies, Texas, 1948.

[3] Cf. Sheridan, 2002

[4] Cf., García M., 2000, pp. 281-306

[5] Sobre culturas del desierto, ver, de Beatriz Braniff Cornejo, 1994, “El norte de México: la Gran Chichimeca”, Arqueología Mexicana, febrero-marzo, vol. I, núm. 6, pp. 16 -17 y de Ramón A. Gutiérrez, 1991, Cuando Jesús llegó, las madres del maíz se fueron, México, FCE, pp. 18-19, donde menciona, que debido a la existencia de regiones en extremo áridas donde prácticamente es imposible su cultivo, se desarrolló la cultura del desierto: “la mayoría de sus habitantes, desde tiempo inmemorial, fueron nómadas, excelentes conocedores de la naturaleza, de su flora y fauna”. También, Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, 1997, El pasado indígena, México, Colmex-FCE, Fideicomiso Historia de las Américas, pp. 15-75.

[6] “El Camino Real de Tierra Adentro era la principal vía que enlazaba la ciudad de México con el Septentrión. Los auges y decadencia de los minerales y regiones agrícolas del norte hicieron que esa vía de comunicación que unió al virreinato con la Nueva Vizcaya y el alto Río Bravo se modificara varias veces en la época colonial. El Camino Real de Tierra Adentro siguió siendo vieja ruta, se establecieron servicios regulares de correos y diligencias. Para esa época, ya el camino era más recto que antaño y su estado había mejorado: después de siglos de tránsitos ininterrumpidos, el tiempo de recorrido de un convoy, de México a Santa Fé, se había reducido de seis a cuatro meses”, Chantal Cramaussell, 1997, “Historia del Camino Real de Tierra Adentro de Zacatecas a Paso del Norte”,  El Camino Real de Tierra Adentro, Primer Coloquio Internacional, Valle de Allende, Chihuahua, Julio 7 al 9 de 1995, México, National Park Service-INAH, Chihuahua, p. 12.

[7] Cf. David J. Weber, 2008, Los españoles y sus salvajes en la era de la ilustración, Barcelona, Ed. Crítica.

[8] Iuri M. Lotman, 2003, “El símbolo en el sistema de la cultura”, Entretextos. Revista Electrónica Semestral de Estudios Semióticos de la cultura, hhtp://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm, p. 1.

[9] Rafael Pérez-Taylor Aldrete, 2000, “La antropología y los símbolos”, Aprender-comprender la antropología, México, CECSA, pp. 126-127.

[10] Cf. op. cit., p. 131.

[11] Cf. Claude Lévi-Strauss, 1979, Antropología estructural, México, Ed. Siglo XXI, pp. 9-36, y Carlos Reynoso, 1991, “Presentación”, El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa, México, pp. 11-60.

[12] Cf. Frederik Barth (compilador), 1976, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, FCE, pp. 13-14.

[13] Cf. F. Barth, Los grupos..., pp. 9-10.

[14] Cf. Barth, op. cit., pp. 17-18.

[15] Al respecto, Bernardo García dice, “La geografía que Braudel tenía en mente era la geografía humana de tradición vidaliana, que proponía el posibilismo en lugar del determinismo dominante. La geografía de Braudel era también comparable a la que en otros contextos se ha llamado geografía cultural, en la que la alternativa al determinismo se plasmaba en el concepto de paisaje-Landschaft. El paisaje comprendía la descripción de las interrelaciones entre los hombres y el medio, con especial atención al impacto de aquellos en éste, y llegó a definirse como un área formada por la asociación distintiva de formas física y culturales”. Bernardo García Martínez, 1995, En busca de la geografía histórica, L’Odinarie Latinoamericain. Colloque Le Mexique en France, Septembre-Octobre, Nº 159, vol. I, p. 76.

[16] Si tomamos en consideración que el paisaje se establece por las interrelaciones entre los seres humanos y el medio, comprenderemos mejor como se fue transformando después del contacto con Europa. “Con esa colonización [según lo expresó Chevalier,] entraron en la geografía novohispana las diversas expresiones de la propiedad territorial, como los linderos y las bardas, y también los apoyos materiales de la ganadería, como las estancias y los aguajes, a más de las unidades de producción, fuesen haciendas de labor, ingenios de azúcar o empresas o de otro tipo.” Cf. García M., op. cit., pp. 76-77. Actualmente podemos apreciar este paisaje gracias a sus vestigios que nos permiten identificar el avance hispano en el Septentrión, que en el presente lo identificamos por sus zonas mineras, sus áreas forestales y ciudades-empresa (como Anáhuac, constituida en 1932 cerca de la Celulosa de Chihuahua), así como por ciudades industrializadas por empresas maquiladoras (Ciudad Juárez), sus zonas agrícolas y ganaderas (destacando los menonitas), la Sierra Tarahumara, el desierto y la frontera política de México con los Estados Unidos.

[17] Cf. Carlos Manuel Valdés, 1995, La gente del mezquite. Los nómadas del noreste en la Colonia, México, CIESAS-INI, pp. 35-37.

[18] Philip W. Powell, 1984, La Guerra Chichimeca (1550-01600), México,  FCE-CULTURASEP (Lecturas Mexicanas, 52), pp. 10-12. El subrayado en negritas es mío.

[19] Tanto que sacó..., p. 12.

[20] Michèle Duchet, 1975, Antropología e historia en el siglo de las luces, México, Siglo XXI editores, p. 28.

[21] Cf. Duchet, ibídem.

[22] Para una mejor apreciación de la discusión civilización vs barbarie, vea, Roger Bartra, 1997, El salvaje artificial, México, UNAM-Ed. Era.

[23] En particular, por su obra, San Agustín, 1984, La ciudad de Dios, México, Porrúa (col. Sepan cuántos, 59), escrito entre los años 412 y 426.

[24] Rousseauu, considerado por Claude Lévi-Strauus padre de la etnología, por sus estudios relativos a la clasificación de grupos raciales, lenguas, etc. Esto es, sobre la naturaleza humana. Sobre este personaje, Duchet, presenta un buen resumen sobre lo que consideraba era el hombre salvaje. Ver, M. Duchet, Antropología…, pp. 289-292.

[25] Duchet, op.cit., p. 28.

[26] Theodor de Bry, 1995, América (1509-1634), España, Ediciones Siruela.

[27] Duchet, op. cit., p. 25.

[28] De Bry, América…, p. 16.

[29] Roger Bartra, 1998, El salvaje en el espejo, México, UNAM-Era, p. 99.

[30] De Bry, op. cit., pp. 56.

[31] Ibid., p. 54

[32] En particular, la mujer de la fig. 47, cubierta de pelo, con una corona de flores en la cabeza y una enredadera que va desde la cintura. Con los brazos bajados, le sale a la altura de la mano derecha que tiene a la altura de su cadera. Baja por enfrente, entre las piernas cubriendo sus genitales, hasta llegar a su mano izquierda, que también tiene un poco separada del cuerpo. Corresponde al grabado en madera de Hans Schäufelein de 1545, realizado para ilustrar un poema de Hans Sachs escrito en 1530, relativo a unos “salvajes edénicos”. R. Barta, El salvaje…, p. 99.

[33] Sobre los planteamientos de Buffon, vea, “La antropología de Buffon”, en Duchet, Antropología…, pp.199-242.

[34] Para una mejor comprensión sobre los planteamiento de De Paw, ver Antonello Gerbi, 1982, La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica. 1750-1900, México, FCE, pp. 102-195.

[35] La discusión que sostuvo Clavijero en contra de los planteamientos de Paw en defensa de la naturaleza y los nativos Americanos, viene en, Historia Antigua de México (1780), escrita durante su exilio en Bolonia. Su más reciente edición, Francisco Javier Clavijero, 2006, Historia…, México, Porrúa (Col. Escritores mexicanos), 4 vol. También, existen diversos trabajos donde se analiza la obra realizada por este criollo ilustrado.

[36] Véase, William B. Griffen, 1992, Aspectos de las relaciones entre indios y europeos en el norte de México, El contacto entre los españoles e indígenas en el norte de la Nueva España, Cd. Juárez, Chihuahua, UACJ (Col. Conmemorativa, IV), pp. 41-74.

[37] El relato completo sobre el origen de los apaches relatado por Gerónimo, viene en, S.M. Barret (ed.), 1975, Gerónimo. Historia de su vida, España, Hipótesis/Grijalbo, pp. 29-32.

[38] Cf. William Merrill, 2000, La economía política de las correrías: Nueva Vizcaya al final de la época colonial. Nómadas y sedentarios en el Norte de México. Homenaje a Beatriz Braniff, México, UNAM (IIA-IIE-IIH), pp. 623-669.

[39] Es probable que la influencia de la presencia de la mujer en las costumbres de los habitantes de Chihuahua, Paso del Norte y su región (punto de enlace entre la Nueva Vizcaya y Nuevo México), pasó a formar parte del estado de Chihuahua hasta 1824, por un decreto del Congreso de México, el 6 de julio de ese año. Las incursiones de indios “bárbaros a territorio de la Nueva Vizcaya, así como las costumbres de estos indios debieron transmitirse, tanto por relaciones comerciales que se dieron entre indios pueblos y nómadas (después controladas por españoles), como por la labor evangelizadora de los frailes misioneros con los indios de estas latitudes que trataban de reducirlos a las misiones, permitió establecer relaciones de contacto e intercambio de costumbres entre colonos y nativos; al menos entre los habitantes de su frontera NO y por las rutas seguidas por los apaches cuando incursionaban hasta Durango y Zacatecas. Cf. Martín González de la Vara, Breve historia de Ciudad Juárez y su región, Colef-UACJ-NMSU-EON (Col. Paso del Norte), México, pp. 58-61.

[40] Cf. Gutiérrez, Cuando..., p. 46.

[41] Capitán Gaspar de Villagrá, 1993, Historia de Nueva México,  intr., trad. y notas de Felipe I Echenique March, INAH (Col. Divulgación), México, pp. 269-270.

[42] Loc. Ramón Gutiérrez, Cuando Jesús llegó…, pp. 35-36.

[43] Se publicó en, Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, 1869, México, t. I, pp. 496-505.

[44] Jorge Chávez Chávez, 2011, Entre rudos y bárbaros. Construcción de una cultura regional en la frontera norte de México, México, El Colegio de Chihuahua, Anexo I, p. 211.

[45] El subrayado es mío.

[46] J. Chávez, Entre rudos…, p. 215.

[47] Al describir De Bry la vestimenta de las mujeres de Secota (en la Virginia inglesa), hace alusión al desnudo de sus pechos. “Van vestidas desde el ombligo hasta la mitad de los muslos, y atrás también, con una piel primorosamente elaborada. Llevan desnudo el resto del cuerpo” (p. 21). Mientras que las doncellas, “Tienen boca grande y ojos sumamente fermosos y suelen llevarse las manos a los hombros, tapándose ansí los pechos en señal y muestra de virginal castidad” (p. 25). Cf. De Bry, América…, pp. 21 y 25.

[48] J. Chávez, op. cit., p. 216.

[49] Cf. Biografía de “Sor María de Jesús de Ágreda, O. I. C. (1602-1665)”, Enciclopedia Franciscanahttp://www.franciscanos.org/enciclopedia/mjagreda.htm y http://www.mariadeagreda.org/rdr.php.

[50] Tanto, que se saco de una carta, que el R. P. Fr. Alonso de Benavides, ­Cuƒtodio, que ƒue del Nuevo Mexico, embiò à los Religioƒos de la Santa Cuƒtodia de la Converƒion de San Pablo de dicho Reyno, deƒde Madrid, el año de 1631, p. 5.

[51] Tanto…, p. 4.

[52] Ibídem.

[53] Para mayor información sobre esta revuelta, ver, Robert Silverberg, 1994, The Pueblo revolt, USA, University of Nebraska Press.

[54] Cf. William I. Merrill, “La economía de las correrías: Nueva Vizcaya al final de la época colonial”, Nómadas y sedentarios en el Norte de México, UNAM (IIA-IIE-IIH), México, 2000, pp. 623-668 y, Carlos González Herrera y Ricardo León García, 2000, Civilizar o exterminar. Tarahumaras y apaches en Chihuahua, siglo XIX, México, CIESAS-INI (Historia de los pueblos indígenas de México).

[55] Jared Diamond, 1998, Armas, gérmenes y acero, Debate, España, p. 46, señala: “Los restos humanos más antiguos que no hayan sido cuestionados en América están en yacimientos de Alaska datados hacia 12000 a. C., seguidos por una profusión de yacimientos en Estados Unidos al sur de la frontera con Canadá y en México en los siglos inmediatamente anteriores a 11000 a. C. El segundo grupo de yacimientos recibe el nombre de yacimientos Clovis, debido al yacimiento tipo situado cerca de la ciudad de Clovis, en Nuevo México, donde fueron reconocidas por primera vez sus características puntas de lanza de piedra de gran tamaño. Se conocen ya cientos de yacimientos de Clovis, que abarcan 48 estados de Estados Unidos [...] y se adentran en México.”

[56] Loc. en Elena Poniatowska, 2000,  Las soldaduras, México, Era-CONACULTA-INAH, p. 23.

[57] Loc. en Manuel P. Servin, 1996, "La comunidad Chicana y el desarrollo inicial en Arizona", en El México Olvidado, México, UACJ-UTEP (Col. Sin Fronteras), t. I, p. 105.

[58] Cita de Gregorio M. Solís, localizada en La Gaceta del Conchos, Santa Rosalía de Camargo, Chihuahua, 31 de agosto de 1999, año V, núm. 56, p. 11.

[59] Cf. Mircea Eliade, Mito y realidad, Labor (Col. Labor, Nueva Serie, 8), Colombia, 1994, p. 13.

[60] Cf. Poniatowska, op. cit., p. 24.

[61] En 1982, Editora Cinco. Cultura y entretenimiento, publicó en 1982 “Adelita y las Guerrillas”. Su promoción era la siguiente, “Adelita muestra sus pericias y aventuras, ésta linda mexicana que indudable e inevitablemente luchará contra temibles villanos y sorteando las más increíbles y peligrosas situaciones.” Cf. http://www.taringa.net/posts/comics/8843410/Encontre-todos-estos-Comics_.html.

[62] Paquito fue una historieta mexicana (comic), editada primero por Editorial Juventud y luego Editorial Panamericana, entre marzo de 1935 y fines de los años 1950. Surge en respuesta a la revista Paquín, publicada entre 1934 y 1947. Para mayor información, ver, Rosalba de Valdés, 1984, "La historia de los comics mexicanos: El progreso de la industria y de la aceptación del arte gráfico-narrativo", en Historia de los comics, Barcelona, Ed. Toutain, vol. IV, fascículo 43, p. 1201.

[63] Al respecto, Cardoso de Oliveira dice lo siguiente: “La afirmación de un individuo o de un grupo, es un medio de diferenciación relativo al grupo o a los individuos con los que se confronta; es decir, la identidad surge por oposición y esta no se afirma aisladamente […]”. Loc. en Silvia Ortiz Echaniz, 1995, “El proceso de elaboración de una identidad religiosa; el caso del espiritualismo trinitario mariano” en, La identidad: imaginación, recuerdos y olvidos, México, UNAM-IIA, p. 19.

[64] Sobre sus estudios relativos al concepto de cultura, véase, Bronislaw Malinowski, Una teoría científica de la cultura, Ed. Sarpe (Los grandes pensadores), España, 1984.

[65] Cabe mencionar, que en esta investigación el funcionalismo de Malinowski sólo se utilizó como referencia de uno de los métodos que se han propuesto para interpretar y entender lo que implica el concepto de cultura. En este trabajo predominan las propuestas de análisis de Geertz. En específico, su propuesta de investigación que titula, “Estar allí, la Antropología y la escena de la escritura” (pp. 11-34) y “Estar aquí. ¿De qué se trata al fin y al cabo?” (pp. 139-158). Cf. Clifford Geertz, El antropólogo como autor, Editorial Paidós, Barcelona, España, 1989.

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